论冯友兰现代进步哲学史观

徐建勇

摘要：冯友兰现代进步哲学史观源于其进步的历史观。从历史角度来看待中西文化的巨大差异性，他得出中西文化的不同是古今时代的不同，是社会类型的不同，从而在社会历史领域确立了他的进步史观。之后，冯友兰将这种观点应用到中国哲学史的整理研究和中国哲学的创作发展之中，写出了《中国哲学史》和“新理学”等著作。它们无论在形式上还是在思想内容上，都贯穿了进步的主线，为中国哲学学科的建立和中国哲学的发展都作出了巨大贡献。

关键词：形式；历史；义理；新理学

中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）06-0074-005

一

“五四”时期关于文化的争论，对冯友兰产生了很大影响。冯友兰通过自己的深入思考，逐渐抛弃了浅显的中西文化表象比较，而走向了更加宏观和深入的社会历史之中。一是从纵向的历史的角度来看待中西文化上的差异，冯友兰认为就是古今时代不同，即西方已经发展到了现代，而中国文化仍然停留在古代。中国文化之所以落后，是因为它是古代文化；西方文化之所以先进，是因为它已经发展到了现代文化。他说：“在‘五四运动时期，我对于东西文化问题，也感觉兴趣，后来逐渐认识到这不是一个东西问题，而是一个古今的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异。我在20年代所作的《人生理想之比较研究》牵涉到这个问题。我的那部书的一个目的就是要证明，各派的人生理想，是世界各国的哲学史中都有的。很难说哪些理想是西方所特有的，哪些理想是东方所特有的。在30年代，我到欧洲休假，看了些欧洲的封建时代的遗迹，大开眼界。我确切认识到，现代的欧洲是封建欧洲的转化和发展，美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代，跟过去的中国有许多地方是相同的，或者大同小异。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化。所谓西化，应该说是近代化。”[1]196二是从社会经济发展的角度来看待中西文化，冯友兰认为就是社会类型的不同，即西方社会已经发展到了以工业生产为主的城市社会，而中国仍然停留在以农业生产为主的乡村社会。他说：“所谓东方和西方的差别，实际上就是乡下与城里的差别。”[1]198通过这样的认知，冯友兰首先在社会历史领域确立起了自己的进步观。

在社会历史领域确立了进步的观点之后，冯友兰将其应用到对中国哲学史的研究以及自己的哲学创作活动之中，先后写出了三部哲学史和“贞元六书”，为中国哲学的发展做出了巨大贡献。

二

将进步史观运用到哲学史的整理之中，冯友兰首先写出了《中国哲学史》上下卷。这一著作，无论在形式上还是思想内容上，都贯穿了进步的主线。

在思想上，冯友兰以进步历史观从整体上把握中国古代哲学的观念变迁，认为后人的哲学观念较之前人的观念总有进步。例如：中国传统学术有汉学与宋学的区别，汉学注重考证、训诂，宋学重义理。冯友兰认为考证和训诂做到一定的程度，就要向前进一步，去体会和了解文字背后所表达的义理，所以宋学是对于汉学的发展和进步。他说：“社会组织，由简趋繁；学术由不明晰至于明晰。后人根据前人已有之经验，故一切较之前人，皆能取精用宏。故历史是进步的。”[2]257冯友兰认为自己正是按照历史的进步观来研究和整理哲学史的，由此写出的《中国哲学史》上下卷，没有按照汉学的治学方法，而是接着宋学的义理路径继续前进，所以自己的《中国哲学史》主要是在哲学的义理上发挥得比较多。冯友兰认为这也正是他的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》的不同之处。之后，为了更加明确阐述中国哲学在历史上是如何进步的，冯友兰以“释孔”为例加以说明。他认为汉代确定儒学的至尊地位后，从董仲舒开始，接下来许多学者主要的工作就是“释孔”。如朱熹、王阳明、戴东原、康有为等等，大家都在“释孔”，形式上看一样，好像没有区别，然而事实上，他们各人有各人的哲学思想，彼此并不相同。例如康有为与王阳明的哲学思想就有很大的不同。可以说，他们每个人都有对于孔子和前人的哲学思想的发挥、引申，冯友兰认为这种发挥引申就是进步。如果我们将各个时代的哲学思想归集到各个时代，各个人的哲学思想归集到各个个人，则哲学史上的进步的痕迹便一目了然。对于这种哲学史上的进步，冯友兰在《中国哲学史》的《自序》中，借用黑格尔的正、反、合之说加以申明。他说：“吾亦非黑格尔派之哲学家；但此哲学史对于中国古代史所持之观点，若与他观点联合观之，则颇可为黑格尔历史哲学之一例证。黑格尔谓历史进化常经‘正、‘反、‘合三阶段。前人对于古代事物之传统的说法，‘正也。近人指出前人说法多为‘查无实据，此‘反也。若谓前人说法虽多为‘查无实据，要亦多‘事出有因，此‘合也。”[2]244后人对于前人的继承和发扬，就是历史的进步。可以看出，冯友兰的历史进步观显然是受到西方进化论和黑格尔历史哲学的影响之后形成的，与中国传统的历史观完全不同。中国传统的历史观是循环的历史观，它将历史看成是循环往复，周而复始，以至无穷。这种历史观认为没有进步和发展，只是治世与乱世不断重复往还。冯友兰的《中国哲学史》完全抛弃了这种观念，直以进步的观点来看待哲学史。在这种意义上说，冯友兰的《中国哲学史》是完全现代意义上的哲学史，也可以说，是将中国哲学史的研究带入了现时代。

在形式上，用历史进步的观点来看待哲学的发展。第一，冯友兰参照西方哲学史划分上古、中古、近代的做法，将中国古代哲学划分为子学时代和经学时代。他认为子学时代相当于西方的上古时代，经学时代相当于西方的中古时期。历史地看，经学时代是子学时代的发展进步，他说：“从历史的发展说，在我称之为经学的时代，研究学问的人的主要任务是解释儒家的经典。”[1]180冯友兰更认为中国传统哲学还没有发展到近代哲学。这种看法也与冯友兰对中西文化的认识相关：中国文化还是古代文化，西方文化是现代文化，现代文化自然是古代文化的发展，中国要发展，就必须将自己的古代文化发展到现代文化上来。同时，冯友兰还认为应该采用西方现代先进的科学方法来研究中国哲学，他认为科学方法即是哲学方法。他说：“无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”[2]247第二，借鉴和运用现代的学术术語来诠释中国哲学。在哲学史中，冯友兰基本上是从哲学、伦理、宗教、政治、艺术、社会等方面来整理和阐述中国古代哲学家的哲学思想。另外，如理想、人格、平等、自由、理智、纯粹经验、功利主义等西方现代概念，也是他经常运用到的。不仅如此，冯友兰叙述的形式也是现代分析式的，他说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性之天是也。”[3]这种对于现代学术术语的借鉴和运用，在其早期所写的《一种人生观》中，表现得更加明显。endprint

在中国哲学的内容上，冯友兰也采用了现代哲学的分类模式来选择中国古代史料。西方哲学包含宇宙论、人生论和知识论，三者之间相互联系，互为依托，西方的哲学史就是这三方面自古至今的发展变化史。冯友兰根据这一标准，对中国古代史料也进行了剪裁选用。特别是传统思想中不重视的知识论，冯友兰重点阐述了墨家和名家的思想。同时，他认为哲学史的发展和进步，包括两个方面：形式的系统和实质的系统。他说：“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统。”[2]252冯友兰认为这应是指中国古代哲学家的思想没有形式上的系统，可是中国哲学家的思想却有实质的系统，中国哲学史的研究就是要从史料中，找出中国哲学进步的实质系统。他说：“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[2]252更进一步，冯友兰提出，史料的真伪，也对哲学的进步产生影响。他说：“从前研究中国学问者，或不知分别真书伪书，或知分别而以伪书为无价值，此亦中国哲学之所以在表面上似无进步之一原因。”[2]258他认为，对于史料的真伪，首先是辨别真伪，辨真伪则真知各个时代思想的真实面目。其次，伪书亦不是毫无价值，它仍然代表其产生时代的思想，所以将伪书还原到其自身的年代，使其与实际相符合。这样它也可以和真的史料一样，反应出中国哲学的进步。他说：“欲看中国哲学进步之迹，我们第一须将各时代之材料，归之于各时代；以某人之说话，归之于某人。如此则各哲学家之哲学之真面目可见，而中国哲学之进步亦显然矣。”[2]258冯友兰的哲学史研究，就是努力整理这些材料使其能够反映中国哲学的发展进步。可以说，冯友兰在这方面的努力显然是成功的，这一点从陈寅恪的《审查报告》就可看得出来。陈寅恪说：“今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或为一传灯之语录。而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。”[2]613

对于中国近年哲学史的研究现状，冯友兰也提出了自己的进步观点。这一观点，其实也是与他以进步的观点来看待中国古代哲学相一致的，是其自然的延续。只不过他在这里，用“信古”、“疑古”、“释古”的提法分别代替了先前“正”、“反”、“合”的概念，使其更加符合中国文化的传统习惯。他认为，“信古”一派相信古书是历史的实录，并以此立论。“疑古”一派以为古书所载，多非可信，并以此推行自己的思想主张。“释古”一派则是前两派的中和，认为可以透过古书的记载，看到古代社会的部分真相。这三种对于中国古代史的研究态度，在近代以来也依次走过了不同的历史时代，对社会产生了不同的影响，也反映了当时对于古代史研究的进步。在民国初年，“信古”首先出现，并成为当时古史研究的主流，例如沈兼士在北京大学讲授“中国哲学史”。这种研究对于社会的影响就是当时社会上盛行的“复古运动”。这一方法的缺点在于因崇信而往往陷于盲目自大，从而行动上故步自封。“疑古”在“信古”之后出现，其态度较后者为进步。例如钱玄同的研究，胡适的《中国哲学史大纲》和顾颉刚的《古史辨》等，其最直接的社会影响就是开启了“五四”时期“打孔家店”的新文化运动。这一态度和方法的缺点在于不离怀疑主义的窠臼，有抹杀一切的危险。总之，以上两种态度都有偏于极端的毛病。“释古”是研究史学进步到的第三个阶段，它是前两种态度的折中。它探索疑问，比较求证，以获得客观真实的历史事实，富有科学精神。冯友兰认为自己就是用“释古”的态度来对待古代哲学史料的，他的《中国哲学史》就是应用这一方法的研究成果。陈寅恪对此也是积极肯定，认为《中国哲学史》对于史料的把握，“取材谨严，持论精确”、“能矫附会之恶习，而具了解之同情”[2]612 。应该说，“信古”、“疑古”、“释古”这三个概念，不仅是冯友兰用来指称当年研究历史的三个派别或研究方法，而且是冯友兰用来描述中国近代史学发展的三个历史阶段，具有进化论的色彩。他说：“信古、疑古、释古的三种攻研史学的态度，正若历史进化般的有了‘正‘反‘合的三种不同的嬗变一样。”[4]

三

将进步史观应用到哲学创作活动，就是冯友兰在“新理学”创作中所表现出来的进步观念。冯友兰认为哲学上的进步，与科学完全不同。科学上可以有日新月异的进步，哲学的进步则要缓慢得多。但是历史地看，冯友兰认为哲学本身也是有进步的。他说：“然全新底哲学虽不能有，或不易有，而较新底哲学则能有，而且事实上各时代皆有。”[5]16理由有三：第一，历史上，各个时代由于物质环境、知识、语言等等实际的生活内容是不断变化进步的，因而，各个时代的哲学家必然有对于当时时代的见解，他们用当时的语言把自己的见解说出或写出，即是那个时代的自己的新的哲学系统。第二，各个时代相对于它之前的时代，必有新的经验和新的事物出现，这是古人所没有经历过的，所以各时代哲学家对于“一时代新经验之分析解释，亦可成为一时代之新哲学”[5]17。第三，人们的思维能力可能古今如一，但是各时代对于思维能力的开发训练则有不同，现代人对于思维能力的培训远比前人进步。例如现代人对于逻辑的研究实是大有进步，以这样的逻辑训练培养出来的现代人，就完全可以见前人所不见者，或者能使已有的见解更为清晰。这也能促使哲学的进步。因此，哲学总是在发展，总是在进步。他说：“一时代之哲学家之哲学，不是全新底，所以‘上继往圣。但其哲学是较新底，其力量是全新底，所以可‘下开来学。”[5]17

具体就“新理学”而言，“新理学”之所以新，是相对于“旧理学”的，自然也是“旧理学”的发展和进步。

这首先表现在形式上的进步。第一，“新理学”是属于现代的哲学思想，它是宋明理学的发展和进步。冯友兰说，“新理学”是“‘接着宋明以来底理学讲底，而不是‘照着宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学”[5]4。第二，“新理学”采用的方法是现代的逻辑分析的方法，方法上是進步的，是现代的方法。“冯友兰把‘近代化的和‘中国的作为他的哲学活动的明确追求。哲学的近代化，对他来说，就是采用西方逻辑分析方法。”[6]第三，从实际的哲学系统和本然的哲学系统看，新理学是最哲学的哲学，它“较旧理学更依照此派哲学的本然系统”[5]147，所以从宇宙的角度来看待它们，新理学不仅比旧理学更加进步，而且境界更高，是新的境界。第四，新理学既讲形上，又讲形下，还讲两者之间的联系，是完全现代哲学的讲法，这与旧理学的讲法完全不同，也是进步的。第五，新理学涉及的领域较旧理学更加宽广。它不仅涉及旧理学的人生修养论、宇宙论、政治论、历史伦理，更涵括了经济、艺术、教育、科学、逻辑等等现代的学科体系，具有现代的形式和内容。endprint

在思想上，“新理学”以“新”为标示，就是要以中国传统儒家哲学现代转化为目标。中国的近代化或现代化，一直是冯友兰关注的核心，这也是近代以来的中国特殊国情所决定的，是与中国的生死存亡相联系的。现代化的中国哲学是冯友兰对于近代中国国情的思考。冯友兰用西方现代的学术方法，对中国传统的思想进行现代的建构，由此而建立起来的新的理论体系，确实使中国传统哲学实现了现代转换，从而开创了现代的中国哲学学科，不仅功不可没，而且极大地推动了中国哲学的确立和发展。新理学的理论体系主要由“贞元六书”构成，包括《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》。在六本书中，《新理学》讲哲学的观念系统，《新事论》讲现代社会民主政治和经济生产，《新原人》讲现代人生修养和境界，《新知言》讲现代方法，《新世训》讲现代社会中青年人应有的知识、态度和理想，《新原道》讲哲学史的发展。每本书各有侧重，又相互联系，共同构成“新理学”的理论体系。其中，《新原人》《新事论》《新原道》更是“新理学”的应用。在这个理论体系中，始终贯彻一个“新”字，以示哲学的进步与发展。正如朱伯崑先生所说：“尽管人们对新理学的体系有这样那样的评论，但有一点不容置疑，即冯友兰先生在传统的基础上创建新体系，推动中国哲学从传统进入现代，并面向世界，开创了中国传统哲学现代化的新局面，这是功不可没的。”[7]

在内容上，“新理学”吸收了中国古代哲学各种流派的思想精神，特别是宋明理学的精神。宋明理学在吸取前人的经验上，已经把高明、中庸、内外、本末、精粗等对立统一起来，在哲学思维和境界上已经达到了很高的地步。但是，冯友兰认为“宋明道学（理学），没有直接接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象”[8]125，故而他们所统一的高明，尚不是极高明。同时，在中国哲学史上，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，都是主讲形上学的，它们构成了中国哲学史上的形上学的传统。西洋现代以来，逻辑学有了很大进步，但西洋人并没有利用逻辑学来建立形上学，反倒是用它来批判和推翻旧的形上学，这也给新理学的构建带来启迪。于是，儒家特别是宋明理学的高明，道家、玄学、禅宗的形上学，西方逻辑学，三者构成了新理学形上学的理论来源。他说：“新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全‘不著实际底形上学。”[8]125至此，新理学的形上学得以建立。“新理学”不仅将高明完美统一，而且也使中庸获得极好的确认。冯友兰认为 “极高明而道中庸”的中国哲学精神，在“新理学”中才有了“最新的进展”。[9]因此，“新理学”不但是集以往哲学之总成，而且开现代哲学之先声。“新理学”，“它是接著中国哲学的各方面的最后底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立底形上学。它不著实际，可以说是‘空底。但其空只是其形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空底。所以其空又与道家，玄学，禅宗的‘空不同。它虽是‘接着宋明道学中底理学讲底，但它是一个全新底形上学。至少说，它为讲形上学底人，开了一个全新底路。”[8]127

总之，冯友兰将进步史观运用到了自己的哲学史整理和哲学创作之中，不仅成功写出了现代中国哲学史上第一部完整的具有進步意义的中国哲学史，而且创作了“新理学”。后者既将传统的理学思想现代化、哲学化，也为中国哲学的创作做出了榜样。

参考文献：

[1]冯友兰.冯友兰自述[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[2]冯友兰.三松堂全集（第2卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[3]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2005：35.

[4]冯友兰.三松堂全集（第14卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001：262.

[5]冯友兰.三松堂全集（第4卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001

[6]陈来.“近代化的中国哲学”——从冯友兰的哲学观念谈起[J].学术月刊，2002，（4）.

[7]陈战国.冯友兰哲学思想研究·序[M].北京：北京大学出版社，1999：1.

[8]冯友兰.三松堂全集（第5卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[9]宋志明.冯友兰的文化三说[J].中州学刊，2005，（4）：140.

（责任编辑 吴 勇）endprint