从方孝孺的道德洁癖论政治学的传统和现代

贾庆军

引 子

600年前的一段公案成就了浙东大儒方孝孺（1357-1402）的声名，也成为中国思想史和政治史上经典的一幕。《明史·方孝孺传》对此有详细描述：

至是欲使草诏。召至，悲恸声彻殿陛。成祖降榻，劳曰：“先生毋自苦，予欲法周公辅成王耳。”孝孺曰：“成王安在？”成祖曰：“彼自焚死。”孝孺曰：“何不立成王之子？”成祖曰：“国赖长君。”孝孺曰：“何不立成王之弟？”成祖曰：“此朕家事。”顾左右授笔札，曰：“诏天下，非先生草不可。”孝孺投笔于地，且哭且骂曰：“死即死耳，诏不可草。”成祖怒，命磔诸市。

关于这段对话，有不同之讲解。道德论者赞颂方孝孺，现实功利者支持朱棣。两人分别代表着两个极端：道德统治（王者之治）与功利统治（霸者之治）。一个是所谓的大公，一个是大私。这也是儒家和法家两种极端统治的对比。

一

作为儒家之典型代表，方孝孺的道德绝对和道德洁癖是有目共睹的，在其文集中对德行之强调比比皆是，贯穿始终。他有着浓厚的正统思想，详细阐述其正统思想的著述是《释统三首》和《后正统论》四篇。他认为正统思想本于《春秋》。对于方孝孺来说，正统思想大致包含三部分：“辨君臣之等；严华夷之分；扶天理遏人欲”（《后正统论》）。第一点是王国内部统治秩序的概括；第二点是处理民族关系、国际关系的准则；第三点是普遍的宇宙法则，也是前两点的总结提升。虽然说宇宙法则是君臣之等的宇宙论基础，但没有后者的具体应用则是空洞理论。而外交则是内政的延续。可以看出，这三点的落脚点就是君臣之等。

在方孝孺眼中，天理的核心内容就是君尊臣卑的等级秩序。而遵循这一秩序就是“扶天理”，就是文明礼治，也是华夏文明之象征。而不遵循这一天理秩序，就是人欲泛滥，就和蛮夷沦为一处了。由此类推，坚守此天理者则为文明守节之君子，不守此天理者则为野蛮纵欲之小人。所以，君子一定要坚守天理正统，天子之礼就是正统，“何谓天子之礼？正统是也。……故君子之于变统，外之而不亲也，微之而不尊也，断断乎其严也，闵闵乎恐其久也，望望乎欲正统之复也。”（《释统下》）如果谁颠覆了正统，颠倒了君臣这一尊卑贵贱秩序，就是大逆不道，而这时挺身而出遏止变统者，就是君子所应尽的义务了，“能言抑变统者，君子之所取也。”（《释统下》）

难怪《明史》赞他“恒以明王道、致太平为己任”（《明史·方孝孺传》）。方孝孺对正统思想坚守到什么地步呢？即使是对正统和变统中君臣的名号，都要严格区分开来（《释统下》）。如此，我们就能理解方孝孺在朱棣面前之言行了。

为了更深入理解方孝孺的行为，还要对儒家思想有个大致的了解。儒家思想一开始就是着眼于整体的。思想家们一开始就认识到人类乃是宇宙或天地所生，人乃万物中之一种。因此，人类社会的运转要和宇宙的运转保持一致，人类之德性也要和天地之德性相符。这就是后来众所周知的天人合一。儒家思想家从宇宙中看到了什么呢？这就是等级秩序。他们发现，宇宙要健康运转就必须建立一个尊卑等级秩序。天尊地卑、阳主阴从就是宇宙运转的奥秘。这一秩序应用到人类社会，就是男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑。如此，儒家的善恶观就出现了。认识并践行这一尊卑秩序就是善，儒家也称其为“仁”。仁者也称为君子。君子的极致就是圣王（仁政实施者）和圣人（仁学教化者）。如此，就可以理解，为何儒家道德的根基是天、地、君、亲（祖先）、师。天、地、亲是生养之源，君、师则是政、教之领袖。在此基础上产生的等级仁政秩序就成为了儒家思想的核心。这一仁政秩序首先考虑的是整体的和谐稳定。在这一秩序中，是按照道德等级（即对秩序的认知和践行程度）来分配资源，而不是按照获取资源的能力来分配。如此，儒家必然强调人的知性、理性，反对欲望和本能。这使人和动物区别开来。所以这一仁政等级秩序也可称为礼治。礼治是以人的知性或理性为指导，避免欲望的无度带来的混乱。所以，礼治同时也是节制。所谓的礼节就是让人与动物区分出来的东西。这样我们就理解了，为了追求稳定秩序，儒家仁政或礼治就必须对无度的物质需求进行遏制，并强调礼节之重要性和优先性。因此，必须要对物欲和私人的情感欲望进行控制甚至清除，这些只能产生混乱和堕落，而不是秩序和穩定。所以，正统儒家一定会强调存天理灭人欲、舍生取义（礼节）。在这一基础上，理欲之辨、公私之辨、人禽之辨、夏夷之辨就水到渠成了。坚守天理秩序、人道礼义、华夏文化之大公无私的人就是君子，而追求物质、放纵私欲本能、效仿蛮夷就成了小人之标志。

学者们都看到了儒家对理性或知性的强调，但这种理性又与苏格拉底、柏拉图所说的理性有区别，于是就将儒家理性称为道德理性，古希腊人的理性为逻辑理性。其实，儒家理性和古希腊理性的根本区别并不在这里。儒家理性是一种整体理性或大理性，它不仅是道德理性，也是逻辑理性，因为其根本是宇宙理性。儒家是从宇宙整体来进行思考和体悟的。这种整体宇宙理性就决定了其逻辑和道德是不同于古希腊的。以西方范畴来看的话，儒家宇宙论、道德论和认识论是浑然一体的。而古希腊人，尤其是苏格拉底、柏拉图，只是从人的理性来看世界，如此就只剩下了人之逻辑理性。自然和社会、精神和物质、灵魂和肉体、理性和感性之区分就自然形成了。

将自然宇宙人类道德社会融为一体（天人合一），是儒家对世界的贡献。虽然古希腊也有人提出类似的思想，如斯多葛派也强调自然理性，要遵从自然世界的规律。但其主要是用其来调试自己的内心以求获得心灵的宁静的，并没有从中获得一套天尊地卑之伦理法则来建立人类社会秩序。在这一意义上，斯多葛派依然是天人两分的。孟德斯鸠称赞其对人的心灵修养有助益也是可以理解的。

任何思想总有其适用的范围或某种特定的时空。儒家对现实世界和人性的考查是有其合理性的。对天地仁厚之德的强调也是非常高明的。首先，其等级礼治、阴阳主从之思想在某种程度上是合理的。只要人群中人们的知识能力水平没有完全平等，天尊地卑、君慈臣忠、阳主阴从之秩序就有其存在的基础。其次，儒家礼治如果能完全付诸实施也是很好的。父母慈子孙孝、君仁臣忠上下和谐的景象是令人向往的。它满足了人性中对稳定安全、绝对秩序，对某个团体、主人和领袖的依赖，对某种象征物的恒久感情等需求。团结、友爱、忠诚、勇敢、无私、气节、信任等优良品质就是这些感情的具体表现。人只有赖此才能摆脱相对混乱和有限的物质环境带来的虚无、动荡、迷茫和颓废，为人生找到某种意义和价值。这种超出了物质范畴的绝对精神之需求，是人身上的本质需求的一部分。儒家礼治或王治有其合理性。柏拉图的理想国也将王治列为最好的统治，这不是偶然。尽管柏拉图对王治内容的理解有所不同，但对等级秩序和精英的强调是一致的。

但这既是儒家思想的高明之处，也是其局限所在。因为这一精英统治秩序的完全付诸实施是需要极高的道德修养、道德自觉和英明头脑的。这一特点决定其两个方面的局限。首先，精英们在物资的分配和矛盾的调解中，不可能一直正确。而在精英专制的自上而下的体制中，统治者的正确与否影响巨大：决策正确，执行迅速，收效快且效果好；决策错误，则损失和伤害也是巨大的。而精英专制的统治中，其英明程度是递减的，因为这种体制下产生的巨大权力会腐蚀人，同时自上而下的用人制度导致人才流动性逐渐减弱，会影响决策的正确性。其次，精英们的道德水平和自觉性是这一体制延续的另一重要条件。同其能力水平一样，精英们的道德水平也会逐渐下降。因为作为欲望的本能本就是人不可缺之一部分，并不是我们否定它它就不起作用了。其会时常跳出来挑战人之理性。而且，如果强行用理性来长期压制欲望的话，欲望还以理性的伪装来展现自己。于是，君子们有可能逐渐成为伪君子，最后只剩下赤裸裸的暴力专制。司空见惯的是，那道德喧嚣最厉害之人恰恰是最堕落之人。当然，我们也不否认有道德自制力和道德自觉极高之人的存在，但这肯定是少数。高明的德性和人格一定是不能强制要求的，强求只能带来短期的狂欢，日久就会变质。

更重要的是，儒家礼治的绝对化要求是片面的。儒家只看到了天地间和人之间不平等的一面，却忽略了其平等之一面。如此，就将等级秩序绝对化了，而且这一等级秩序还和道德气节捆绑在一起。这一等级就不仅是能力上的体现，更重要的是道德高低、人格贵贱的体现。这种体制必然会造就笼罩整个社会的道德评价风气，对人们的精神和肉体带来巨大的压力。在这种制度下，人人必须谨小慎微，不敢犯错，唯恐触碰了道德之雷区，招来周围的道德嘲讽和批判。这就容易形成人格上的羞耻感和自卑感，在言行上保守而封闭。虽然说儒家也讲求恕道，但道德等级体系建立之后，就难以坚守宽恕之道了。宽恕更多地表现为上级对下级的怜悯、恩惠或恩典，这就使人产生了对上级的欠付。如此之宽恕就像各种礼节和道德要求一样，是一种义务而非是权利。人们就生活在绝对的等级义务中，无法体会真正的自由和权利。这样就产生了某种悖论，原本要塑造具有人性尊严的君子的儒家等级制度，最终有可能会伤害人的尊严和人格，使其沦为奴仆或者小人。

这种等级关系的最经典表述是在《易经》中。天尊地卑、阴阳主仆、君子小人之辨在这里得到了宇宙论或本体论上的诠释。天与地、阴和阳，并不必然是高低、贵贱、主从之关系，也可以是平等关系。《易经》中明确说“一阴一阳之谓道”，这就说明阴阳构成了整体之道，阴阳都是道不可或缺的一部分，它们各司其职、互为补充、互相转换，毋宁说它们是平等的。平等的关系反而是非常丰富的，它可以容纳不同价值。但若将其看成是高低、贵贱、主从的不平等关系，无疑是将它们列入了一个单一的价值序列。可以说，阴阳哲学是很高明的哲学，但将阴阳搞成高低有别的单一的价值体系，就可能狭隘了它。老子就看出了这一点，因此在其道中，阴阳是突破了儒家高低贵贱价值体系的。

本来，在儒家强调的人性善中，也内涵着某种平等。它承认天地生生之德，因此在人群中要建立仁政。仁义礼智信之五常、温良恭俭让之五德、四端之心等都是具有普遍价值的德性。然而这些道德品质一旦和等级挂上钩，被强行塞进一个高低上下、尊卑贵贱的体系内，就变了。如果这些道德不是人之为人的普遍的自然需求，其价值就会大打折扣。比如“仁”的真正内涵更应接近“生生”，所谓“一视同仁”，这才具有普遍性价值。但将其理解为“君君臣臣父父子子”或“忠孝”“孝悌”（《论语·学而》），就将其狭隘化了。“己所不欲勿施于人”“推己及人”“己欲立而立人，己于达而达人”、毋“意必固我”等金句为何没有在中国形成平等和自由之意识，原因也在于此，因为它们已经被框在尊卑等级秩序这一大前提里了。其所欲或所不欲的都已经规定好了答案。如此，所谓的五常、五德就只存在于那些承认这一贵贱尊卑等级体系的君子中，而对不接受这一体系的人则持排斥和专制态度。

在历史上为我们所津津乐道的君子之交的感人故事，无疑是人类深情厚谊的最佳写照，也使我们体会到人性的光辉和伟大。但这些具有普遍价值的事件肯定是在其摆脱了等级束缚甚至是时空限制后才呈现的，因为再纯洁的君子情谊一旦考虑等级尊卑时，都会黯然失色。在历史上的某个瞬间，时常会出现这种超出等级、阶级等相对存在的事件，这都是真正的绝对价值显现的时刻，是值得每个时代中的人们敬仰和效仿的。而在现实操作中，儒家道德多是以等级化的形式呈现出来的。

所以，儒家的高明就在于其整体宇宙理性，而其受限也在于此。原因是其将宇宙理性只体悟和认知成了尊卑等级秩序。这是否是宇宙的全部就值得探讨了。如此，其人性善之内容也就固化和狭隘化了。对一个修养非常高的人来说，还有可能保持人性善的最高水准，即平等性。孔子能说出“三人行，必有我师”就非常不容易了。但就是同一个孔子，却因为不同思想和政见而诛杀了少正卯。圣人尚且如此，其他人就更难说了。所以，在现实操作过程中，很少有人能真正做到天地生生大德之境界。若真正做到了，人反而是包容謙和的。正因为大多数人做不到，才把其降低为等级道德。但如前所述，即使是这一等级化的善，也是难以操作的。对等级秩序的维护需要禁欲，即克制人身上的欲望和本能。对精神和气节的片面强调使礼治更加苛刻而不是包容。这与天地万物的自然本性是否相符，也值得怀疑。

所以，儒家对天地之德的体悟可能是片面的，它只看到了世间的不平等和人身上的精神特性，忽略或不承认平等及人身上的自然本能。而它又将这一片面绝对化，以部分来取代整体。儒家礼治秩序的绝对化和教条化，无疑会造成道德专制。君子小人之辨的非此即彼，就去除了世界的多样性和丰富性。只有单一的轨道，只有唯一的答案，对天道的武断理解最终变成了垄断。如此反而失却了真正之天道。儒家所谓之大公就会变成大私。天道天理成为个人或某个集团私有之物，独断专行。道德治国的弊端也在于此。

道德礼治的片面性必然会招致对它的反抗，有感于儒家的等级不平等，道家提倡自然无为，反对僵化的教条和礼节；佛家则提倡众生平等，人人能成佛；而对于儒家的精神性要求，法家则提出了功利治国思想。鉴于道家、佛家的要求更加超然和完美，更难以在现实中操作，最后能对儒家形成冲击的就是法家了。朱棣无疑是法家思想之践行者。

二

法家认为，人性是恶的，欲望占主导位置。因此强迫其去向善和无私是靠不住的，凭借道德礼义也是无法解决资料分配问题的。儒家强行推行君子之制的结果反而是伪善盛行。既然人性恶，就要利用人之恶来治理他。人们的欲望无非功名利禄，用这些来引导和管理他们才有效。因此，应该按照能力而不是儒家道德来分配。能力就是驾驭和获取功名利禄的能力。这一能力最后必然归结到权力。谁获取了权力，就拥有了获取功名利禄和分配功名利禄的资格。如果说在儒家还提倡天、地、君、亲、师五者并列的话，法家这里就只剩下了君（官）。官本位应运而生。既然没有了道德限制，那么人的各种能力就释放出来了。既然权力是最终目标，那么不管是用阳谋还是阴谋，只要获得了权力就是胜者，就是赢家。在法、术、势的招牌下，权谋学、厚黑学必然会甚嚣尘上。在这场功名利禄的厮杀中，必然是天下大乱，如何实现稳定和一统呢？法家接受了儒家的预设，即人天生不平等，能力上更不平等。所以，能力强者必然会获得权力，统治和管理能力弱者，甚至毁灭弱者。在对权力的追逐中，最终用尽一切手段打败各路争权对手的人就是最终的胜者。只有在此时，才会出现稳定。胜者依靠权力和武力等暴力手段，订立家法，以一家之大私来压制和控制住属下之小私。暂时的稳定才得以实现。

韩非子所说的一切恰恰是这个胜者已经取得权力之后要做的事，他隐去了法家逻辑的前提，即对欲望和权力的承认和争夺。所以，即使他将法制说得天花乱坠，但仍跑不出其前提，即此法乃掌权者之私法，并非其口口声声所说的公法。公法之谓只是来安抚和控制属下私欲的口号而已。所以，这种私法维持下的稳定也只是暂时的。对最大权力的诱惑是巨大的，那意味着对整个天下的财产和人口拥有生杀予夺之权。暂时的胜者对此一清二楚，所以，他必须时刻防止自己属下的野心。因此，他就得时刻警惕那些或显白或潜在的对其权力的威胁者。肉体消灭当前的或潜在的对手是最有效的手段。而按照人性恶且都追求功名利禄和权力逻辑进行推衍，所有的属下都不可靠，都是自己的对手。因此，对官员的杀戮就会成为常态。在这一意义上，所有官员的尊严和安全都是没有保障的。如果说儒家提倡主从关系和上慈下忠秩序，在法家这里就变成了主奴关系和上下暴力从属关系。所以，在法家的逻辑里，只有成为最大最终的胜者才有可能拥有最大的自由、尊严和安全。臣下的作乱就必然是屡禁不止的，尤其是那些自认为能力超出老大的臣子。这样，朱棣的造反就水到渠成了。

法家自然有其合理之处，即它将人的能力作为衡量一个人价值的标准，这就克服了儒家伪君子滥觞的弊端。如此将会释放人的潜力，使其在现实功业方面取得成就。但是，将功利和欲望推到极致，否定任何的道义，最终使法家走向另一个极端和绝对，这也是违反宇宙和人性之复杂性规律的。最严厉执行法家逻辑的政权灭亡的也最快，秦、曹魏、隋等皆是如此。

而朱棣之大私也是如此。完全从自我欲望出发，舍整体天理于不顾，将私欲放到最大。私天下则为天下之争夺留下口实。天下大乱是迟早之事。不能公私兼顾，变公为私，这是儒生方孝孺多不能容忍的。朱棣的家事逻辑无论从儒家法家哪面来看都是荒唐的：按照法家的逻辑，既然天下都是你一家的私有财产，那么你就不用再征求这些战利品的意见，你说什么就是什么，何须方孝孺来发一份认证书呢！而按照儒家的逻辑，天下乃是一家，而你家不过是大家长。大家长管理天下是需要天下人协助的，其目标是使整个天下稳定发展。如此，这个大家长的家事就不是其一小家之事，乃是天下大事，所有人都可参与。朱棣这样做显然是想儒法并用，既想将天下据为己有，又不愿太直白，因此需要儒家的名分证书来粉饰一下。这就出现了其矛盾言论。

而耿直坚持儒家正统思想的方孝孺自然不买其帐。但是，方孝孺的坚持真得那么理直气壮么？试想历朝历代的开创者哪个没有道德污点呢？朱家王朝的开创者朱元璋的杀戮又是何其残酷，怎么配得上儒家仁政、儒家正统呢！这样一来，方孝孺的大义凛然和对朱家王朝的忠诚还有那么硬气么？既然接受了朱元璋的统治王国，也就接受了其道德污点，那么为何不能接受朱棣呢？对于熟知历史的方孝孺来说，这不是选择性失忆，就是私人情感在起作用。说得高尚些，这也可能是其对理想中的王国的一种坚守，是对一种超现实的绝对德性的向往。而这在相对世界里是难以操作的。

纵观中国古代历史，基本上就是在儒家和法家思想指导下展开的。

儒家道德要求过于严苛，到末期反而更是堕落不堪。二十四朝每每从道德礼治开始，以腐化堕落结束。所谓物极必反。绝对的要求只适合绝对的瞬间，更何况儒家的绝对还是片面的绝对，肯定会招致反感和反抗。孔子诛杀少正卯无疑是有些道德专制之成分的。道德的绝对化要求必然导致草木皆兵之敏感。对安定和秩序的过渡强调会招致不必要的精神紧张和政治过敏，对于人和社会的发展制造人为的障碍。

法家的统治又过于野蛮和暴力。所以无论是以人性善还是人性恶进行统治，都是偏颇的。而对人性中这两种表现兼顾的统治者则会相对稳定，二十四朝中精明的统治者都是儒法并用的。但其最后仍都避免不了腐败灭亡的命运，原因还在于，无论儒法，虽然精英的定义不同，但皆是精英统治：一为道德精英统治，一为功利精英统治。它们按照人之道德水平和能力水平来安排人的位置和分配资源，具有一定的合理性。但其以道德和能力的等級来绑架人格尊严，对人进行区别，就不能真正实现人格的尊严。道德的严苛和权力的暴虐是不利于人之潜能的开发的。而且到最后，儒家道德统治日渐衰弱，逐渐让位于法家权力暴政。儒法联合统治的效力是逐渐递减的。无论儒家还是法家，最后都无法维持有效的礼治和法制，儒家靠人之道德自觉来进行治理，显然是不靠谱的。法家私法使精英逃避法律制裁，无法服众，终成乱法。儒法的结果都是私法泛滥、公法被破坏。儒家之大公、法家所说之公法最后都沦为了大私。他们都违背了易经所说的“天地之大德曰生”。儒家以道德杀人，法家以权力杀人，都有专制倾向。这也是现代人反对它们的理由。

儒法统治模式给我们以启示，作为世间有限和相对之事物，不可以单一的准则来进行统治。儒法统治得以维系的前提必须是公私兼顾、精英与大众并存，缺一不可。而儒法都不能解决这一问题。儒家提倡道德大公，否定私欲，就不可能成为真正的公；法家提倡私欲权力、功名利禄，也不可能产生真正的公。两者又都是精英专制，贬低大众。这种偏一的统治模式是无法长久的。何时儒家统治者稍微宽容豁达一下，其统治就相对好一点，但这种偶然的品质是难以长久的，儒家创始人孔子就亲自诛杀异见者，其宽容是很难的。而法家统治者何时具有一种仁义情怀，其统治也相对稳定些。但残酷的权力之争肯定会很快打碎其脸上的笑容，代之以你死我活的杀伐之气。

在中国思想史上，基本上无法跳出儒法之循环。就是学术界大肆宣扬的启蒙思想家黄宗羲等，也仍陷在怪圈里。黄宗羲的政治思想基本上仍是对儒法的结合。其著名的“人各自私也，人各自利也”一句明显是对荀子人性恶思想之继承。他和荀子一样，并没有从人性恶之观点推出人人平等的结论，反而依然是要依靠克服了自己私欲的圣王来治理和教化民众。所以，黄宗羲这顶民主启蒙的帽子明显是扣歪了。

精英统治和等级思想是中国传统中最为牢固的遗产。这既是其亮点所在，也是其局限所在。而能突破这一固有思维的就是佛道思想了。但由于其过于高远，追求一种终极的和绝对的自由和平等，超越了一切的制度和教条，远非普通人能体悟和践行。所以，人们宁肯在儒法这里循环。

但是，不能在终极完善的意义上实现自由和平等，那么在最低级的意义上也不行么？在近代西方，恰恰出现了这样一种思想，即将人降到和动物一般平等的基础上，并在此基础上建立一种新的秩序。这就是现代民主制。

三

现代民主制的逻辑其实很简单，只要将荀子的逻辑推到底就行了：既然人性恶，那么所有人都恶，所有人都平等。由谁来统治呢？当然是民众选举代理人了。既然人性不靠谱，那么管理权就不可能集中于一个人身上，分权势在必行。

可是，中国古人大都越不过《易经》这道坎，只有天尊地卑、阳主阴从才稳定，平等肯定是混乱。所谓“天无二日，国无二主”，一定要有一个权威霸主来统治。这种思维和意识已经融入到华夏民族的血液中。这种情况下，就是给其自由和平等，他们也只会在私欲混战中整出一个圣王或霸主出来，而不是大家心平气和地订立契约，选出代理人来为其服务。各拉山头的私欲混战无疑又给威权统治提供了土壤和机会。

也许西方人比中国人更野蛮、更粗俗，才成就了其无心插柳之举：看似粗鄙的民主制度，反而缔造出现代文明。

现代民主政治和儒家法家政治有所不同。如前所述，儒家礼治建立在宇宙理性基础上，这是一种等级道德体系，所以说儒家礼治是一种道德理性政治也可以。而现代民主政治则是一种功利政治，可以称其为工具理性政治。法家政治同样也是功利政治，也讲求以法治国。有些学者于是认为法家的功利和法制与现代政治是相似的。但这种相似只是表面的，法家的法制全是精英或既得利益集团操纵的，其律法只是一家之私法，对法律制定者是没有约束力的；法家的功利欲求也是由精英垄断的。

无论是儒家的道德统治还是法家的权力政治，最终都会形成专制。而西方也经历了类似的道德专制（中世纪）和暴力统治（罗马帝国），对专制的反感使他们走向了现代民主政治。

与专制相对的就是自由平等了。抽象的平等是无法实现的，必须在现实中找到平等的条件。西方思想家发现，人人能够平等的不是无私、利他、仁义等所谓的善之德性，他们毋宁喜欢按照利己、欲望和本能去行事。也就是说，人普遍的是恶的，对于高要求的善他们本能地据斥，除非万不得已才會去行善。如原始人由于环境所迫才实行了共产主义制度，这是一种人人必须无私和平等的善之制度。现代人则认为这种极端环境下产生的强制的平等的善的制度是不现实的，在正常情况下它反而是更严厉的专制。所以，既要保持平等又不至于导致道德专制，只有一个选择，将平等的标准降低，低到每个人都愿意接受的程度，即自私。如此才既平等又自由。

于是，奇怪的事情发生了，这种看上去粗鄙、低俗的制度反而缔造出了一种新的文明，且硕果累累。

民主法治的建立给了人们最大程度的自由。民主法治其实也是一种道德法，只不过是在最低意义上的道德：只要不侵害他人利益和生命安全，人们可以为所欲为。法律既是人们自由的最后的障碍，也是其必要的保障。如果说契约法律对追求自由的人们是一种恶的话，这也是必不可少的恶，因为它阻止了更大的恶的产生，即人们同归于尽。所以，民主法治下尽管不是绝对的自由，但比道德门槛很高的儒家礼治自由多了；自由释放了人们的潜力和创造力，极大地推进了文明尤其是物质文明的发展；平等则消除了专制的威胁，道德束缚的松绑，使人们的生活变得轻松和愉快；人性恶基础上产生的平等，反而导致了对生命和人格尊严的互相尊重；对法律的普遍认同塑造了现代市民文化，人们皆成为遵纪守法的公民，公民社会普遍建立。如果说民主社会有善的话，这个善就是守法。这可说是最基础的一种善，除此以外，不再强制加给公民其它道德义务。

虽然在民主政治的发展过程中，仍多少有精英操纵的嫌疑。但现代政治的前提就是平等和民主，随着其不断发展，势必会逐渐打破精英的垄断，使其向普遍推进。而且，现代科技的发展使知识和资源共享倾向越来越明显，对于民主的推进也将是不可阻挡的。

现代民主政治相对与传统制度的优越性是明显的。但与这些优点同时伴生的，是它的缺陷。首先，民主分权，保证了人们的自由，大大增加了权力滥用和政府腐败的成本，政府从威权型向服务型转化。这是其超过传统政治的地方。但分权也有其弊端，会导致互相的扯皮，工作效率缓慢。有时正确的政策或意见往往被否定，因此民主制要有一赌：希望民众有足够的素质和能力做出正确的判断。好在自由社会鼓励多元发展，易于激发人的潜力，尽量使其做出理性的、适当的选择。其次，自由带来了巨大的生产能力和建设能力，但同时也有巨大的破坏力，稍有不慎将产生巨大的灾难。再次，人性恶的设定导致了自由，但同时也附带着道德的堕落。当利他、无私、奉献变为一种自愿选择时，人们往往会忽视它，这就带来了普遍的人情冷漠和功利之心。最后，平等虽然会产生对他人的尊重，但这种尊重是最低程度上呈现的，即大家都是恶棍，谁也不比谁高尚。如此，高尚行为不再受优待，甚至可能招致嘲讽。贵族精神萎缩，神圣的情感和价值也被悬置甚至质疑。可以说，民主平等在提升所有人的同时也贬低了所有人。人们不再相信大公无私和圣人英雄，不再向往绝对德性和神圣。如果有英雄的话，这些英雄也只能是能够实现现实利益的资本家、实业家。

然而更根本的是，现代民主政治尤其是自由民主制的基础是片面的。它只抓住人性恶这一单一属性来建立社会，肯定也是偏颇的。吊诡的是，自由民主社会恰恰需要利他精神来保存自己。如果将人性恶的逻辑推到极致，绝对自私的人如何会遵守自己订立的契约呢？遵守契约或遵守法律本身就含有利他的成分。但自由民主人士又坚称自私乃人之本性，不承认其有利他精神，这就置其于尴尬的境地。其越是鼓吹自私，就越是自挖墙角，将社会的法律和道德推向崩溃的边缘。鼓吹利己的结果就是第一次世界大战。这一巨大的灾难才使自由人士醒悟过来，这说明，单凭人性恶根本不可能建立和平稳定的社会。必须要建立一种覆盖全球的安全契约，用一种集体利他精神来坚守之，这一契约的结果就是联合国。现今，在自由民主国家出现某些学者对奴隶制的赞扬和利他精神的称颂，对平等和自私进行某种批判，也就可以理解了。

所以，自由民主无法满足人们对善的需求，而这一需求也是人本性中不可缺的。所谓物极必反，现代社会的道德冷漠和功利贪欲重新激起了人们的道德热情。现代道德社会开始重建，其表现形式就是人民民主和法西斯主义。不过，进入现代社会之后，自由平等的观念已经深入人心，所以，现代道德不能再象传统道德一样表现出某种等级性，也不能是以家族或个人的形式来进行统治。鉴于自由民主的个人主义产生了道德堕落，现代德性必须以集体的方式呈现。人民民主道德表现为阶级道德（无产阶级道德），法西斯主义道德则表现为种族道德（雅利安种族优越论）。这就分别以阶级和种族的优越性取代了个人的自由无德。现代自由平等从个人的转变为集体的。而且，出于对进化论的自信，对善的强调是终极意义上的。提倡人绝对的无私、奉献、利他、集体精神。传统社会虽然认为人性善，但只是潜在的，认为现实中不可能都成为圣人。所以其道德要求还相对宽松点。但现代道德统治却认为，借助于集体的力量，现实中人人能够成为天使和英雄。正是在这种终极的集体自由平等思想下，诞生了经济上和思想上的去私运动。

毋庸置疑，这种道德统治又造就了新的道德专制。融合了现代自由和平等因素的现代道德统治又有其新特点。这一次的道德运动是以集体的模式呈现的，与传统道德专制的家族式专制不同。所有运动都会以集体的名义开展起来。与传统道德的不同还在于，现代道德专制的程度远甚于古代，但奇怪的是，这种集体专制又体现了某种巨大的自由。一旦融入集体，就会享受到集体运动那无法无天的自由和热情，但一旦脱离集体，又会体会到集体那无限的专制和无情。如《芳华》中的政委对何小萍的整治，《无问西东》中的小护士遭遇的集体暴力等。更不用说借集体名义行一己之私，制造各种冤假错案了。

所以说，现代道德统治在对绝对道德的追求上甚至超过了古代。但这种绝对追求也会遭遇其悖论，在这个相对的世界上，人只能是个善恶混合体，若强行消灭另一部分，追求绝对的善，反而会产生这样诡异之事：恶将会以善的面目出现。最大的无私有可能变为最大的自私。道德清洁运动最终变为对道德的极度反感和排斥。法西斯运动所导致的第二次世界大战就是如此，法西斯国家打着种族优越的旗号，对自私的自由民主国家进行道德讨伐。但这场道德战争最终却变成了最残酷和非道德的战争，追求卓越、无私、奉献的法西斯党徒变成了最卑下、最自私、最恶毒的刽子手。

在现代道德运动之后，人们又发现了现代自由民主的价值。但如前所述，自由民主的相对道德也是无法解决道德问题的。

美国保守主义教父列奥·施特劳斯看到了现代道德的相对及其带来的虚无主义和动荡，因此又对古典时代的绝对道德产生了向往。但这无疑又向传统的道德专制回溯了。如此，又将导致专制的断头台与革命斷头台的恶性循环。施特劳斯看到了这一点：绝对之不可或缺，但绝对又是相对的人群所不成承受之重。所以，对绝对的追求（或高贵精神的追求）只能是少数人的私人欲求，不可再制度化和普遍化。而能制度化的只能是一种承认相对的制度，即现代民主。绝对化的制度估计只能在宇宙尽善尽美时才能提上日程。这是施特劳斯对现代政治哲学做出的一大贡献。

但相对的制度又是很脆弱的，一不小心就将自己绝对化了，以为没有更高的存在了，这就为其覆灭埋下了种子。其覆灭大概有两种形式：一是道德之相对会导致道德之虚无。虚无势必产生混乱，当生死都变得毫无意义，人什么事做不出来呢？其自我毁灭是迟早之事。二是相对之绝对化导致的专制。民主这种相对体制如果把自己也限定在相对存在里，不排除其他制度之可能性，还是有自知之明的。但就怕其将民主看做唯一的绝对的存在，如此就会排除异己。如此，民主恰恰成为了自己的反面，即专制独裁。这时民主相对于专制的优越性也就成为笑柄了。民主因此就会背上虚假的骂名，其普遍性和绝对性也就是虚假的绝对了。既然民主仍然需要绝对，而它又无法提供真正的绝对，那么人们就弄个绝对来让它看看，于是追求绝对精神和贵族精神的法西斯运动在民主社会里就水到渠成了。而这就是现代民主绝对化之恶果。

相对道德的绝对化会导致道德的堕落，破坏人们的精神家园，向虚无主义迈进。物极必反，对绝对的向往一直就在人本质之中，当虚无主义推到极致之时，就是其灭亡之日，这时绝对道德运动就会复萌。为了避免这种从绝对到虚无的恶性循环，相对的制度就有必要允许、提倡甚至推广绝对道德，但不能是强制的和运动化的，必须以自愿自觉为前提。如此，古典的道德就不是过时之物，它也有必要在相对的制度中进行潜移默化的熏陶和教化，为枯燥、单调、机械、虚无的心灵注入有机的活力。所以我们就看到了，所谓民主制度的生命力取决于其对绝对精神的培养和教育。欧美民主制度之所以能维持到现在，正因为其有古典精神的继承和发扬，古希腊罗马和基督教的优秀精神资源是其民主机械的生命动力。传统文化和儒家精神的意义也在于此。那些急着将传统文化扫进垃圾堆并拼命推崇现代科技和现代相对道德、哲学及社会科学、人文科学的学者，可要慢些走喂。否则，走得越快，退的越迅速。

四

通观人类历史，其实我们可能一直生活在对某种绝对的追求中，但大多数的绝对是虚假的。无论是以道德（儒家、基督教、人民民主）还是荣誉（斯巴达、法西斯），以威权（法家、罗马帝国）还是民主（雅典、罗马共和国、自由民主），亦或是若干混合统治（混合中总有某项是主导性的），都是以片面来代替整体，在满足了人某方面的要求时限制了另一方面的需求。

针对此种情形，老子的教诲真可谓当头棒喝。《道德经》第2章言：

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。

这段高明的相对论或辩证法经常被人们所忽视。在这里，老子一举否定了有形世界具体事物的绝对性，所谓的善恶、美丑、难易、长短、高下、前后等全都是相对的存在。由此类推，所有这个宇宙中的事物都是相对而生的。具体事务的绝对和单一状态是不符合道的。如此，人类人为划分的一系列对立就是伪命题的，如人类与自然、精神和物质、理性和本能、自由和专制、公和私等等。所有存在都是相对的，都依赖于对立面才成立。所有对立面都是这个世界所含有的内容，不能执一废一。

那么，这不就是绝对的相对主义了么，相对主义本身构成了绝对，不是自相矛盾么？后现代的思维逻辑就是如此。他们反对所有绝对的、单一的存在，向往着差异（德里达）、异轨（德波）、局部革命（福柯），将多元、碎片、相对的生活绝对化。

而老子的高明就在于，他并沒有将相对绝对化。“有”的世界里是相对的，甚至“有”和“无”也都是相对的，但其源头却是绝对之“道”。作为整体之存在，如道、天、地等，才有可能成为绝对，而具体的事物就只能在相对中。但这也不能说他们不能通达绝对或整体。毕竟万物都依绝对之道生存，从道而来，就有可能通达绝对之道。只是通达绝对的道是有条件的，即其能够开发尽自身的道之奥秘，从而能够突破相对之束缚，通达道本身。这样的存在物在我们这个有形的世界上无疑是微乎其微的。因此，那些提出了绝对法则和理论的思想家也无疑是夜郎自大、自欺欺人的。其所谓穷尽了宇宙真理之言语也不过是狂妄自负而已。

在我们这个相对的宇宙中，善和恶、精神和物质、自由和专制、平等和不平等、公和私、分裂和统一等一些列的存在是相互依存的，把一方面绝对化都将带来灾难。强行绝对化反而会致使其相互转化。善恶密不可分，本属于一体，善的不合时宜就是恶，而善的强制化也会变为恶；精神离不开物质，物质也离不开精神；自由会转化为专制，专制中亦含有自由；平等中蕴含着不平等（不顾差异的强行平等反而导致不公平），不平等中也蕴含着平等（差异的自然等级就是一种公平）；自私到一定程度会转化为无私和利他，无私到一定程度会转化为自私；只有完全通达于道，才有绝对的统一。而没有通达时，就是暂时的统一或分裂，或者这两者并存。两者并存时（如民主共和等）可能更接近于道。综上可知，这些对立面是共存的，强制清除对立面，不仅不会清除之，对立面反而会带着对方的面具存在。只有承认相对存在，并看到它们其实来自于一个本源，进而将这两者融为一体，推到极致，才有可能通向绝对。

即使有人天纵奇才，确实领悟到了终极奥秘，那么这一奥秘也只适合于他本人，而不能强加于他人甚至所有人身上，否则，只能导致理论或思想的暴政，如斯宾格勒所说，“伦理的社会主义”，即强行将一己之道德强加给所有人。而通达绝对的人其实就不适合在相对世界存在了，这时他就成为被人们所瞻仰和崇拜的神一样的存在了，但也仅是崇拜而已。他从此就不可以插手人间事物了，所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”。

所以，老子的辩证法是相对与绝对共存的辩证法，并对这两者都限定了条件。如此，其既没有走向绝对主义，也没有走向绝对相对主义。在辩证法方面，西人黑格尔是集大成者，但黑格尔的辩证法则无论哪方面都是绝对的：绝对的矛盾和绝对的统一。没有划分相对存在和绝对存在的界限，是导致黑格尔辩证法走向疯狂的症结所在。而老子显然要清醒得多。

我们再回过头来看传统和现代，无论是现代自由民主相对之绝对，还是古典和现代道德统治之绝对（或者说片面的绝对），都是真正的绝对的部分展现。所谓真理就在谎言中，道就在过与不及中。所以，我们不能将古今一切成果照单全收，更不能一举废弃。我们的任务就是从中体悟辨析出真正绝对的蛛丝马迹，以便使我们不至于扭曲得过于离谱。而这就需要我们以一种更大更完整的理性而不仅是现代狭隘之理性来进行考量了。古人的整体宏观体悟和现代理性之条分缕析相结合，对于破解宇宙密码不可或缺。这个世界的奥秘深邃无限，正所谓“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”