“生世界”：日本民俗学发展的新动向
——日本民俗学者岛村恭则教授访谈录

毕雪飞 [日]岛村恭则

毕雪飞(以下简称毕)：我受中国《民俗研究》杂志主编张士闪教授委托，想对岛村教授做一个采访，请您谈一谈，您对“生活世界”“生世界”等社会学概念的看法。日本民俗学界是何时将“生活世界”“生世界”等社会学概念引进民俗学领域的？引进这个概念的契机是什么？

岛村恭则(以下简称岛村)：在日本的民俗学中，自20世纪90年代以来，“生活世界”这个词本身已经被使用，但它的含义很模糊，仅仅是表达“生活”的意思。基于现象学和现象学社会学内容的讨论，只占一小部分。就是在这种状况下，在日本民俗学界，我想我是第一个将“生世界”这个概念明确引入民俗学定义之中的。(我对民俗的定义是“民俗是作为共有某种社会脉络群体中的一员在其生存世界的‘生世界’中产生并活态存在的经验、知识和表现”)关于这个话题最系统的讨论，在我的《民俗学是什么——多种形式和一贯的视点》(载古家信平编：《现代民俗学领域》，吉川弘文馆，2018年)这篇文章论述得比较详细。迄今为止的民俗学界，尽管还没有将哲学或社会学的“生活世界”或“生世界”概念导入进来，但是，将民俗学的对象作为与“生活世界”和“生世界”紧密关联的内容来进行讨论，是完全可以的。现在仅仅是没有明确将伴随的概念规定的用语抽象化和理论化而已，我想是不会弄错的。

那么，我为什么要引入“生世界”的概念呢？这要从我的读书经历开始谈起。我在高中二年级的时候，读到国语教科书中的折口信夫(与柳田国男一样是代表日本的民俗学家之一)的短歌和柳田国男的文章后，对民俗学产生了浓厚的兴趣，开始读民俗学相关的书籍。有一天，在东京一家大型书店里，在紧挨着民俗学书籍旁边的社会学书架中，我发现了一本名为《日常生活的社会学》的书(山岸健著，日本广播出版协会，1978年。山岸健正是当时是庆应义塾大学的教授和著名的社会学家)。当时的社会学(20世纪80年代)不像现代社会学那样研究日常生活中各种各样的问题，几乎都在介绍非常抽象的欧美社会学的理论，也正因为这样，在我看到了这本以“日常生活”命名的社会学书籍时，我想这本书是不是在某些地方和民俗学有着非常接近的内容呢，带着这样的期待，我买下了它。

然而，我在阅读时发现，这本书的内容是将欧美社会学者和哲学家的学说联系起来，试图抽象地解说“日常生活”是什么，理论非常“高深”，但是，对于“日常生活”的具体案例完全没有做任何说明。不过，在这本书中，编辑在文字旁边附加了许多照片，例如，“上班族下班后在烧烤店谈笑”“列车中带着很多孩子的家庭去旅行的情景”“围着火炉的农民家庭”“在庙会摊位边买玩具的孩子的身影”等等。这些“日常”的场面引起了我特别大的兴趣。作为一名高中生的我，被这一张张照片激起了无限的“民俗学的想象力”。然而，文章过于抽象而照片又很具体，这二者之间存在着巨大的反差。

就这样，虽然我被照片上的内容所吸引，但终究因为无法理解文字，所以读了一半就放下了，就那样一直搁置在书架上。不过，具体的照片与抽象的文字之间的巨大反差，让我感到非常奇异，因此，我总会不由自主地想到这本书。

在那之后，我考进了文学院的国文学系，接受包括民间文学研究领域在内的民俗学学术训练。这是成为一名民俗学者必选的常规课程。毕业后我成为一名民俗学者。40岁时，我由地方国立大学的副教授转职到关西学院大学社会学学院担任教授。我作为一名民俗学者，为什么能被社会学学院聘用呢？这是因为我对在日朝鲜人民族志研究方面获得了社会学者们的高度评价。这本书在2010年由关西学院大学出版社出版，书名是《〈生きる方法〉の民俗誌-朝鮮系住民集住地域の民俗学的研究-》。关于在日朝鲜人民族志，已经有很多社会学者研究著书。但是，我的研究以都市民俗学现实感的视角对住居、物质文化、口头传承等进行记述分析，这在社会学研究中始终未见。因此，他们期望我的研究工作能为社会学学院的田野研究教育带来新风。

随着每天与社会学者们一起工作，我逐渐掌握了社会学知识。同时，对社会学者们的思想表达方法有了进一步理解。有一天，再一次打开高中时买的那本《日常生活的社会学》，忽然明白了这本书是怎样的一本书，原来这本书是关于现象学社会学的书。然后，我产生了新的想法，如果民俗学以其独特的立场(和作为历史性、文学性、艺术性等视野，即确保“人文视野”的“社会科学”的社会学立场不同)，将本书所写的抽象内容及与其产生巨大反差的具体的“日常”光景结合起来，会不会产生新的见地呢？

恰好在我想到这一点的时候，我遇到了一些学者们的研究让我这个想法更加自信。这些学者就是讨论“生活世界”的高丙中、户晓辉、吕微、王杰文等中国民俗学者。2010年以来，这些民俗学者的研究通过国际学术研讨会和论文翻译等方式被日本学者所知。在我得知他们的研究后，受到了极大的鼓舞，决定将“生世界”的概念引入到我的“民俗学”定义中。

此外，在这里，说起为什么我不使用“生活世界”这个用语，而是使用“生世界”这个用语，是因为我想尝试设定一个现象学社会学中“生活世界”概念容易忘却的，包含身体性的“生”(生命)维度的life world这样的概念。这也延续了社会学者西原和久的思考。西原和久对舒茨之后的现象学社会学的发展进行了批评性的讨论，指出现象学社会学的“生活世界”论有忘却身体性的“生”(生命)维度存在的倾向。然后，(西原和久)将这个维度纳入视野，对根源性的“生”世界论展开讨论*[日]西原和久：《自己与社会——现象学的社会理论与〈发生社会学〉》，新泉社，2003年，190-194页。，并指出应该将一直以来的英文概念Lebenswelt和life-world的译词“生活世界”译成“生世界”。*[日]西原和久、岡敦：《聞きまくり社会学-「現象学的社会学」って何？》，新泉社，2006年，71-80页。

毕：您认为您的“生世界”理论的独创性是什么？

岛村：要说我的“生世界”理论的独创性的话，我认为是把vernacular与“生世界”这两个概念结合在一起。近年来，在以美国民俗学为中心的民俗学界多用vernacular这个概念。Vernacular有“风土”“土地”“方言”等意义，使用范围很广。近些年来，学界也试图在理论上推敲这一概念。引人注目的研究如美国民俗学家伦纳德·N普利米阿诺(Leonard N. Primiano)关于vernacular religion的精彩讨论。

他在一篇题为“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife(通俗宗教与寻求宗教民间生活方式)”*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，pp.37-56.的论文中，对vernacular的词源及其变迁进行讨论，揭示出这个词语具有地域的(local)，土著的(native)、个人的(personal)、私人的(private)、艺术的(artistic)等含义，并在探索相关领域中概念化的动向基础上，将vernacular作为“在个人的生活经验中发现创造性”的概念进行再定位。根据这个概念，他主张把一直以来民俗学使用的民俗(folk)这个用语无法包含的人类“生”的真实状态纳入进去。

普利米阿诺通过具体的例子对Vernacular宗教进行了如下的论述。“Vernacular宗教是活态的宗教，即人们遭遇、理解、阐释、实践的宗教。因为宗教内包含着阐释，所以个人的宗教就不可避免是Vernacular”。*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.44.“无论是罗马的教皇(the Pope in Rome),还是伊斯坦布尔的总主教(the Patriarch in Istanbul)，耶路撒冷的首席拉比(the Chief Rabbi of Jerusalem)等，都并非“正式地”过着纯粹清净的宗教生活。这些圣职阶层的成员，即便是作为其宗教传统中最为严格的制度规范的代表，也是会vernacularly(个人性、创造性)地信仰并实践(着其宗教传统)。其中往往会有些许被动的适应，些许饶有兴味的残存，些许能动性的创造，些许反体制的冲动，些许来自生活经验的反省，这样一来，就影响着个人是如何进行宗教生活的。”*Leonard N. Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, Vol.54，no.1(1995)，p.46.

民俗学在研究宗教时，至今为止，在所谓的“民间信仰”和“民间宗教”的概念下，以作为阶层的“民众”信仰·宗教为对象来进行研究的，如果按照普利米阿诺说法，那么，“罗马教皇”的宗教生活也理所当然应该成为民俗宗教研究的对象。为什么这样说呢？因为，研究对象设定时的视角，并非是“民众”的信仰·宗教，而是转换成了“活态”的信仰·宗教。在这种情况下，普利米阿诺虽然在论文中没有直接提及现象学，但是，“生存经验”和“经验是‘生存’世界”绝对是现象学的概念。也就是说，普利米阿诺所说的vernacular概念就是现象学的概念。

基于以上研究，我把vernacular的形容词词义规定为“‘生世界’中产生并活态存在”(的意思)，还有将vernacular的名词化之后的the vernacular的意思规定为“‘生世界’中产生并活态存在的经验、知识、表现”(的意思)。这样的经验、知识、表现产生并活态存在的“生世界”，就是每一个人——也就是说作为共有某个社会脉络群体中一员的个人——达成的，因此，最终，the vernacular恰好和刚才所讨论的“民俗”的定义(民俗是作为共有某种社会脉络群体中的一员在其生存世界的“生世界”中产生并活态存在的经验、知识和表现)完全吻合，the vernacular也就是“民俗”。

那么，将“生世界”概念引入the vernacular=“民俗”概念中，这样的概念设定在研究推进上可以做些什么呢？这就意味着在民俗学对象的设定上是非常自由的。无论地区、阶层还是时代，“生世界”存在于每个人身上。这也就是说，对于所有的人来说都成为有“民俗”(的人)。当然，原本所有的人都有“民俗”，但人类所产的全部并非都是“民俗”。作为民俗学对象的“民俗”，必须是“在‘生世界’中产生并活态存在的经验、知识、表达”，若不是在“生世界”产生并活态存在的东西，就不能当作“民俗”来对待。

在“生世界”中产生并未活态存在的东西是什么样的呢？尽管它最初是在“生世界”中产生的，但它(应该)是作为一个系统从“生世界”中离开(disembedding)，然后独立自主运行。如社会制度、抽象体系等就是这样的事物。不过，有趣的是，这样自主运行的社会制度、抽象体系等，一旦和个别具体的人相关，这些(社会制度、抽象体系等)也会因人而成为“活态存在”。然后这样的社会制度、抽象体系等在“生世界”中再次着床(re-embedding)，这种情况下，产生并活态存在的经验·知识·表现就成为“民俗”。

例如，我们谈一下“非物质文化遗产”(Intangible Cultural Heritage)。某种“民俗”作为“非物质文化遗产”被列入“人类非物质文化遗产代表名录”(Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity)。这也就意味着“民俗”在联合国教科文组织创立的名为非物质文化遗产的抽象系统下，被重新包装、被作为表象再构建。这种被重新包装、被作为一种表象再构建的东西，本身并不是“民俗”。为什么呢，因为它只不过是依据联合国教科文组织在非物质文化遗产名录中存在的表象而已，在这种维度下，是“非活态”的表现。

但是，问题在认定之后。这一次，“民俗”一度离开了“生世界”，然后再回到人们的“生世界”，并以各种各样的形式“活态存在”。如果有人从事与“非物质文化遗产”有关的商业活动的话，就会在商人的“生世界”中产生并活态存在与“非物质文化遗产”有关的经验、知识和表现。也可以说“非物质文化遗产”成了那个商人的“民俗”。这种情况也适用于参观“非物质文化遗产”的游客。游客在参观某个“非物质文化遗产”的时候，“非物质文化遗产”依据游客(活动)生动起来，由此产生并活态存在的经验、知识和表达，就是游客的“民俗”。当然，这样的“民俗”内容，作为“非物质文化遗产”，是被重新包装、作为表象再构成的，和那之前的那片土地的人们产生并活态存在的“民俗”没有直接关系，它只是游客的“民俗”。

未来的民俗学，我想因为运用导入“生世界”概念的the vernacular=“民俗”框架，在清晰的逻辑下，根据新的视点进行研究对象和研究论题的开拓，将成为一种可能。

毕：将“生世界”这样的民俗学以外的学科理论、概念导入，您是怎么思考的？学术在学科交叉研究的趋势中，您认为民俗学如何保持独自性以及对未来的展望是什么？

岛村：一些民俗学者看到我的研究后，常常有人问我，我的研究是不是社会学，实际上不是社会学。原本来问我的人就不太清楚“社会学”到底是什么。社会学是一门着眼于“人与人之间的相互行为”的学问，是在涂尔干·迪尔凯姆(Émile Durkheim)、马克斯·韦伯(Max Weber)和格奥尔格·齐美尔(Georg Simmel)的学术传统的延长线上探究普遍的、一般理论的社会科学。相反，民俗学是在赫尔德(Johann Gottfried von Herder)、格林兄弟(Jacob Ludwig Karl Grimm，Wilhelm Karl Grimm)、贾斯特斯·莫泽(Justus Möser)的学术传统延长线上，在包含历时性观点的个别社会·文化脉络中探究人类人文创造性的人文学。但是，即便是人文学，对社会脉络的理解也是不可欠缺的。此外，现代社会学所产生的理论，不仅限于民俗学，也加强了各种人文社会科学可以共享知识共同财产的作用，所以，引入社会学理论是非常有用的。虽然这样说，但民俗学毕竟不是社会学，在引入社会学理论时，要将其作为民俗学的理论进行重构。

近年来，我正在研究世界民俗学史。到目前为止，我认为民俗学史都以各国为单位，呈现出较强的一国民俗学史的记述倾向。我现在正在搜集整理(世界民俗学史)相关资料进行分析。18、19世纪德国形成的民俗学，在欧洲、南北美洲、亚洲、非洲、大洋洲等世界各地是如何被接受的，又怎样本土化的，其中所见的多种多样的形式和一贯的视点是什么样的。在这样的研究中，逐渐梳理出以下见解。

民俗学源自17世纪意大利的詹巴蒂斯塔·维柯(Giambattista Vico, 1668-1744)，在 18、19 世纪反启蒙主义、反霸权主义的社会脉络中，由德国的赫尔德(Johann Gottfried von Herder, 1744-1803)、格林兄弟(Jacob Ludwig Karl Grimm, 1785-1863, Wilhelm Karl Grimm, 1786-1859)等大力推进的文献学，与贾斯特斯·莫泽(Justus Möser, 1720-1794)的乡土社会研究合流而形成，之后扩散到世界各地，在各地形成了独自发展的学科领域。民俗学这门学问是关注在与霸权、普遍、中心、主流等不同社会层面展开的人之‘生’，通过对包含二者关系在内的内在理解，产生新的见识，并依据前者的基准将形成的知识体系相对化并超越。

民俗学也是近代兴起的学问之一，这一点是不会变的。包含社会学、人类学在内的一般近代科学均站在启蒙主义的立场上，试图构建“普遍的宏大理论”。与此不同，民俗学是站在“反启蒙主义”的立场上，将一般近代科学预备的“普遍的宏大理论”(=被视为“普遍的宏大理论”的内容)相对化，用其他的论理，以超越为目标发展起来的独特性较强的学问。我想我们民俗学者能够在the vernacular=“民俗”这样的概念下展开学问的追求吧。

毕：非常感谢岛村教授接受我的采访，分享了这么多宝贵的意见。