《汉广》:汉水恋歌

2018-01-29 01:18山西刘毓庆
名作欣赏 2018年13期

山西 刘毓庆

南有乔木,不可休思;汉有游女,不可求思。

汉之广矣,不可泳思;江之永矣,不可方思。

翘翘错薪,言刈其楚;之子于归,言秣其马。

汉之广矣,不可泳思;江之永矣,不可方思。

翘翘错薪,言刈其蒌;之子于归,言秣其驹。

汉之广矣,不可泳思;江之永矣,不可方思。

这是中国文学史上一篇著名的恋歌,写的是男子隔水相望天仙般游女而思慕的情怀。他想得到她,然而眼前浩浩的汉水却无法逾越,而且是无论游泳还是用木筏,都不能渡过。明人金九畴有诗云:“汉水洋洋江水悠,渣滓涤尽见清流。刘郎纵有相逢意,争奈天仙不可求。”一望可知其意境源自《汉广》。近期在网上还看到有以《南有乔木》及《南方有乔木》为名的小说与电视剧,其对文学创作的影响,于此也可见一斑。这篇名作虽广传人口,却也留下了谜团。比如,为什么汉江“不可方思”?“游女”是人还是仙?“刈楚”“刈蒌”是什么意思?……都是有待解决的问题。

游女与水上女神

诗的开首是一个巧妙的比喻:乔木因为高大,树枝上竦,树荫既少又远离树株,因此在树下不能乘荫纳凉。游女之不可求,正与此相似。如果说“游女”是哪户人家的姑娘,完全可以找媒婆上门说亲,为什么却说“不可求”?“游女”究竟指的是谁?根据对诗的不同理解,出现了六种不同的观点:

一、出游之女说。《毛诗》“汉上游女”,当指此。孔颖达所谓“出游之事”,朱熹所谓“江汉之俗其女好游,汉魏以后犹然。如《大堤》之曲可见也”,皆指出游的女郎。

二、汉神说。《文选·琴赋》注:“薛君曰:㳺女,汉神也。言汉神时见,不可求而得之。《列仙传》曰:㳺女,汉水神。郑大夫交甫于汉皋见之,聘之橘柚。”《文选·江赋》注引《韩诗内传》曰:“郑交甫遵彼汉皋台下,遇二女,与言,曰:愿请子之佩。二女与交甫,交甫受而怀之,超然而去。十步循探之,即亡矣。回顾二女,亦即亡矣。”王先谦以为此《鲁诗》与《韩诗》说。

三、渡水女说。夏炘《读诗札记》曰:“《淮南子》‘游川水’注云:‘游,渡也。’《左氏庄十八年传》阎敖游涌而逸,谓渡涌水而走也。汉有游女,谓汉之上有渡水之女也。此女子乘舟渡水,端庄静一,人望见之,而知其不可求也。”

四、浮行水上之女说。此说为闻一多所创,其《诗经新义》曰:“游女既为水神,则游之义当为浮行水上,如《洛神赋》云‘凌波微步,罗袜生尘’之类。”

五、游泳之女说。皆川愿《诗经绎解》云:“游女,游泳于水上之女也。”

六、女鬾服说。申绰《诗次故》曰:“《说文》:鬾,鬼服也。一曰小儿鬼。引《韩诗传》曰:郑交甫逢二女,鬾服。盖《韩诗》以此为悦人之辞,而以其人比汉神之难见,又引郑交甫以实汉神之事。非真求汉神也。”

诸说中,以《毛诗》说最近情理,因此后来从之者甚多。最让今人难以接受的是《三家诗》的神女之说。不过三家之说,看似离谱,却有传说做根据,这我们便不能忽略了。

其实齐、韩、鲁之说,触及一个深邃的问题。在文献中我们看到,水上女神多为原始性隔离女性的幻影。据文化人类学的研究,在人类社会的初期,世界上大多数民族都实行过两性禁忌与性隔离制度。这种制度主要是为避免狩猎集团内部为争夺女性而发生纠纷产生的。因为原始人类在极端低下的生产力条件下,主要是靠着自然群体的团结合作与强大的自然对抗而生存的。但争夺女性的纠纷却涣散着生产过程中人们精神的专注与协作,严重地影响着狩猎生产,而导致集团食物紧缺,以致威胁到集团的生存。在北京周口店山洞发现的猿人几乎所有的颅骨,都有被打致死的迹象。根据在世界各地发现的同类现象,美国著名人类学家F·魏敦瑞作出了“同伙相残死亡”的结论。人类学家们认为,虽然不能把这一切冲突都归于争夺女人,但有理由认为,许多冲突的根由是在性本能行为上。为了群体的生存,于是产生了季节的性禁忌(参见蔡俊生:《人类社会的形成和原始社会形态·性禁忌和原初公社中的两性关系形式》,中国社会科学出版社1988年版;〔苏〕谢苗诺夫:《婚姻和家庭的起源·从乱婚到两合氏族群婚》,中国社会科学出版社1983年版)。即在生产过中禁止发生任何两性间的交往与接触,遂而出现了两性隔离制度。

这种男女隔离制度,并没有随着狩猎时代的过去而消失,相反由于这一原始经验的无数次重复,凝定成了顽固的礼俗,以种种形式出现在了后世的礼俗禁忌之中。在中国上古神话传说中,便存下了大量性隔离的信息。如《山海经》有:

又东南一百五十里,曰洞庭之山……帝之二女居,是常游江渊。交澧沅之风,交潇湘之渊,是在九江之间,出入必以飘风暴雨。

(《中山经》)

女祭女戚在其北,居两水间。戚操鱼鳝,祭操俎。

(《海外西经》)

女子国在巫咸北,两女子居,水周之(郭璞注:有黄池,妇人入浴,出即怀妊矣。若生男子,三岁辄死)。

(《海外西经》)

舜妻登比氏,生宵明、烛光,处河大泽。二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。

(《海外西经》)

东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名羲和,方浴日于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。

(《大荒南经》)

我们可以看看它们的共同特点,一是这些地方只有女人,没有男人。《大荒南经》一条虽提到羲和是帝俊之妻,但显然是衍文,是后人的注释衍入的。二是这些女性的住地或是“水周之”,或在两水之间,或在河洲,总之都在水中。特别是“女子国”一条,这两个特点最为明显。而且国名又叫“女子国”,故而特别为研究者所注意。在中国其他古籍如《后汉书·东夷列传》《南史·东夷传》、周致中《异域志》、陆次云《八荒史》等中,都有关于女国的记载。西方及日本也有关于“女儿国”的传说。从《山海经》的记载中,我们还可以看到这是中原一带的一种习俗。“女子国”据郭璞注,其地有黄池。《左传·哀公十三年》说:“公会单平公、晋定公、吴夫差于黄池。”《国语·吴语》亦云:“以会晋公午于黄池。”《读史方舆纪要》卷四十七云:“黄池在河南开封府封丘县西南七里,东西广三里。《史记》韩昭侯二年,宋取我黄池,即此。”舜之二女所处的“河大泽”,《淮南子·地形训》作“在河洲”,这大概指的是黄河水溢出形成的大泽,二女处在大泽中的一个洲上。

在性隔离期间,女性由于生理、心理及其他方面的原因,其所受到的性压抑更甚于男子。因而在魏晋以来的志怪小说中,大谈女鬼、女妖与后生的恋爱,而且这些女性往往是采取主动攻势的。她们的性自由本自于她们没有肉体的牵累,她们超越了现实生活的种种羁绊,灵魂飘荡在天地之间,寻求着真正属于自己的爱。这种表现可说是对其凡世生活不能获得满足的补尝。“人与鬼”“兽与人”,此间存在着生命的转化,而这种转化是以旧的形式的消亡为契机的。她们是从 “死亡”中获得新的生存形式,获得自由的。而她们对情的追逐,又表明着她们是为情而结束旧有生存形式的秘密。在中国神话中,我们看到了女性的一种特殊的死亡形式:

又北二百里曰发鸠之山……有鸟焉其状如乌,文首白喙赤足,名曰精卫,其名自叫。是炎帝之少女,名曰女娃。女娃游于东海,溺而不返,故为精卫。

(《山海经·北山经》)

宓妃,宓羲氏之女,溺洛而死,为神。

(《文选·洛神赋》注引《汉书音义》)

湖水西流,经二妃庙,世谓之黄陵庙也。言大舜之陟方也,二妃从征,溺于湘江,神游洞庭之渊,出入于潇湘之浦。

(《水经·湘水注》)

《蜀梼杌》曰:“古史云:震蒙氏之女窃黄帝玄珠,沉江而死,化为奇相,即今江渎神是也。”

(《蜀典》卷二)

王孝廉先生认为:“因为上古时代交通不便,水是阻隔和断绝两地的界限,又因为古代人生活在水边,时有水难,所以在神话中往往以洪水或水死作为原有秩序破坏和断绝的象征。”(《中国的神话世界》,作家出版社1991年版,第116页)此说虽有一定道理,但并不能解答为什么水死的往往是女性这个问题。

正是由于死于水畔隔离的性焦虑,因而转化而生的新形态——神女,便表现出了狂热的性激情,中国古代的传说中出现了大批水上女神女仙向凡人献爱的情景。如《世本·姓氏篇》说,廪君乘土船(陶壶,如匏胡芦称腰舟)至盐阳,盐水女神想方设法强把他留住,与之结欢;宋玉的《高唐赋》说,高唐神女曾向楚王自荐枕席;曹植《洛神赋》说,洛水女神风流多情,向行客献爱;《水经·江水注》引《玄中记》说,阳新有一男子,于水边得衣羽女仙,遂与共居;《敦煌变文集·句道兴〈搜神记〉》说,田昆仑见三女在水中洗澡,匿其一女衣服,女遂而与之成亲;明彭大翼《山堂肆考》(宫集卷二四)说,南昌有少年见美女七人,脱彩衣浴于池中,戏藏其一衣,少不能去,遂与之结为夫妻。在民间盛传的牛郎织女的故事,大略相同。西湖盛传的白娘子与许仙的恋爱故事,蒙古族中盛传的格拉斯与七仙女的故事,傣族中盛传的召树屯与喃诺娜的故事等,都是在水边结爱成欢的。在这些传说中或是神女主动向男子献爱,或是男子略表其意,神女便慷慨应诺。从这里我们看到了远古人类生活的幻影。这些女神女仙,乃是远古时代由长期性隔离而获得开放的女性的化身,因而她们表现出了大胆、热情、率直的性格。韩、鲁二家的传说中,汉水神女与郑交甫之间的暧昧关系,正与众多的水边女神如出一辙。以游女为神女,正是有这样众多的传说做支撑。

因而我们的结论是:汉水游女指在汉水上隔离的女性。韩、鲁二家所谓的神女,实是原始性隔离女性的化身。

汉江为何“不可方”

“汉之广矣,不可泳思;江之永矣,不可方思。”这是诗中还复咏唱的内容,表达着这水给主人公的心灵带来了无法解除的悲伤。“广”是宽阔,“永”是长。说汉水太宽,人游泳游不过去,这很好理解,因为没有工具,靠人游泳,确实很难渡过宽阔的汉水。可是说江水太长了,“不可方思”,这就让人难解了。“方”是什么意思?为何不可“方”?《毛传》的解释是:“方,泭也。”即竹木筏子。《尔雅·释言》作“舫”,意与毛同。有人据《说文》“方,并船也”及《尔雅》“大夫方舟”之说,以为此处指的是并连走来的船只。如皆川愿《诗经绎解》云:“方,并舱也。方乃公侯武夫相匹行之意。”东条一堂《诗经标识》曰:“《尔雅》‘天子造舟’注:比船为桥也。诸侯维舟,连四船也。大夫方舟,并两船也。士特舟,单船也。庶人乘泭,并木以渡也。然则方与泭异,当以并船之解为正。”马瑞辰云:“方有四义,通作舫。一是并船,《尔雅》‘大夫方舟’,《说文》‘方,并船也’,《通俗文》‘连舟曰舫’ 是也。一是并木,《尔雅》‘方,泭也’,《说文》‘泭,编木以渡也’,孙炎云‘方木置水中为泭筏’是也。一是船之通称,《尔雅》‘舫,舟也’,《说文》‘舫,船也’。《明堂月令》曰:‘舫人,习水者。字通作榜。’《月令》:‘命渔师伐蛟。’郑注:‘今月令渔师为榜人。’司马相如《子虚赋》‘榜人歌’,张注‘榜,船也’是也。一是用船以渡《,说文》‘,以舟渡也’《,玉篇》‘方舟谓之’是也。盖方本并船之名,因而并竹木亦谓之方,凡船及用船以渡通谓之方。《诗》中言方,有宜从舟训者,《谷风》诗‘方之舟之’,方即为舟,犹泳即为游也。有宜训为泭者,此诗‘不可方思’,承‘江永’言之,故不可编竹木以渡也。”陈奂云:“盖方舟大夫之礼制,非泛言渡水。诗之方当是并木,不是并船。”王先谦也说:“此诗之方,言并木以渡,非谓并船。并船可入江,编木为小筏则不可。诗以并木为方,又自并船义引申之。”但无论是木筏子还是并舟为桥,江水都应该能渡过的,这也是江河水上常见到的渡水工具,这怎么有可能渡不过去呢?余冠英先生可能是感到这种解释难以说通,于是说:“方训周匝,就是环绕。遇小水可以绕到上游浅狭处渡过去,江水长不可绕而渡。”(《诗经选》,人民文学出版社1957年版,第9页)这个解释确实很妙,可惜没有根据。

从汉以来,人们都回避了对这个问题的正面回答,而是把“汉广”“江永”当作比喻来解释。如郑玄说:“喻女之贞洁,犯礼而往,将不至也。”朱熹也说此诗是以“乔木起兴,江汉为比”。贺贻孙《诗触》说:“汉广江永,犹曰隔面千里,不得相见云尔。汉何尝广?江何尝永?汉有游女而不可求,遂见为广、见为永耳。”沈守正《诗经说通》云:“女非不可求也,父母以命之,媒妁以先之,六礼以将之。犹之涉江汉,理舟楫,此涉江汉之道也。如不思汉之广,而思潜行为泳;不畏江之永,而思乘桴以方,江汉何地而可漫试乎哉?”焦琳《诗蠲》亦云:“‘汉’字、‘江’字着力,见非寻常广、永,深有味于其广且永也。其广非寻常之广,如汉之广也,如汉之不可泳之广也。其永非寻常之永,如江之永也,如江之不可方之永也。”现在的大多学者也认为汉广、江永是爱情阻隔无法实现的比喻。但这里有一个问题,江汉是可以“方之”的,用可能完成的事物来比喻不可能实现的结果,这在逻辑上是说不过去的。

如果我们换一个思路,从上古时代女性婚前水隔离的习俗考虑,问题便可迎刃而解了。这里的水是实指,出游于岸边的女子,正处于隔离期间,隔离之地就在二水之间。“水”在这里就是一条“礼”的防线。如果越水而求女,那就违犯了禁忌之礼。《毛诗序》说:“无思犯礼,求而不可得也。”这个解释是非常准确的。“求而不可得”与《关雎》“求之不得”,乃是处于同一种情况的。《诗经》中这样的诗不止一首。

汉水边性隔离的原始习俗,虽然随着历史发展与人类意识的进步日趋淡化,但作为历史的影子,却留存在了神话与后世的风俗中。汉代以后,盛传的牛郎织女的故事,其间所隔的银河又叫“天汉”“河汉”。这个“汉”字不正反映着它与《汉广》故事的联系吗?古诗言:“迢迢牵牛星,皎皎河汉女。纤纤擢素手,札札弄机杼。终日不成章,泣涕零如雨。河汉清且浅,相去复几许?盈盈一水间,脉脉不得语。”这种情感与《汉广》何其相似!牛女故事,可说是《汉广》故事在天国的投影。王质《诗总闻》说:“汉出兴元府西县,江出蜀州江源县,至今汉阳乃合。此诗当在夏口附近。今传《莫愁曲》在石城,今郢州也;《襄阳乐》在樊城,今邓州也;《襄阳乐》《襄阳曲》《雍州曲》《襄阳踏铜蹄》皆曰‘大堤’‘北渚’。大堤在襄阳之西,北渚在襄阳之北。《三洲曲》《采桑度》,皆江汉之间游女事也,当是相传江汉故事,以为美谈。”这当是远古江汉地区会男女的遗风。朱子以江汉之俗好游,引《大堤曲》以证诗。大堤曲说:“朝发襄阳城,暮至大堤宿。大堤诸儿女,花艳敬郎目。”这确与《汉广》所述有点相似。不过我们所要指出的是,《汉广》是发生在性隔离时期,而以上所引诸曲则是性开放的反映。原因在上古时代,性隔离与性开放往往是在同一地方不同时间出现的。

“薪”与婚恋的关系

诗中提道:“翘翘错薪,言刈其楚。”“翘翘错薪,言刈其蒌。”翘翘是草木丛生秀起之貌。“错薪”指错杂的草木。不过这个“薪”字值得特别关注。旧以为“薪”指木柴。如孔颖达云:“薪,木称。故《月令》云:‘收秩薪柴。’注云:‘大者可析谓之薪。’下章蒌草亦云薪者,因此通其文。”何楷云:“薪,《说文》云‘荛也’。《月令》‘收秩薪柴’注云:‘大者可析谓之薪,小者合束谓之柴。’《左传》言:‘其父析薪,其子弗克负荷。’以此证薪是麤大可析之物也。”牟应震《诗问》云:“薪,大木也。《周礼·甸师》注:大木曰薪。”这些解释有点把问题复杂化了。“薪”字从草,实则是兼草木言之。丰坊《鲁诗世学》说:“新,古文作,从木会意,而以辛谐声。小篆加斤,以斧析木也。隶借为新旧字,而加艸为薪,谓或艸或木,皆可以析为薪也。” 丰氏解字虽略有误(“新”在甲骨文中即从木从斤辛声,借作新旧之“新”),但以“新”为“薪”之古文,并云“或艸或木,皆可以析为薪”,则为确解。王筠《说文解字释例》亦曾有论及。“新”本指新鲜的的薪柴,所以《汉广》言“错薪”而及“刈楚”。楚是黄荆,还在生长的时候,将它割下来。然后把它束捆成柴把,便于烧火做饭用。由此引申为新旧之“新”。因为久借不还,故才又造了加草头的“薪”字。

问题是,在《诗经》中凡言及薪者,大多与婚姻有关。吕祖谦《吕氏家塾读诗记·车舝》引陈氏曰:“析薪者以兴昏婣。”何楷《诗经世本古义·绸缪》引曹居贞说:“诗人每以薪喻昏姻,如‘翘翘错薪’‘析薪如之何’是也。”胡承珙《毛诗后笺》说:“诗中言娶妻者,每以‘析薪’起兴,如《齐·南山》《小雅·车舝》,及《绸缪》之‘束薪’、《豳风》之‘伐柯’者皆是。此言‘错薪’‘刈楚’,已从婚姻起兴,‘秣马’‘秣驹’,乃欲以亲迎之礼行之,礼所谓婿‘御妇车’‘御轮三周’是也。”又于《野有死麕》篇云:“考诗言婚姻之事,往往及于薪木。如《汉广》有刈薪之言,《南山》有析薪之句,《豳风》之‘伐柯’与娶妻同喻,《小雅》之‘觏尔’以析柞为辞,此虽似以析薪者离同为异,娶妻者联异为同起兴,然窃意古者于昏礼或本有薪刍之馈。盖刍以秣马,薪以供炬。”其后魏源《诗古微》亦云:“三百篇言取妻者,皆以析薪取兴。盖古者嫁娶必以燎炬为烛,故《南山》之析薪,《车舝》之析柞,《绸缪》之束薪,《豳风》之‘伐柯’,皆与此错薪、刈楚同兴。”日本学者竹添光鸿亦云:“诗中言娶妻者,每以析薪起兴,如《齐·南山》《小雅·车舝》及《绸缪》之‘束薪’皆是。” 闻一多《诗经通义》“凯风”条也说:“析薪、束薪,盖上古婚礼中实有之仪式,非泛泛举譬也。”这都是非常有见地的。薪为何能与婚姻联系起来,这是一个需要探讨的问题。前引魏源、胡承珙、闻一多等说,在先秦文献中都很难找到明确的文字记述,但作为“薪刍之馈”的古礼信息,却从字里行间披露了出来。

笔者认为,薪与婚恋的关系,当是建立在古人的物质生活基础上的。在煤炭发现以前,薪柴可以说是文明社会的支柱。有了薪柴,人才有可能摆脱茹毛饮血的困扰,步入文明的门坎。因此古人对薪柴非常重视,为政者往往将采薪之便作为一项国策考虑。如《周礼·天官·甸师》云:“帅其徒以薪蒸。”《左昭二十年传》云:“薮之薪蒸,虞侯守之。”晁错《论贵粟数疏》也曾言及农民“伐薪樵”之劳。清初官员有给薪之制,我们现在称工资曰薪水、薪金、薪俸,都是由古人伐薪之劳而来的。我们可以想象,在远古时代,生产工具落后,钝刀重斧,采一担柴薪,要花费多大的精力!因而薪便成了古人馈赠之品。《庄子·人间世》中记有君赠病者粟与束薪的记载。在印度的《考史多启奥义书》中也有赠送束薪的记载。如契坦罗迦基夜衍尼拜访阿垄尼,便手持束薪而往(第一章)。葩那启往拜阿茶多沙特鲁王为师,也是以束薪为见面礼的(第四章)。在瑶族中,有“送嫁柴”的习俗。“送嫁柴”要求长短粗细一致,共八十斤,并要捆绑得结实漂亮,瑶语称之为“羊排行”。后第三天姑娘回娘家时,由新郎挑回男家,显示新娘勤快和能干。这说明薪柴在古人观念中的重要性。男子将成捆的薪柴送给未来的丈母娘,免除他们采薪之忧,这是多么的实惠!四十年前一些山区的未婚青年,如果看上谁家的姑娘,便会打下柴火给姑娘家送去。甚至连小伙子的父亲,也会主动帮助姑娘家干些体力活。这种传统应该是很古老的习俗的遗存。再则,伐薪、束薪,本是男子之事。男子手握大斧,伐柯积薪,那正是男性力量的显示,表示他有足够的能力养活妻儿。因而薪便与婚姻联系了起来。《小雅·车辖》说:“陟彼高冈,析其柞薪……鲜我觏尔,我心写兮。”看来就是把采下的薪柴送给了心爱的姑娘。《召南·野有死麋》也说:“林有朴樕,野有死鹿。白茅纯束,有女如玉。”这则是将薪柴与猎获的鹿一并都送给了心爱的人。《毛诗后笺》说:“古婚礼或有薪刍之馈。”可谓一语破的。由男子向女方赠送必需的生活用品,而逐渐凝固为一种礼俗,这便有了红绸束薪相赠或新房内置一束象征束薪的新筷子的习俗。刘大白《白屋说诗》云:“现在我们绍兴底婚礼中,还有‘柴新郎,炭新妇’的礼节,它的办法,是在迎娶的时候,男家把柴用红绒缠绕着,送到女家去,女家也把炭用红绒缠绕着,送到男家去。”这种显然是有承传的,其源便在古代以束薪为贽的习俗。

《汉广》篇中提到的“刈楚”“刈蒌”,应该都是与以束薪为贽的习俗相联系的。楚,北方今多叫荆条、荆梢,是烧火的好材料。笔者小时在山村,常见人割下带叶的荆梢,趁其未干,折成半尺长一把粗的小捆,生火时用非常方便。故李时珍说:“牡荆处处山野多有,樵采为薪。”蒌,据多隆阿言:“梗高七八尺,秋老刈之作薪。”《唐风·绸缪》言“束薪”“束刍”“束楚”,《王风·扬之水》言“束薪”“束楚”“束蒲”。《汉广》言蒌,正与“束刍”“束蒲”相对应,刍、蒲、蒌应当都是作薪的。许多学者因为《汉广》下文言及了“秣马”,于是认为楚和蒌都是喂的草料。根据《绸缪》《扬之水》,这种说法看来是有问题的,“刈楚”“刈蒌”与“秣马”应当是两回事。前者指备礼,后者指迎娶。

古今诗旨探讨之异

任何一篇简单的诗歌,如果赋予它经的地位,便会大大地复杂起来。这本是一曲汉水边的恋歌,因为出自《诗经》,便有了经学上的种种解释。关于它的主旨,《毛诗序》说:“《汉广》,德广所及也。文王之道被于南国,美化行乎江、汉之域,无思犯礼,求而不可得也。”这是说文王之德广被于江汉之域,纵使男女相悦,也“无思犯礼”,所以诗中有了求不可得的描述。这看来是编诗者赋予诗篇的政治意义,也是《汉广》篇作为乐用的意义。据《文选·曹植七启》李注引《韩诗序》说:“《汉广》,说人也。”这表面上与《毛诗》的解释不同,其实并不大异。陈启源《毛诗稽古编》卷三十解释说:“夫说之,必求之,然惟可见而不可求,则慕说益至。”王先谦又进一步申说云:“江汉之间被文王之化,女有贞洁之德,诗人美之,以乔木、神女、江汉为比。三家义同。”后来的经学家的新说,大多是沿着“文王之化”的意义指向做阐释的。如丰坊《诗传》说:“《汉广》,文王之化行南国,男女知礼,诗人美之。” 姜炳章《诗序补义》说:“王氏志长:‘汉广’四语,气象宏远,神理深微。商季淫风未殄,《关雎》化洽,顿令汉滨游女,觌面有难犯之色。采风者推厥所自,恍见王风过化存神,难以思议。真有若汉广之不可泳、江永之不可方者,反复长歌,此其所以谓之风也。不然,游女既不可求,而见者独流连低回,则是篇乃后世《高唐》《洛神》一流文耳,何以为《周南》乎?”牟应震《诗问》曰:“《汉广》,慕游女也……秣马、秣驹,思欲待之以礼,而汉广、江永,安于终不可济,词严义正。”郝懿行《诗问》曰:“《汉广》,有礼也。江汉之滨,风俗好游,而不有淫也。男女思以礼求焉。”方玉润说:“《汉广》,江干樵唱,验德化之广被也。”崔述《读风偶识》说:“盖此诗乃周衰时作,虽不能闲于礼,而尚未敢大溃于防,犹有先王之遗泽焉。”所谓“慕游女也”“有礼也”“江干樵唱”“先王之遗泽”,只是在说明“文王之化”而已。

其间也有异说,如季本《诗说解颐》说:“美文王使人及时嫁女,以绝其游戏之端也。”以为此诗“本咏汉游女而并及于江者,盖游女之不可求者,以其既嫁也。既嫁则地近人远,咫尺千里。语其近则如汉之不可泳,语其远则如江之不可方”。胡文英《诗经逢源》说:“周公布文王之化,南国望慕之切,赋《汉广》。”又说:“此盖江汉之民慕周之德化,欲潜归于周,故以‘汉广’名篇。”牟庭说:“《汉广》,刺周南君不能求贤也。”管世铭《韫山堂文集》“汉广说”条曰:“文王化行江汉之间,其地必有抱道闲栖、可望而不可即者。公卿大夫与之为友,多方劝驾,而窥其意度深远,恐未可以爵禄勋名动焉,故作此诗以致其景仰、流连之意。” 邓翔《诗经绎参》说:“试思女果端庄静一,亦君子之好逑;德容娴妙,询错薪之翘楚,即寤寐求之,非淫昵也,何以遽言不可求?不知我方言刈,尚求谋析薪。彼秣马者,已绸缪束薪矣。之子将及于归之期,如汉水不远,下与江合,物各有主,讵宜系怀!”于鬯《香草校书》卷十一曰:“此诗亦殷人之诗,盖殷纣之人慕文王之化,欲渡江汉而南,而以为不可也。”

作为经典传入“慕化”已久的异国,《汉广》更产生了意想不到的新解。如日本皆川愿《诗经绎解》说:“此篇言:以德高人者,骄也;义不以身适者,游也。骄不可以居,而游不可以从。陟高者从卑,行远者自迩。君子当积小以成高大也。”朝鲜李瀵《诗经疾书》说:“以《白驹》推之,亦似有求贤之义,惟恐不能得也……此诗始言乔木,次言楚,次言蒌,谓取人之道,亦当如此。”如此对经义的推衍与发挥,其实是在“以经注我”,虽是思想史的好材料,却不利于文本的阐释。因此抽象地讨论诗之主旨,远不如通过对具体问题的解决来领悟诗义为佳。

20世纪,《诗经》的经学研究被颠覆,而纯粹的所谓文学的研究却变成不考虑历史根据的“自由谈”。如蓝菊荪说:“细玩诗意,男主人公可能是位牧夫樵子,女主人公恐怕还是个出游的贵族千金小姐,也许是他的小女主人吧。在阶级社会也,爱,当然也是有阶级的。这位牧夫樵子,想要爱她,不免是‘癞蝦蟆想吃天鹅肉’。”何以知女子是“贵族千金小姐”?又何以推是男子的“小女主人”?全由猜测得出。王宗石说:“一个青年追求一位在汉水游水的姑娘而不可得。”何以知是“游水姑娘”?周礼时代的女性难道会如今之时髦少女裸身于水中?又说:“大树太高不能攀缘上去休息,以喻不能得到此女的爱情。”人非猴子,何以要上树休息?任乃强又说:“南国北部有奴隶诗人,恋一女奴,行将得其主子许为婚配时,突被其女公子携作媵奴以适楚国。其人失恋后悲思伤痛之歌。……当时南国知识奴隶,大都得于华夏乱亡之诸侯部落也。”何以知男女主人公皆为奴隶?李辰冬又把此诗认作是尹吉甫与仲氏相恋的诗,尹吉甫留不住仲氏,职务在身,又不能跟她走,所以作了这首诗。这更让人难以理解了。

诗与经的双重阅读

现在最好的办法,是参酌古今经与诗的双重研究,重新理解诗义。

从诗的角度看,这是一首发生在汉水边上的恋歌,歌是由男子唱出的。男主人公所心仪的女子,即诗中所谓的“游女”,是一位被隔离于汉水之上的女郎。她在二水之间的小洲上徘徊,男子远望其身影,一见倾心,然而却无法与她接近。这与《卫风·竹竿》所描写的情况一来。《竹竿》篇说:“淇水在右,泉源在左。巧笑之瑳,佩玉之傩。”连二水之间女子的笑貌、佩玉的声音都可以看得见,听得到,可是却无法走近她。像这种情况在那个时代可能是非常普遍的。于是男子唱出了这支歌。

诗以乔木开篇,便有高不可及之感。“游”字中披露出女子的风神秀韵。以乔木喻游女,呈现出的是仙女般的高贵。后四句以汉江为咏,遂有远不可及之感。这样,前四句言其高,后四句言其远,“游”字中见出仪静体闲之态,“广”“永”字中见出烟波浩渺之状。烟波美人,罗衣微步,见之惊以为神,真有点像曹植《洛神赋》中所写的那样:“翩若惊鸿,婉若游龙,荣曜秋菊,华茂春松。仿佛兮若轻云之蔽月,飘飖兮若流风之回雪。远而望之,皎若太阳升朝霞。迫而察之,灼若芙蕖出渌波。”由此而诱发了男子内心的冲动。然而诗连下四个“不可”,随使可望而不可即的无奈之情汩汩流出。顾镇《虞东学诗》曰:“章首四句,其义已足。再出四语以咏叹之,迭下四‘不可’,韵味深长,音节淸婉悠扬,读之如见此女之端庄静一,令人肃然起敬。”又说:“二三章,承上章‘不可求’来,略作开语,以致敬慕之意。末又重述前语咏叹,见其终不可求耳。”牟应震《诗问》曰:“此篇以‘不可求思’一句为主,后四句取江汉为喻,以见求之之终不可得。二三章首四句,设言之词,末四句仍衍首章而咏叹之。真如姑射仙人,可望而不可即也。”末四句,三叠三唱,不易一字,有千回百转之妙。

就诗的内容言,第一章已经把要说的意思说尽了。可是下两章又生出错薪、刈楚、刈蒌、秣马等内容,许多曲折,总在表达爱慕之情。而“汉广”“江永”四句反复咏唱,所表达已不仅仅是首章的“不可求思”之意,而成了无限哀愁的象征,形成了一种悲伤的基调。不仅描写了主人公苦闷忧伤的情怀,而且展现了一个宏远的景象,使所追求的对象,处之茫茫烟波之中,令人可望而不可即。用如此雄厚的笔法,描写如此广阔的意境,体现如此深刻的感情,这确是一个创举。辅广说:“三章之末,皆终之以不可求之意。所谓言之详,辞之复,所以见其敬慕又能自已之意也。”实则是不能自已。万时华《诗经偶笺》曰:“各以汉广江永反复咏叹,不易一词,只将本文吟讽,自觉诗人之旨,趵然可思。”

清儒方玉润以为:“此诗即为刈楚、刈蒌而作,所谓樵唱是也,近世楚、粤、滇、黔间,樵子入山,多唱山讴,响应林谷。盖劳者善歌,所以忘劳耳。其次大抵男女相赠答,私心爱慕之情。有近乎淫者,也有以礼自持者。文在雅、俗之间,而音节则自然天籁也。当其佳处,往往入神,有学士大夫所不能及者。”此说颇有趣,也可备一家之言。

从经的角度分析,这是一首典型的发乎情止乎礼义的诗歌。前人在谈及此诗时,多强调女子之贞、男子之礼。《诗序》说“无思犯礼”,即指男子言。朱熹说“人望见之,而知其端庄静一”,则指女子言。孔颖达说:“方、泳以渡江、汉,虽往而不可济,喻犯礼以思贞女,虽求而将不至。是为女皆贞洁,求而不可得,故男子无思犯礼也。” 严粲说:“南有乔竦之木,其阴不及下,故不可休息,兴女之高洁而不可求也。” 又说“男子见游女,自无犯礼之思。”何楷说:“此诗,具见女慕贞洁,男知礼义,以此归本于文王之化,渐被致然可耳。”虽然经学家将此与文王之化联系起来,在今天看来过于牵强。但我们确实从诗中看到了以礼自持的情景。男子爱慕女子,不是像《孟子》中所说的采取“越东墙而搂其处子”的粗暴之举,而只是反复咏叹爱慕之意。即使在幻想中,其所想到的也只是“刈楚”“刈蒌”,是以礼相敬,并无邪僻之念。《诗序》说:“发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。”“情”作为“民之性”,是任何人都有的。“情”字从心从青,“青”字古文,上面是“生”,表示生命力,下面是“丹”,表示颜色。所以《释名》说:“青,生也,象物生时色也。”加“心”则表示人的生命激情。一个旺盛的生命,必然会表现出旺盛的生命激情来。因而男女相悦,乃是发之生命意识深处的冲动。但能不能止乎礼义,这则与观念有关,是与人的文明教育相联系的。所谓“先王之泽”,其实就是传统道德观念。这种观念直接作用于人的行为。当这位男子看到天仙般女子时,性的冲动油然而生,但传统观念制约了他的越礼行为。所谓“江之永矣,不可方思”,并不是说江水真渡不过去,而是不能渡。“谁谓河广?一苇杭之”,黄河可以乘用一束芦苇渡过,江水为什么不能用木筏子渡过呢?原因就在于一个“礼”字,“无思犯礼”这是根本。就像现在城市中的男女厕所一样,男子不能进女厕,并不是进不去,而是不能进,道德观念不允许。谁违背了这个观念,谁就会被视作“坏人”,或以“流氓”视之。

几千年的中国传统社会,是靠礼来维持的,礼是这个社会的核心观念。坚持这个观念,社会便会秩序化。礼虽然给人带来了一定制约,却给社会带来了稳定,美化了人文环境。当一对男女在自己身边拥抱示爱时(除特殊节日外),无论谁都会感到不舒服的。这种放任,实是对身边人的无礼。礼者敬也,人怀着一个敬字,来对待身边的事或人,其所创造出的便是一种美好的环境。“无思犯礼”,对现代人来说也是非常必要的。