文化记忆理论对“轴心时代”的二度消解
——兼谈新儒家的“新轴心时代”设想

黄景春

(上海大学 文学院，上海 200444)

文化记忆理论研究人类记忆在长时段内的延续方式,主要是跨越代际的人群之间的记忆传递问题。德国扬·阿斯曼(Jan Assmann)是这方面的代表人物。他在《文化记忆》一书多次讨论雅斯贝斯(Karl Jaspers)的“轴心时代”,对这一概念进行了富有深度的剖析,并从记忆方式转变及其持续时间甚长这两个维度消解它的理论价值。但是,扬·阿斯曼的批评并非无懈可击,其中涉及的理论问题可做更深入的讨论。至于新儒家对轴心时代和文化记忆兼容并蓄,提出新儒学应在“新轴心时代”的使命担当,仍在致用的维度上谋划,在学理思辨上留下不少需要反思的地方。

一 雅斯贝斯提出的“轴心时代”

德国历史哲学家卡尔·雅斯贝斯的“轴心时代”(Achsenzeit),英文译作Axial Period(轴心期),也译作Axial Age(轴心时代),是他在《历史的起源与目标》(1949)一书中首次提出的。雅斯贝斯认为,在公元前8-2世纪之间,主要是公元前500年前后,在中国、印度、中东和希腊等互不关联的文明区内不约而同出现了一批伟大哲学家,他们带来了思想观念的巨大突破。他说:

最不平常的事件集中在这一时期。孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家,都出现了。像中国一样,印度出现了《奥义书》和佛陀,探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点,认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦,从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二,先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云,其中有荷马,哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图,许多悲剧作者,以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内,这些名字包含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。[1]8

这些哲人,不管是中国的隐士,印度的苦行者,希腊的哲学家或是以色列的先知,他们的信仰、思想主张和内在气质各不相同,但他们以及他们的弟子通过游历(漫游或云游)的形式完成了精神传播运动。他们带来了后世所谓的“理智”和“个性”,“人性整体进行了一次飞跃”。[1]据此,雅斯贝斯认为轴心时代结束了此前几千年的古代文明。前轴心时代文化,像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化虽然十分宏大,但还没有显示出觉醒的意识。他所说的“觉醒”,是指人性的觉醒。在轴心时代,变革的观念支配了社会实践活动,哲人们在游历中成为智囊或导师,也会得到追随者,但也会遭到蔑视和拒绝。他们投入讨论,并相互抗争,在混乱中寻求建立新的关系。当这种混乱局面结束,在这三个文明区几乎同时兴起了强大的帝国。

雅斯贝斯把轴心时代完成飞跃的民族称作“轴心民族”,认为它们是真正进入历史的民族。“所有民族都被划分为在突破世界中有其基础的民族,和与突破世界保持距离的民族。前者是历史的民族,后者是原始的民族。”[1]62中国、印度、西方及它们周边的原始民族也会被卷入轴心时代的精神运动,从而脱离其史前状态;那些远离这种精神运动的民族则一直保持其原始性。所以,他认为:从轴心时代起,人类历史获得了唯一的结构;轴心时代奠定了各大文明区此后两千多年的走向,决定了直至当代的全部人类历史。他甚至把人类历史划分为四个连续的阶段:史前、古代历史、轴心时代和科技时代,其前两个阶段仅仅是轴心时代的铺垫,科技时代仍在精神上承受轴心时代的深刻影响。“直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。”[1]14显然,在雅斯贝斯那里,轴心时代已成为考察人类文明进程的核心概念。

虽然19世纪初叶,法国的东方学家亚贝尔·雷慕沙(Abel-Remusar)已注意到公元前1000年间几个主要东西方文明几乎同时发生了思想跃进;1856年德国的拉索克斯(Lasaulx)在《历史哲学新探》中也指出公元前600年前后亚欧各地哲人同时涌现的景象,并认为这不可能是偶然的事情;1870年维克多·冯·施特劳斯(Victor Von Strauss)也曾指出,这是人类文化的突进时期;但是,把这一时期作为考察人类文明进程的中枢,还是从雅斯贝斯提出轴心时代这一概念开始。此后对该时期的讨论更多,仰望轴心时代的研究者层出不穷。还有人把文艺复兴时期或当代的科技大发展称作另一个轴心时代,但都未得到普遍认可。

二 文化记忆理论消解“轴心时代”的两个维度

雅斯贝斯对轴心时代的论述在东西方学界都影响巨大,赞赏者和批评者也都不乏其人。英国的凯伦·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)是一位赞赏者,她的《轴心时代》一书,副标题是“塑造人类精神与世界观的大转折时代”。该书对几个所谓轴心民族的古代、轴心时代的精神成果及随之而来的帝国做了比较详细的讨论。她对轴心时代的评价很高:“事实上,我们从未超越轴心时代的洞见。当人们经历精神和社会危机之时,往往回溯那段历史以寻求引导。”[2]

就批评者而言,有人批评雅斯贝斯低估了古代文明成果,过分夸大轴心时代的重要性。有人认为雅斯贝斯所谓轴心时代带有神秘性,容易让人联想到神启或外星人介入。扬·阿斯曼也是一位批评者,他指出:“雅斯贝斯虽然使用了轴心时代这一著名的概念,但是,与其说他说明了轴心时代,不如说他为这个时代披上了神秘的外衣。”[3]作为文化记忆理论的开创者,扬·阿斯曼从记忆方式转变以及这种转变持续了漫长的时间这两个维度消解轴心时代的特殊思想史价值。

文化记忆不同于囿限于个体生命局限的交往记忆,它是一种可以对抗时间流逝的、在代际间延传的长期记忆。在阿斯曼看来,无文字民族的节日仪式构成了文化记忆的首要组织形式。一个族群通过节日期间“重复”举行的仪式活动,文化意义得以复制和传递。他说:

在无文字社会中,除了亲自参加集会之外,没有其他途径可以使集体成员获得文化记忆,而集会需要理由:节日。节日和仪式定期重复,保证了巩固认同的知识的传达和传承,并由此保证了文化意义上的认同的再生产。仪式性的重复在空间和时间上保证了群体的聚合性。[3]62

但是,随着文字的发明使用和文本的出现,特别是经典文本的确立,在教育、考试等机构化体制的保障下,人们通过对经典文本的一再学习和解释(包括阐释和注解),也能让文化意义延传不废。阿斯曼认为,人类延续文化记忆的方式经历了从仪式一致性向文本一致性的转变。这种转变当然不会发生于史前,也不会发生于古代文明的初期阶段,而是古代文明有了比较长足发展的中后期阶段,也就是具有较完备社会组织、拥有大量书写文献,且择取其中一部分作为经典(或宗教圣典)的历史时期。他认为:“在促成文化一致性的过程中,(仪式)重复和(经典)解释两种方式具有大致相同的功能。”[3]87由此,阿斯曼指出:

文字把这段历史分成两个截然不同的阶段:以仪式为基础的不断重复的阶段和基于文本进行解释的阶段。这两个阶段之间的分水岭令人瞩目,有许多学者对此进行了描述。概括这一深刻变化的最为著名的概念当然是雅斯贝斯提出的“轴心时代”。[3]96

几个主要文明民族都在强化文化意义,并将特定文化意义凝结于文本,通过合目的选择和改造,实现了个别文本的经典化过程;通过教育、阐释等手段不断激活或挖掘经典文本中的意义,使其贯穿于社会生活之中,从而实现文化一致性方式的转变。所以,在扬·阿斯曼看来,雅斯贝斯提出的轴心时代,就是一个经典文本出现并取代“口头-仪式”传统的时代。他说:“轴心时代文化恰好借助这些卓有成效的手段,把当时确定下来的文化意义一直保存到我们所生活的现代。”[3]211他说的“卓有成效的手段”,指教育、考试等体制化手段,也包括背诵、阐释、注解等个人化的努力。

如此说来,所谓轴心时代,并不是什么文化结构的定型期,也不是独特的文明突破时期,而是记忆方式的转变期,即把文化记忆由“口头-仪式”方式转变为“文本-教育”方式。借助于体制化的教育、考试制度,也借助于学者或僧侣的阐释、注解,将特定的文化意义一再强调出来,贯穿于思维方式和社会行为之中,从而实现文化意义在长时段内的稳定传承。这是古代文明发展到一定阶段必然要发生的事情,其中没有任何神秘性可言。此其一。

其二,文化记忆由“口头-仪式”方式转变为“文本-教育”方式,持续时间更长,也没有一个神秘的轴心点。文字出现以后,记忆存储于文本之中。从众多普通文本中萃选出经典(或宗教圣典),然后通过制度安排确保经典中的文化意义的传习,维持文化记忆的连续性和一致性。追寻各民族经典文本的产生过程,可以发现时间不限于公元前8-2世纪之间,而是发生更早,结束更晚,前后持续了两千多年,其中有相对比较频繁的阶段,但没有神秘的集中突破期,更不会看到什么神启现象。应该说,影响深远并奠定后世生活和思维方式的哲人及其创造的经典文本,出现的最早年代可以上溯到公元前14世纪的埃及法老阿肯那顿,其次是公元前10世纪古波斯宗教家琐罗亚斯德(他并非如雅氏所说的生活于孔子、佛陀时代,而是更早),而公元1世纪的耶稣及4世纪形成的《新约》,以及公元7世纪穆罕默德及其后留下的《古兰经》,皆属此类贤哲圣典。“如此一来,可以被称为轴心时代的时间从公元前14世纪至公元7世纪,从而不再具有任何特别的意义。”[3]315也就是说,那个被雅斯贝斯确定的公元前500年这个轴心点,其实并不存在。经典文本的产生在世界各民族早晚不一,迤逦两千多年之久,关键不在于形成了什么样的记忆内容,而在于记忆内容都凝聚于经典之中。这些经典是“文本-教育”记忆方式得以进行的前提。

阿斯曼认为,只要一种文化发展到一定阶段,类似轴心时代的突破(或曰变革)就不可避免。当然,有相当成熟的书写文化、教育制度和解释体系提供必要的社会条件,具有深远意义的文化突破才有可能获得成功。文化突破所涉及的不是一个时代交替的节点,而只是文化记忆方式的转变。此类转变在各民族、各文明区时有发生,只不过在公元前一千纪相较而言更加频繁,因而它引起了研究者的更多关注。但是,完全没有必要过分强调这段时间的特殊性,更没有必要在放大特殊性基础上再对这一时期神秘化。

可以看到,阿斯曼对雅斯贝斯相关论述的批判比较彻底,但是,轴心时代说并未因而消失。雅氏一生好与人辩论,但他并没有与阿斯曼辩论的机会,当阿斯曼清理他的轴心时代说时,他已经去世20多年了。我们仔细梳理二人的论述可以发现,雅斯贝斯讨论的是人类文明的内涵在轴心时代出现了巨大突破,阿斯曼讨论的是人类记忆的方式发生了转变,他们并非在同一个层面上讨论问题。在记忆理论范畴内,记忆研究的取向有主体(记忆者)、中介(媒介物)、客体(记忆内容)三种。雅斯贝斯讨论的是记忆内容的突破,而阿斯曼却从记忆中介变化层面否定他的理论价值。存在这一明显的错位,可以说阿斯曼对雅氏的批判并不完全公平,在有些方面做更深入剖析后,可以发现批判者与被批判者之间的内在关联性。“口头-仪式”方式延续的记忆客体主要是雷德菲尔德所说的民间的“小传统”,而“文本-教育”方式延续的记忆客体则是精英创造的“大传统”。前者以口头、仪式为中介,以民间习俗为保障;后者以经典文本为中介,以教育制度为保障。显然,后者更便于文明成果积累,也更便于精神气质的提升。因此,当后一种记忆方式出现的时候,记忆内容的积累速度更快,记忆的存储量也更大,因而文明进步更为迅速,实现文明突破也更加可期。所以,阿斯曼对雅氏理论的消解,从更深的层面上继续追究,其中未尝不包含对被批判者的肯定。

实际上,书写文化发展到一定阶段,各文明区都出现了借助经典文本和教育机构达成的文化记忆方式的转变。经历记忆方式转变的民族,凭借文献典籍的积累和教育制度的完善而进入文明时代,而依旧保持原来的仪式一致性记忆方式的民族仍徘徊在原始阶段。雅氏看到了公元前500前后东西方几个主要文明区先后跨入新时代,他的局限性在于仅描述了记忆内容的突破,没洞察到记忆方式的转变;只注意到相对集中、频繁的那段突破时期,并夸大其历史作用,而对其前、其后发生的事情轻描淡写。当然,我们不能就此全盘否定雅氏的理论价值,轴心时代说仍有助于我们了解人类历史,特别是参照了阿斯曼的批评,把两种理论放在一起,我们能更好地把握人类文明的历史进程。

三 新儒家对“新轴心时代”的设想

雅斯贝斯在讨论轴心时代时,对于中国主要讨论了先秦诸子的代表人物孔子和老子,认为他们分别开创了儒教和道教传统。他论述轴心时代的潜在用意在于破除“西方中心论”,所以他对孔子、老子思想的评价都很高。也正因如此,新儒家人士喜用轴心时代这个概念,杜维明更是提出了参与创建“新轴心时代”的宏伟设想。

雅斯贝斯也讨论过“新轴心时代”的问题,是从第一次轴心时代比附而来的,他用的是“第二轴心”的说法。在概括1500-1800年间欧洲取得的精神成就时,他说:“第二轴心世界可能获得卓越,……不过最重要的是,第二轴心世界完全是欧洲的现象,仅为此它就无权要求第二轴心的称号。”[1]89-90也就是说,他否定了第二轴心时代(the Second Axial Age)的说法。由于他对轴心时代世界各地的精神突破定位极高,他拒绝把“第二轴心”的称号用之于对欧洲文艺复兴及其后精神文化突破的称呼上。

新儒家大力推崇雅氏的轴心时代说,同时也称引记忆理论,但并没有正视(或不愿接受)扬·阿斯曼批判这一理论的合理成分。他们仍依循雅斯贝斯的轴心时代的本意,却更进一步,提出了参与建设“新轴心时代”的儒学三期的文化使命[注]在牟宗三看来,儒学经历了三个发展时期:孔、孟、荀的儒学铸造期,宋明儒学的移风易俗期,当代与国家意识相结合的新儒学期。。杜维明于1988年5月在台湾大学演讲时首次提到“新轴心时代”。[4]他认为,为了重振中华文明,新儒学(主要指儒学第三期)应参与解决世界性问题。“假若第一个轴心时代多体现的不管是超越突破或反思能力的加强或特殊知识集团的出现,基本上都有它独立运作的轨迹,而没有明显的互动迹象;今天,因为地球村的出现,所有以前轴心文明的资源都变成了天下公器,是人类的共同记忆。”[5]当今世界多元文化并存、交流互动、共同参与的“新的飞跃”即将到来,儒学对自身的价值和可能的贡献应该充满信心。他说:“在多元宗教的现实中,儒家‘己所不欲、勿施于人’的恕道,‘推己及人’的仁道,以及‘和而不同’的共生共处之道,才是文明对话不可或缺的基本原则。”[6]与此同时,欧洲、西亚也有几个人参与讨论“新轴心时代”或“第二轴心时代”的话题。在世纪之交的1999-2001年,此话题聚集了哲学、社会学、宗教学的一批学者,如汤一介、凯伦·阿姆斯特朗、艾森斯塔特(Shmuel N.Eisenstadt)、唐·库比特(Don Cupitt)等,讨论当今“新轴心时代”的性质、内涵和呈现方式。随后这一话题引起了一定范围内的较大关注。

雅斯贝斯从哲学的高度对人类历史上的精神突破所做的归纳,当代人则用之于对自己所处时代的描述,这原本就是一种短视行为。反观杜维明提出“新轴心时代”的目的,是为新儒学介入当代生活,为在中国人、海外华人乃至全人类中普及儒家伦理而谋划。这种谋划有对抗“西方中心论”及亨廷顿“文明冲突论”的用意,其现实应用性很强;但是,这仍是对儒家思想贡献方面的文化布局,与雅氏的宏阔历史视野无法匹配。杜维明提出“新轴心时代”,视作新儒学自我振兴的口号则可,以为“新轴心时代”已经来临则显得证据不足。当代科学技术日新月异,社会思想和艺术成果突飞猛进,但是,是否已经出现了“新轴心时代”或“第二轴心时代”,按照雅斯贝斯的标准,要看当今时代能否给后世提供社会规范和伦理准则,能否给人类带来新的觉醒。这应让千百年后的历史哲学家去判定,而不应由今人对自己的时代做盖棺论定式的描述。然而,正像新儒家已经把自己跟孔孟、程朱并列而自称儒学第三期一样,“新轴心时代”的提出也是一种自我定位,其中不乏当今学者对当代文明成果的自我拔高成分。

从文化记忆的角度来审视当代,当今的数字化存储、互联网的超文本传送、多媒体的展现方式等极大增加了记忆的外储空间,也拓宽了阅读渠道,但并没有改变依靠经典文本、制度化教育延续文化记忆的基本模式,没有出现仪式一致性、文本一致性之外的第三种记忆方式。数码技术只能让文本的存储和传输更便利,并没有产生新的记忆方式。就学术研究而言,各国大学和研究机构聚集了大批学者专注于研究和教育工作,产生大量学术论文,编修各种典籍,并将这些成果转化为数字化产品。中国有“盛世修典”的古语,而当今的修典方式更加多样化。大量数字化的学术性、知识性典籍是人类记忆存储的新载体,但无论它们的规模有多庞大,要成为形塑人类生活模式和思维方式的经典,尚需较长时期的经典化过程,尚需进入将来的教育、阐释系统。在经典化尚在进行之时,有多少能成为传世经典都无法确定,此时就匆忙宣称我们的伟大贡献,并据此定位我们的“伟大时代”,都为时过早。

更进一步的问题是:新儒家为什么时而称引记忆理论,时而推崇轴心时代说?以儒家一向的包容传统,新儒家要包容并蓄各家学术无可厚非;但是,当一种学说对另一家学说有过消解,做过批判,在兼蓄两家之时,对有些问题的讨论就无法回避了。新儒家对文化记忆理论消解轴心时代说不置可否,并仍然标举其说,还进而提出参与“新轴心时代”的设想。儒家参与当代人类文明建设,是必然的选择,但为什么一定要称引颇受争议的“新轴心时代”这个概念呢?

儒家毕竟是2500年前诞生的学派,其经世致用思想至今仍可供借鉴,但这并不能掩盖儒家理论性弱、现代性不足的缺陷。新儒家称引西方各种理论,标榜各家学说,凡于我有利者皆为我所用,广征博引以包装自己,试图以此达到增进自身现代性的目的;然而,他们又不顾各家之间的扞格龃龉,不对新的理论成果及时汲取、严格运用,反而再度暴露了自身理论性、思辨性薄弱的先天不足。新儒家在同时称引轴心时代说和文化记忆理论的时候,他们已经成为不合格的理论消费者。我们不能要求所有学派都具有高度的理论性、思想开拓性和应对当代复杂问题的敏锐性,但是做合格的理论消费者应是最基本的要求,也是新儒学参与当代文化建设必须做到的一点,否则,所提出的新概念、新设想的理论价值必定是十分有限的。

总之,新儒家主张运用传统儒家伦理思想解决当今世界性问题值得期待,然而宣称当今已经进入“新轴心时代”,不仅没有坚实的现实基础,也缺乏可靠的理论依据。如何在理论上提升新儒学的品质,进而在思想主张上进一步哲理化、现代化,仍是当今新儒家面临的一大课题。