非遗保护实践中的空间观
——以女子太阳山祭祀为例

周灵颖

(中央民族大学 文学与新闻传播学院，北京 100081)

上果村是云南省文山壮族苗族自治州西畴县西洒镇的一个壮族聚居村落。该村至今一直保留着农历二月初一举行女子太阳山祭太阳仪式的传统，该仪式主要由村中16岁以上女性完成。上果村女子太阳山祭祀是目前我国民间社会留存较好的活形态太阳信仰的重要载体，于2009年成功申报云南省省级非物质文化遗产名录，并于2014年被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录扩展项目名录。近几年，西畴县政府积极保护民间物质文化和非物质文化遗产，大力挖掘地方特色文化，推动地方文化产业发展，依托女子太阳山祭祀仪式的地方文化资源，打造出具有一定规模和影响力的文化旅游节庆——“女子太阳节”。

一、从河流说起

绕村而过的坝达河，因发源于砚山县境内的坝达村而得名，流经鸡街，又被称为鸡街河，属珠江水系源头之一南利河的中游，是一条季节性河流，流量主要受雨水供给影响，夏秋两季河流水量大，易发洪水，冬春两季为低水位期。坝达河总长约300公里，流经文山壮族苗族自治州三个县，河流沿岸居住着壮、汉、苗等多个民族，依海拔、地貌、地质等地理环境而大致分布在河谷、山间、山顶等地带。上果村村民对各个民族分布情况和西畴县政府的行政区域界限的描述，基本以坝达河作为参照，并将上果村的地形特征和生产生活模式作为壮族的身份特征，投射到整条坝达河流域内，以此划分出不同的民族生活区域，从而形成了某种特定的民族认同感。

周灵颖:西畴县呢汉族、壮族，还有其他民族都是在哪些地方居住着啊？

陆顺德:西畴县街上呢那些基本都是汉族嘛，从这条河(坝达河)一直下克到鸡街都是西畴县呢地界，这一块有田呢地方都是壮族。有汉族都是杂呢，像我们寨子这些是后来呢。坝达河一直上克就到砚山了，上面有个新民水库，有个雷达站，脱知白那点还是汉族，但是从那点下来，一直通下面，只要可以在呢地方都是壮族，壮族都是生活在河边有田呢地方。如果是山老实夹小呢地方，某得田呢地方就是汉族了。

周灵颖:么山高呢地方是喃样族住呢？

陆顺德:山高那些也有汉族，我们这边有个苗族村，最高呢山基本就是住着苗族了。苗族生活简单，一般也某得喃样田种，但是跟我们关系还是好呢。以前么，差不多九几年以前，他们一家人就是养一小个猪，一到杀猪呢那天，每人提一把刀克搭伙吃，那个猪差不多一两百斤。①录音资料161002_004，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆顺德，访谈地点：上果村陆顺德家，访谈时间：2016年10月2日。

在文山百姓中流传着这样一句谚语:“汉族住街头，苗族住山头，壮族住水头。”这不仅体现了汉、苗、壮三个民族不同的居住环境，也揭示出其各具特色的生产生活习俗。居住在街头的汉族，以移民迁入为主，多从事经商、贸易行业；居住在山头的苗族，则过着靠山吃山、靠天吃水，刀耕火种的生活；而居住在水头的原住民壮族，占据得天独厚的水利、土地、生态资源，农耕传统历史悠久，形成了独特的“那”(稻作)文化。[1](P13)

坝达河自上果村西北方向的杨梅地流入，受山势地形的影响，呈现出蜿蜒曲折的形状。上果村现有76户村民，除去4户人家(喻姓3户、沈姓1户)居住在坝达河的阴面，面对河流下游的右岸，其余均居住在坝达河的阳面，面对河流下游的左岸。坝达河将村落分隔为两个部分，作为整体的村落与作为部分的4户人家隔河相望，河对岸的4户人家被村民们戏称为上果村的“小香港”。在行政区域和村民的意识中，河对岸的4户人家都归属于寨子。然而，即便是有“河对岸有出水口、取水用水很方便”的生活便利，“距离从西洒镇下来的公路更近”的交通便利，以及“以前背菜克街上卖还要过河往他们那边呢小路上克”的贸易便利，村民们仍然不会考虑搬到河对岸去居住。主要原因有以下几点:河对岸可建房屋空间狭小，风水位置不利(背阴)，村落集体生活娱乐不便等。因此，对于村民来说，搬去河对岸相当于当着全村人承认自己的“无奈”，意味着主动与整个村落世俗社会、人际交往脱离。

上果村村民的身份认同和村落区域意识都与坝达河紧密联系在一起。一方面，物质本身和物质所建构出来的河流空间结构，在一定程度上影响、形塑了存在于此空间内的村民的自我意识与社会行为，同时也影响了村落社会文化结构形态的生成。另一方面，“社会结构与文化意识建构出来的不同空间结构与秩序，也需要人的直接介入而存在，也因不同人的实际使用而产生不同的实际意义。”[2](P74)人在空间中的实践赋予了空间意义与象征，脱离了实践的空间，只具有纯粹的物理意义。

二、村落的神圣空间

上果村整体村落(见图1)依山而建，错落有致，背靠的后竜山是上果村的海拔制高点，也是村民最主要的取水点。整座山脉植被茂密，绿荫葱葱，拥有丰富的动植物资源。后竜山东北面有一片约40亩的树林，是男子祭竜的竜林，向东南方延伸的半山腰上曾盖过一间土地庙，在土地庙的下方，是女子太阳山祭祀“请太阳”仪式中祭献用的大榕树。

图1 上果村整体图

“竜”在壮语中指的是树林、森林之意。在村民看来，祭竜的主要目的是“祈祷风调雨顺。天干了，祭祭竜就会下雨，作物就会长得好”②录音资料150803_005，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆朝海，访谈地点：上果村大榕树，访谈时间：2015年8月3日。。民国《广南县志稿本》提到“按广南有一特殊风俗，与农时有关系者，厥为祭龙。龙以大树为之，谓之龙树……故在雨水初发、辗转降雨之时，俗谓之分龙雨”。可知祭竜之时正是雨水多发之际，所以使得此竜与彼水龙容易相混。[3](P108)“龙脉”本意是指山川的形势、气象、脉络等，原是汉族堪舆学上的概念。《地理大成·山法全书》又云:“龙者何，山之脉也”，“势远形深者，气之府也。千为势，百尺为形，势居乎粗，形在乎细。”[4]在上果村，村民们祭祀的竜，与汉族风水观念中的龙脉重叠在一起，村民们认为“房子越往上面盖越好，靠着后竜山么风水好”③录音资料161004_004，访谈人：周灵颖，访谈对象：周其民，访谈地点：上果村周其民家，访谈时间：2016年10月4日。。

每年农历三月属鼠之日，全村16岁以上的男子都必须参加在竜林举行的祭竜仪式，除了祈雨的工具性目的外，祭竜也给男性提供了参与村落公共事务和学习村落传统文化的机会。在整片竜林中，村民们选定一棵树龄较长、枝繁叶茂的参天古木，作为祭献的对象。祭竜的大致过程如下:

祭竜么三月间呢节日，又是男子才能克了。祭竜要杀猪，猪么要买黑色呢、青色呢，白色呢、花呢都不要，要净色呢。祭竜是在山里面，把锅也抬克山里面，猪也拉克山里面，就在祭呢那个地方杀。男子(16岁以上)呢都在那点，就是在那棵树那里祭拜。一个人在那里把饭整好，献好，喜欢在那里吃呢么就在那里吃。一桌也好，两桌也好，随便喜欢吃什么就在那里吃点，喝点酒。还有要是村里面有喃样重要呢事情要处理商量么，大家吃饭呢时候也就说哈，商量哈，看看咋个处理。但是女子一个都不准参加，看都不行，只能远远呢看。不过，祭竜那天，女子就是在家炕竜粑。在家里面吃或者也可以带到山里面克吃，献呢时候也要拿竜粑献呢。①录音资料161004_004，访谈人：周灵颖，访谈对象：周其民，访谈地点：上果村周其民家，访谈时间：2016年10月4日。

位于上果村后的竜林不仅具有滋润土地、保护水源、巩固山坡的作用，还担任着保护村落的职责。男子是祭竜的唯一主体。“竜林作为村落的保护神，能为村落驱鬼辟邪、招祥纳福。村民们对它敬若神明，将它视作村寨人丁繁衍、繁荣昌盛、兴旺发达的标志。”[5]人们在竜林中的行为都有非常严苛的禁忌，这些已经内化于村民的日常行为之中。若有人破禁，则必须受到一定的惩罚，如此，才能平息村民与神灵的愤怒。

之前政府开发太阳节呢时候，有一群工人在竜林里面玩，还在里面大小便。后来我们村民发现了，全村呢人都联合起来克堵着那些施工呢人，不准他们出村子。就在寨脚这里站得堵着，之前已经挨他们说过了那点不能随便进克，更不能大小便。堵了好几个小时呢，包工头也来了。我们喊他们买猪、买公鸡来献了才能走。后来县上呢领导也来了，说要尊重我们呢文化。后来硬是现克买了猪、买了鸡，我克献了以后才给他们走呢。②录音资料150803_005，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆朝海，访谈地点：上果村大榕树，访谈时间：2015年8月3日。

竜林的禁忌表明竜林、龙脉在上果村村落文化中具有重要地位，不论是在祭竜的仪式活动，还是日常生活，竜林都是男子的、村落的、神圣的、不容侵犯的、封闭的。道格拉斯认为:“关于分隔、净化、划分界限以及惩罚违规的观念的主要功能所赋予系统的，只是内在的凌乱经验。只有通过夸大的内在与外在、上面与下面、男性与女性、赞同与反对之间的差异，才能创造出整合的秩序外表。”[6](P5)下面笔者将视线转向村落中另一最主要的仪式活动地点——太阳山，通过这一与女子祭祀紧密相关的地点之禁忌与净化仪式，试图比较村落中男女两性在仪式活动中的差异以及背后存在的文化逻辑与村落的两性秩序。

太阳山，壮语读作“诺汤温”，是位于上果村西面的一座山峰。相比于后竜山的隔离、界限森严、禁忌严格带来的神圣感，太阳山似乎更加具有生活气息，这背后隐藏着一套有关封闭/开放、核心/边缘、男性/女性的分类思想。太阳山在村落日常生活中属于开放式空间，村落中并没有村民出入太阳山以及在太阳山需要遵守的行为规范与禁忌，太阳山与村落附近除了竜山之外的任何一座山峰相同，村民可以在此捡菌子、伐树、开垦种田，也可以将其选作为墓葬之地。

太阳山么我们平时都克呢嘛，不像竜山了，一般不准人克。(太阳山)上面还有好几家呢田呢，种着玉麦，还有些小菜呢，小娃娃都经常上克背松毛叶呢。以前么竜山那半不准劈树，现在太阳山这半搞成风景区了么，也不给劈树了。以前么因为后竜山是寨子呢龙脉了么，不允许那家拿克葬。葬了的话，有种说法就是会压到寨子呢风水了么，对寨子不好。现在么太阳山呢这半(朝向村子的，阳坡)也不准葬了，不过那半(阴坡)还是可以葬呢。①录音资料161004_004，访谈人：周灵颖，访谈对象：周其民，访谈地点：上果村周其民家，访谈时间：2016年10月4日。

在上果村的日常生活中，太阳山与村落中的其他生活空间并无差别，只有在举行特定的节日仪式活动(非日常生活)之时，太阳山才凸显出其独特性与禁忌性，进入反日常的空间状态。在非日常生活状态下(女子太阳节/祭太阳仪式)，进入太阳山祭祀以前，女子必须先净身。来月经的女性是禁止上山的。同时，参加仪式的男女必须按规定穿着一定的服饰(蓝黑色为主，禁红色)，按照仪式步骤与轨迹(跟随主祭司布摩经过找太阳、请太阳等环节)，到太阳山顶进行敬献。同时，年龄也是重要禁忌，参与祭太阳仪式的女子必须在16岁以上。若有村民违反规定，则需要按照一定的要求来进行补偿。

以前呢老一辈也不咋个兴洗澡，就是克河边洗洗手，但是必须要求穿呢干净点。也是那些年轻呢不管，得着那里就跳下克洗了。我记得我那个时候还小，我妈克河边洗，我不听她呢劝，悄悄呢跟着克了。后来就说我某到年龄(16岁)，要重新献了，就着罚了买一只大公鸡来重新献。①录音资料161003_001，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆顺琼，访谈地点：上果村陆顺琼家，访谈时间：2016年10月3日。

非日常生活状态下，虽然在太阳山进行祭祀的主体是女性，然而其主导者仍然是男性。太阳山作为神圣空间的开放，也经历着从男性向女性转变的过程。据村里老人回忆，女性以前是不去太阳山的，一般就是等着男性献完、祭好了，一起吃顿饭就结束了。即便是现在，女子随布摩一同到太阳山参与仪式，但太阳山祭祀仪式中最为重要的“献”的过程，仍然是由男子主持。

以前我们小呢时候就认得老呢在这里祭太阳了。太阳山其实男子才是献呢，一般克三个人，女子参加呢意思是可以克。男呢在太阳山上拿一小点刀头、公鸡克献，在那里煮煮献献。女呢以前不上太阳山，是来河边这点洗洗，就在这里玩啊，等着了。②录音资料150803_002，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆顺德，访谈地点：上果村陆顺德家，访谈时间：2015年8月3日。

综上所述，笔者以竜林、太阳山两个空间作为比较对象，就二者在日常和非日常生活中的空间禁忌和空间状态进行比较(见表1)，以期探索同样作为村落神圣空间的竜林与太阳山所存在的差异性及其具有的深层次的符号指向与象征意义。

表1 竜林、太阳山空间比较

③ 录音资料150805_004，访谈人：周灵颖，访谈对象：刘世美，访谈地点：上果村公交车招呼站，访谈时间：2015年8月5日。

不同空间分类的形成是观念的、想象的、象征的，透过不同的空间分类与在空间中的实践，我们可以看到其背后有一套象征符号在运作。上果村村落神圣空间内包含了一些特定的结构与配备，男子祭竜的竜林，以及女子祭太阳的太阳山，二者在空间内有其固定、例行的活动，如表2所示。透过不同的空间禁忌以及人在空间中的实践活动，可以建构出一连串动态的二元对立的两性符号象征关系，如表3所示。

表2 村落神圣空间所体现出的差异

① 这里的边缘，指的是太阳山从日常生活状态下作为开放的公共生产生活空间中分离、倒置而成为非日常生活状态下有一定禁忌的神圣仪式空间的过程。在《过渡仪式》中，“阈限被看作是从正常状态下的行为模式之中分离出来的一段时间与空间”。

表3 村落神圣空间中的男/女动态符号象征

从表2、表3可看出，在上果村两性的二元对立关系中，男性象征着神圣、核心与集体，拥有较高神圣性、社会性地位，而女性则更多地象征着世俗、边缘与个体，在神圣仪式和村落社会生活中，地位明显低于男性。但这样的二元对立关系并不是绝对静止的，而是不断变化的。例如，太阳山在日常空间与神圣空间之间的转换，以及太阳山从最初的男性神圣空间逐渐转变为向女性开放的空间，都说明二元对立的关系与观念意识并非一成不变。但是，这种由村落神圣空间所建构出来的男女二元对立关系的意义，还需要在其他的空间关系之中加以验证。

三、女子太阳山祭祀仪式中的空间转变

仪式是通过人们在空间中的实践来完成的，是一个空间向另一个空间转换的过程，是一种带有空间属性的社会事实。仪式的空间是神圣的，不同于世俗的，然而，在Parkin②该文通过阐释原生的非洲仪式和信仰是如何通过改造进而适应多样的经济活动，新的空间和生态关系如何在社会中共存，伊斯兰教和基督教对当地传统带来的影响，来解释GIRIAMA人不断变化的边界观念及空间意识。看来，仪式的神圣空间并非是绝对的，其中展现出的是一种关于生态与人们行为的关系模型，可以说仪式的空间是无形的，没有任何中心、边界甚至内容。[7]所以他将仪式重新定义为程式化的空间性(Formulaic Spatiality)，对于参与仪式的人们来说，这种程式化空间是有其强制性的，但同时参与者可以根据移动、上下方向、左右位置等空间惯有的程式性知识，去改变、发明、创造某种仪式，从而使仪式具有更强的适应性。所以，通过对仪式中空间变化的分析，可以摆脱以往对仪式发明的符号分析和民俗主义评价，重新去面对当代社会中的仪式。在此，笔者提出的祭太阳仪式中的空间转变主要指三个方面：即仪式空间的转换轨迹、仪式造成的空间结构倒置与仪式空间的发明。

仪式空间是有形的、实体的、物质的、有具体所指的，同样也是表述无形的、抽象的、概念化的社会生态关系。在纳弗与印第安人的祭日仪式中，[8](P327～328)可以发现人类通过类比思维，在仪式中模拟太阳的运行轨迹，并且将火堆之火、不同的豁口与太阳的热量和升起位置联系起来，试图用巫术仪式来增强太阳的力量，达到人与生态、自然之间关系的平衡。这种象征模式在原型理论家弗莱看来，是“人类的想象发生一开始便遵循着某种由自然现象的循环变易所提供的‘基型’(Prototype)”[9](P8)。上果村传统的祭太阳仪式中空间的转换过程(见图2)也体现了在“基型”作用下仪式所具有的物理生态属性。

图2 上果村传统的祭太阳仪式空间及转换过程

如图2所示，上果村传统的祭太阳仪式空间及转换过程如下:1.坝达河，女性沐浴净身处；2.大榕树，麽公与男助手在大榕树下进行献祭(请太阳)；3.太阳山，麽公与男助手在太阳山献祭(送太阳)；4.坝达河滩，男人做饭，女人聚餐。整个祭祀仪式空间的转换顺序，既按照时间的流动顺序，又与太阳自东而出、从西而落的空间顺序相吻合。祭太阳仪式空间的转换过程，体现了仪式的“物理性”特点，仪式的空间转换顺序不仅是人们对太阳的日周期运行的一种拟人化表现，也是对空间知识最为原初性的认识和展示，太阳的朝出夕落既是自然和物理的时间，又被仪式神圣地表达和实践着，被神化地叙述着。

祭太阳仪式中男女在村落神圣空间中的结构出现了倒置现象，这里的“倒置”有一种反结构的意味。特纳用“中介性”来解释这种反结构，“在该阶段，正常秩序所赖以维系的各种分类体系都被废除或者虚化了(而另外一些符号则象征着个体暂时从行为规范和认知模式当中获得了解放)。”[10](P330)首先，从村落空间来看，祭太阳仪式要求人们从日常田间地头的生活空间中强制地脱离，转换到指定的仪式空间中，并且要求人们按照仪式祭祀的空间转变轨迹完成祭祀；其次，村落中太阳山、坝达河从日常生活空间转变为神圣空间，经历了从普通到特殊，从开放到封闭的神圣化过程。

祭太阳、祭竜一般都是在十点、十一点克祭，如果像哪个在田里面，还要种田呀，找猪食，找菜啊，只要过节那天，一般都要在十点钟之前回来，在外面山上干活呢一个都不能在了，全部都要回来，不能再做了。一回来么，祭三天也是哪样都不能做了。第二第三天全天，晚上早上，地里面、山上都不能克干活，就是玩了，不过也不消克祭了。第四天呢早上才能克，有人要找菜都是到第四天呢晚上一两点钟，打起电筒去找。如果你在过节这几天还克干活，就要罚钱了，大家都互相看着呢。①录音资料161002_004，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆顺德，访谈地点：上果村陆顺德家，访谈时间：2016年10月2日。

更为重要的是，在上果村老人的记忆中，祭太阳仪式举行的地点、不同空间的划分和仪式中空间的转换过程是明确的、内化于心并且无需进行标注、说明和提前演练彩排的。在仪式进行期间，村落中各神圣空间除去承载相应的仪式实践外，并不被赋予其他的功能意义。村落的仪式空间如同村落的土地一样，为村民这个紧密且同质的集体所共同使用，村民对村落空间拥有唯一的解释权，这也体现为祭太阳仪式空间的选择具有主观能动性。

周灵颖:么以前太阳山上某建那个祭祀台呢时候是在哪点祭祀？

陆朝海:太阳山顶有块草皮，就在那点有棵松树，差不多都是在那个松树呢附近就行了。

周灵颖:么除了太阳山上呢祭祀台，其他祭祀呢地方各有变动过呀？

陆朝海:以前单是我们自己寨子里过的话，就没有那么隆重了。洗澡倒是有呢，但是比这哈简单，地点也不固定，只要选择背一点的地方就可以了。上面呢地方(太阳山)倒是某变过，下面(河边女子沐浴和聚餐)么是变过了。以前女呢就是就克洗澡，然后等我们献完，煮好饭，大概四五点么女呢就吃饭了。②录音资料150318_006，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆朝海，访谈地点：上果村陆朝海家，访谈时间：2015年3月18日。

然而，在上果村祭太阳仪式被学者发现、申请进入非物质文化遗产保护名录的过程中③2007年上果村祭太阳仪式被学者王明富拍摄为纪录片引起关注，2009年上果村女子太阳节成功列入云南省非物质文化遗产保护名录，2014年中国民协、云南省文联、云南省民协举办首届“我们的节日——女子太阳节”活动，2015年“女子太阳山祭祀”成功入选第四批国家级非物质文化遗产名录，2015年、2016年相继举办女子太阳节活动。，上果村祭太阳仪式不断被改造，仪式作为村落的传统文化的内涵，被提取为一种文化旅游资源和发展的资本。从村落的空间来看，村落空间的话语权逐渐从村民向村民、政府、学者三方构成的共同体转变，村落神圣空间除去仪式实践的载体之外，被赋予了更多新的功能和意义。

第一，作为集体生活空间的村落名称发生了变化。上果村村名的由来，一说是壮语的“探果”(“炭果”④录音中提到，以前“炭果”也作为村名出现……但后来因避讳“炭”字而改为“探”。)村，上果是汉语对壮语的记录。学者们认为“探果”地名有两种解读法:一是源头村落，是壮族历史文化的源头之村；一是早期太阳躲藏的地方，或是壮族成为“乜汤温”腾飞升空的地方(乜，为女性，妈妈的含义；汤温是太阳的意思，即太阳鸟母)。⑤西畴县壮学会、县文联编：《北回归线上太阳神鸟腾飞的地方——西畴县人文自然资源调查报告》，内部资料，2014年，第27页。在上果村老人的记忆中，探果究竟是什么意思，已不得而知，只知“上果”的叫法是由解放前建立的“上果小学”而来。①录音资料150805_002，访谈人：周灵颖，访谈对象：陆顺琼，访谈地点：上果村上果小学，访谈时间：2015年8月5日。目前，在村寨中还有“汤果”“汤谷”等村名。“汤谷”是近两年县政府发展女子太阳节，挖掘太阳文化，参考《山海经·海外东经》中“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北”的记载而进行的修改。

第二，上果村本是作为村民集体所有和认可的日常生活和神圣生活的空间属性，也因为旅游开发和非遗保护而被赋予了其他新的属性。对比2014年《西畴女子太阳节活动线路图》、2015年女子太阳节活动指南中的《汤果览胜导示》与祭太阳仪式空间转换图，可以发现祭太阳仪式空间在现代语境下的变化:仪式空间的命名从村落本土话语转变为旅游景区式命名，如将坝达河改为女人河(净身潭)、大榕树改为太阳广场等；2014年《西畴女子太阳节活动线路图》将祭太阳仪式的空间独立于村落而标示，虽符合地图直观、线性式的指示要求，却也将村落空间与仪式实践空间进行了区分，使抽离于村落空间语境的仪式变成了一种可利用的资本符号；仪式空间承担起除仪式实践之外的其他功能，如娱乐功能(坝达河被开发成漂流区)、展演功能(大榕树被开发为太阳广场，在节日期间进行文艺表演)。

总之，在将上果村祭太阳仪式转变为“女子太阳节”这一现代旅游节庆的过程中，村落神圣空间已由本土话语建构的文化属性转变为由共同体主导的符合现代文化开发逻辑的“表演”的“前台”。祭太阳仪式空间在现代逻辑下的旅游节庆活动中被改变了其文化属性、社会属性、村落属性，变成了独立于村落空间的，用来展示壮族文化的窗口与舞台。

在祭太阳仪式空间属性的一系列转变中，我们需要思考究竟谁生活于此空间之中，代表空间的主体性，究竟又是谁拥有空间生成和变化的话语权，同时空间的生成逻辑与地方本土文化逻辑之间应该保持一种什么样的关系。亨利·列斐伏尔在《空间的生成》一书中提出了三种不同的空间概念:空间的实践，包括空间的生产与空间的再造……空间的实践强化了共同体的连续性和等级性；空间的表现与空间生产中的关系紧密联系，展现了空间生产关系的秩序和规则；代表性空间是复杂符号化的具体表现，有时是编码，有时则不是，这些是与社会生活的隐秘面联系在一起的。[11](P35)这三种空间概念都是在社会生活和文化传统的根基上生成的。联系上果村因特殊地理位置和民族认同意识而产生的圈子概念，从村落日常生活与神圣仪式空间分类可以发现，空间作为非物质文化遗产的一个必要载体，透过对空间的层层剥离和分析探讨，有助于我们思考非物质文化遗产保护实践中非遗主体性、文化空间的建构与地方文化逻辑之间的关系问题。

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