苏轼转世故事的异域回响：日本五山禅僧对文人僧化典故的引用及误解

日本五山禅僧以宋代文学，尤其是苏黄诗歌为学习典范。不过学者多关注他们在诗歌艺术上对苏轼、黄庭坚的接受，对五山禅僧与宋人的佛禅因缘关注较少。王水照先生曾指出成书于1253年的《正眼法藏》是最早介绍苏轼的一首偈诗，开启了后世五山诗僧从诗禅因缘来解读苏诗的方式。*参见王水照：《苏轼作品初传日本考略》，《湘潭师范学院学报》1998年第2期，第3页。五山时代对苏轼的接受，除了其文学成就外，很重要的一点正是他与佛禅的因缘。笔者点检了《五山文学全集》《新集》以及五山抄物中提及宋代文人时经常使用的典故，发现五山后期的禅僧*五山文学如何分期，说法众多，本文以杨曾文《日本佛教史》(杭州：浙江人民出版社，1995年，第498页)中的三期说为准。即“应仁之后为后期，代表人物有天隐龙泽、景徐周麟、横川景三、月舟桂寿等，诗文尚引典故，盛行儒学研究”。更偏爱或者更在意的是宋代文人与佛禅的关联，尤其是他们前身后世为僧人的故事。*近年来对前身后世故事的研究较多，如朱学东：《青莲居士谪仙人 金粟如来是后身——论诗仙李白的佛缘及其禅思禅趣》，《云梦学刊》2004年第6期；戴长江、刘金柱：《“前世为僧”与唐宋佛教因果观的变迁——以苏轼为中心》，《河北师范大学学报》2006年第3期；郭茜：《论东坡转世故事之流变及其文化意蕴》，《河南师范大学学报》2013年第6期；许外芳：《“红莲故事”中的苏轼前身“五戒禅师”》，《文史知识》2008年第10期；戴路：《“宿命通”与北宋中后期文人的转世书写》，王水照、朱刚编:《新宋学》(第四辑)，上海：上海人民出版社，2015年9月。不过以上研究大都集中在对国内文献的疏理和考证，未将目光引向域外。这反映了五山禅僧在接受宋代文学时是有所侧重和择取的，尽管他们追求诗禅文皆工的理想，但在创作时却受此偏向的局限。了解这一矛盾不仅有助于了解五山禅僧对于宋代文学的接受心态，也有助于构建五山文学创作的评价体系。

一、“文人前身后世说”起源：佛教三生观

前身后世说源自佛教“三生观”，本佛教轮回之说，即前生、今生、来生。前身即“前生”，后身即“来生”或“今生”。《维摩经·观众生品第七》中有云“天曰：皆以世俗文字数故，说有三世，非谓菩提有去来今”。*徐文明：《维摩诘经译注》，北京：中华书局，2012年，第110页。且不说个中蕴含着人生如梦寐的虚无哲理，佛教认为将前身等同于牛马等动物甚至女人等是破除世缘的方法，《楞严经》所谓“若能转物，即同如来”，[注]梅庆吉主编：《首楞严经》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1994年，第34页。“谈三生者”亦成为僧侣的代称。自佛教传入后，这种三生观开始在中土民间流播，《晋书》羊祜本传中就载有羊祜前身为邻人李氏之子的故事；[注]《晋书》，北京：中华书局，2014年，第1024页。《景德传灯录》中记载许询后身为南朝梁岳阳王萧詧。[注]释道原：《景德传灯录》，台北：三民书局，2009年，第748页。唐代这种说法更为普及，笔记小说《酉阳杂俎》《树萱录》等中颇多记载，[注]段成式《酉阳杂俎》前集卷二记载：同州司马裴沆途遇病鹤，一老人告知须三生是人者以血涂之方能治愈放飞，而裴生的前生非人；又，崔曙为太山老师后身。前集卷十三记载：顾况之子顾非熊前生为顾况已丧之子，且言“抑知羊叔子事非怪也”。《树萱录》中记载：一郎官谒老僧，僧指炉香谓“此是檀越结愿香，香烟尚存，檀越已二生，三荣朱紫矣”。参见《全唐五代笔记》，西安：三秦出版社，2012年，第1544、1547、1620、2166页。诗人亦将之融入到创作中，如武则天时期有佞者奏张昌宗是王子晋后身，词人皆赋诗美之，崔融所作《和梁王，众传张光禄是王子晋后身》便为绝唱之一。[注]《旧唐书·张昌宗传》(北京：中华书局，2014年，第2706页)：“时谀佞者奏云，昌宗是王子晋后身。……辞人皆赋诗以美之，崔融为其绝唱。”崔融诗参见陈贻焮主编：《增订补释全唐诗》卷五七，北京：文化艺术出版社，2001年，第467页。

文人主动猜测并声言自己前身或后世的现象出现在唐代，然唐人喜言来生的说法并不够确切。[注]此说见戴长江、刘金柱：《“前世为僧”与唐宋佛教因果观的变迁——以苏轼为中心》，《河北师范大学学报》2006年第3期，第132页。他们也喜言前身，如王维《偶然作六首》其六中自称：“宿世谬词客，前身应画师”；李嘉祐《送韦司直西行(此公深入道门)》：“能文兼证道，庄叟是前身”；窦巩《题任处士幽居》：“客来唯劝酒，蝴蜨是前身”；白居易《赠张处士山人》：“世说三生如不谬，共疑巢许是前身”等。[注]本文所举唐人诗歌，均可见于《全唐诗》，如无特别强调，不一一标注页码。最早声称前身为佛或僧的是李白，其《答湖州迦叶司马问白是何人》中称：“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。”诗中“金粟如来”指维摩诘的前身，李白在此自比为金粟如来的前身，尽管有人认为这与其佛禅因缘有关，[注]严羽评此诗曰：“因问人为迦叶，故作此答，不则便为诞妄矣。”其解释更为通透。参见詹锳：《李白全集校注汇释》，天津：百花文艺出版社，2010年，第2632页。但从整首诗的氛围来看，更像是戏谑的口吻。除李白外，唐代未见有其他自称前身为僧人的诗人，他们言及前身后世，往往是因为讳言生死，或者是提到僧人时才会使用，[注]如李嘉祐《送弘志上人归湖州》“诗从宿世悟，法为本师傅”；吕温《送文畅上人东游》“到时为彼岸，过处即前生”。即便是多次运用这一词语的元稹、[注]如其《遣病》“前身为过迹，来世即前程”；《公安县远安寺水亭见展公题壁，漂然泪流，因书四韵》“今来见题壁，师已是前身”；《褒城驿二首》其一“今日重看满衫泪，可怜名字已前生”；《卢头陀诗》“还来旧日经过处，似隔前身梦寐游”。刘禹锡也是如此，[注]如其《观棋歌送儇师西游》“自从仙人遇樵子，直到开元王长史。前身后身付余习，百变千化无穷已”；《初至长安》“每行经旧处，却想似前身”；《答张侍御贾，喜再登科后，自洛赴上都赠别》“知君忆得前身事，分付莺花与后生”；《送慧则法师归上都，因呈广宣上人》“雪山童子应前世，金粟如来是本师”。后者甚至有理性的思考和阐发，[注]其《送鸿举游江南诗引》云：“夫冉冉之光，浑浑之轮，时而言，有初、中、后之分；日而言，有今、昨、明之称；身而言，有幼、壮、艾之期；乃至一謦欬，一弹指，中际皆具；何必求三生以异身耶？”但都不见相似的大胆言说。三生本为佛教僧人专用，文人的主动介入体现了他们对佛教的接受和认可，而自称前身为佛或僧则最大程度体现了文人与佛教的密切关系。

宋代禅宗以及《太平广记》等记载志怪书籍流行，[注]苏轼诗中已颇引用《太平广记》中的典故，可见宋仁宗以后在士大夫间已有流传。具体可参阅张国风：《〈太平广记〉在两宋的流传》，《文献》2002年第4期。前身后世说受到了持续认同和关注，前述戴长江、刘金柱的研究曾罗列出苏轼、寇准、张无尽、陈尧佐、富弼、欧阳修、张方平、韩琦、王珩彦、陆游先君、史浩、王安国、黄庭坚等有前世故事的宋人，在此还可再略做补充：吴曾《能改斋漫录》记载熙宁初，洪州左司理参军王迪前身为道士；[注]吴曾：《能改斋漫录》卷十八，上海：上海古籍出版社，1979年，第506页。王安石于《拟寒山拾得二十首》其二、其十二中自言前身为牛马、女人；[注]《王荆文公诗笺注》，高克勤点校，上海：上海古籍出版社，2012年，第87、92页。宋人称曾巩为“巩和尚”，周紫芝《竹坡诗话》中有“陈无己诗云：向来一瓣香，敬为曾南丰。则陈无己承嗣巩和尚为何疑”的记载，此说当出自南宋王日休《龙舒净土文》卷七“青草堂后身曾鲁公”条。[注]其中记载：“宋朝有二青草堂。在前者年九十余，有曾家妇人，尝为斋供，及布施衣物。和尚感其恩，乃言老僧与夫人作儿子。一日，此妇人生子，使人看草堂，已坐化矣。所生子即曾鲁公也。以前世为僧，尝修福修慧，故少年登高科，其后作宰相。以世俗观之，无以加矣。”参见王日休：《龙舒净土文》，上海：世界佛教居士林，1928年，第77页。《春渚纪闻》卷五记载范祖禹为邓禹后身等，[注]何薳：《春渚纪闻》，张明华点校，《唐宋史料笔记丛刊》，北京：中华书局，1983年，第75页。可以想象宋人还有不少类似的传说未被发现。[注]周辉《清波杂志》卷二“诸公前身”条记载：“房次律为永禅师，白乐天海中山，本朝陈文惠南庵，欧阳公神清洞，韩魏公紫府真人，富韩公昆仑真人，苏东坡戒和尚，王平甫灵芝宫。近时所传尤众，第欲印证今古名辈，皆自仙佛中去来。然其说类得于梦寐渺茫中，恐止可为篇什装点之助。”参见刘永翔：《清波杂志校注》，《唐宋史料笔记丛刊》，北京：中华书局，1997年，第56页。

苏轼是宋代文人中与三生观及前身后世说关联最为密切者，围绕着他的转世传说很多，而这与他对三生观的强烈兴趣有关。苏轼曾读到唐代袁郊《甘泽谣》僧人投胎转世的故事，并将之删改成《僧圆泽传》，其诗歌中也屡屡提及三生，如《过永乐文长老卒》《悼朝云》《去岁与子野游逍遥堂，日欲没，因并西山叩罗浮道院，至已二鼓矣。遂宿于西堂。今岁索居儋耳，子野复来相见，作诗赠之》等，尤其是《次韵致政张朝奉仍招晚饮》中直言：“我本三生人，畴昔一念差。前生或草圣，习气余惊蛇。”[注]《苏轼诗集合注》，黄任轲、朱怀春校点，上海：上海古籍出版社，2009年。所引苏轼诗均参见本书，不一一标注页码。他还像李白一样主动提及自己的前身，其所自言的前身有：草圣张旭、董仲舒(《东楼》)，卢行者/慧能(《答周循州》《赠虔州术士谢晋臣》)，宝陀院示寂僧德云(《题灵峰寺壁》)，五通仙(《南华老师示四韵，事忙，姑以一偈答之》)等，这也无怪后人又加以种种附会。而《冷斋夜话》等记载其前身为五祖戒和尚，[注]此说在后世最为流行，对其的敷衍和论述也最多，参见许外芳：《“红莲故事”中的苏轼前身“五戒禅师”》，《文史知识》2008年第10期，第142页。何薳《春渚纪闻》记载为西汉文人邹阳，王十朋《妙果院藏记》称其为善知识者。[注]何薳：《春渚纪闻》，第75页；梅溪集重刊委员会编：《王十朋全集》，上海：上海古籍出版社，1998年，第942页。北宋关于苏轼的说法尤其多而复杂，[注]详说可参阅郭茜：《论东坡转世故事之流变及其文化意蕴》，《河南师范大学学报》2013年第6期，第147-149页。这除了他自身毫不忌讳地称说各种前身故事，以及他作为北宋著名文人本身容易引发更多人联想以外，还与其周围文人对三生观有普遍的认知有关。如苏轼《王晋卿前生图偈》中云：“王晋卿得破墨三昩，又尝闻祖师第一义，故画《邢和璞、房次律论前生图》，以寄其高趣。东坡居士既作《破琴诗》记梦异矣，复说偈言：前梦后梦真是一，此幻彼幻非有二。正好长松水石间，更忆前身后身事。”王诜所作《前生图》今已不传，但无疑是以唐代道士邢和璞谈及房琯前生是永禅师的故事为主题的。苏轼有《破琴诗并叙》记述此事，并提到了唐人已有同名画作。王诜所画当为摹写唐人之作，显示了这一故事在苏轼及其周围文人之间的流行。

虽然南宋时文人也有不少信佛者，但自言前身的人较少，关于陶渊明的前身故事反而增多。吕本中《紫微诗话》中载：“仲姑清源君尝言：前身当是陶渊明，爱酒不入远公社，故流转至今耳。”[注]何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，1982年，第368页。女子因爱酒而自称为渊明转世，这是比较特殊的事例。南宋施德操《北窗炙輠》中直接把陶渊明比作达磨：“渊明诗云：‘山色日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。’时达摩未西来，渊明早会禅，此正夫云。”[注]施德操：《北窗炙輠》，《丛书集成初编》第2881册，北京：商务印书馆，1939年，第24页。南宋葛立方《韵语阳秋》卷十二中引苏轼之说对此有不同见解：“不立文字，见性成佛之宗，达磨西来方有之，陶渊明时未有也。……其《形影神》三篇，皆寓意高远，盖第一达磨也。而老杜乃谓‘渊明避俗翁，未必能达道’何耶？东坡谂(《宋诗话全编》作“论”)陶子《自祭文》云：‘出妙语于纩息之余，岂涉生死之流哉？’盖深知渊明者。”参见何文焕辑：《历代诗话》，第575页。“正夫”当指周正夫，谢上蔡的弟子。这种关注与南宋的诗学崇尚有关，兹不细论。

二、五山禅僧对文人僧化典故的引用及误解

日本五山时代，禅僧们的诗文很明显地受到了中土文人前身后世说的影响。如五山禅僧经常提及陶渊明为达磨转世和李白为金粟如来的故事。横川景三《答继宗派公侍者书》：“晋之达磨氏渊明者，破戒虎溪；唐之金粟佛太白者，拭吐龙巾，盖虽佛祖惟酒为性，余岂可以文而滑稽哉？”[注]《小补东游集》，《五山文学新集》第一卷，东京：东京大学出版会，1967年，第69页。《春荣字说》中引懒真子(仲方圆伊)之语称“渊明第一达磨”。[注]《小补东游续集》，《五山文学新集》第一卷，第177页。《次韵从二位(贺茂)在盛贺岁诗》云：“谪仙亦是老金粟，市上红尘不二门。”[注]《补庵京华前集》，《五山文学新集》第一卷，第261页。《莲夫字说》曰：“在宋则莲华博士，非风露郎之前梦也耶；在唐则青莲居士，非金粟佛之后身也耶。”[注]《小补东游集》，《五山文学新集》第一卷，第58页。“莲华博士”指陆游，《诗人玉屑》卷十九记载嘉泰年间陆游梦一故人相语曰：“我为莲花博士，镜湖新置官也。我且去矣，君能暂为之乎？月得酒千壶，亦不恶也。”[注]魏庆之编：《诗人玉屑》，上海：上海古籍出版社，1978年，第418页。

曾巩为“巩和尚”的典故在中土使用不多，流传不广，五山禅僧却常常引用。景徐周麟《听雨烧香》：“诗家攀例巩和尚，敬为雨声香一炉。”[注]《五山文学全集》第四卷，京都：思文阁，1992年，第179页。横川景三《次(全悦)云叔少年试笔诗韵》：“今年癸巳亚壬辰，诗到君诗清且新。参得南丰巩和尚，嗣香熏彻百花春。”又，《五七日拈香佛事》中有“九成和尚(张九成)岂异人乎？曾巩和尚岂异人乎？”[注]分见《补庵京华前集》《补庵京华续集》，《五山文学新集》第一卷，第213、411页。万里集九《谨次南丰和尚严韵，以呈江南丈》：“花气带春春自融，乃翁今起一门风，吾唯白发陈师道，聊守南丰法度中。”又，《依南丰(承国寺)之仲华丈韵六篇》其一“南丰九十九分佛，满百佳名都属君”，自注“仲华住南丰，故用南丰曾氏九十九分佛，详见《江湖纪闻》”。[注]均见《梅花无尽藏》卷一，《五山文学新集》第六卷，东京：东京大学出版会，1972年，第644、666页。此处提到的曾巩九十九分佛的典故不见元刻本《新刊分类江湖纪闻》(中华再造善本)中，或许出自二十四卷的明刊本，可惜笔者未见。

苏轼的僧化典故是五山禅僧最为津津乐道的，他或被称为“儒中善知识”，见横川景三《识庐庵记》《群灵拈香》《文溪号颂并序》等诗文；或者被称为“卢行者”，如景三《天祐号》偈语云：“前身苏轼卢行者，今是陶潜胡达磨”等。[注]分见《小补东游后集》《小补东游续集》《补庵京华别集》《小补东游集》，《五山文学新集》第一卷，第111、164、562、49页。除此以外，有一些佛禅因缘是出自五山禅僧的误解或猎奇心理，以下便介绍四种五山时代流行但罕有前人提及的苏轼转世故事，并分析其起源。

(一)东坡前身为老子

文明十年七月廿八日，万里集九与大安寺之大化、妙兴寺之庆甫宗诞为苏轼举办忌辰祭，所作《祭苏雪堂》诗中引其前身故事：“八百年之间李耳，十三世以上邹阳。梅花并作东坡一，海外残僧亦奠汤。”自注云：“老子并邹阳为东坡前身，见《春渚纪闻》，是时余讲东坡诗，故化、甫二丈有此辨也。”又，《依南丰之仲华丈韵六篇》其五诗中云“岭头梅有玄玄句，元是东坡李老君”，[注]均见《梅花无尽藏》卷一，《五山文学新集》第六卷，第665、666页认为东坡前身为老子。

据《春渚纪闻》卷六“邹阳十三世”条记载：“薳一日谒冰华丈于其所居烟雨堂，语次，偶诵人祭先生文，至‘降邹阳于十三世，天岂偶然；继孟轲于五百年，吾无间也’之句，冰华笑曰：‘此老夫所为者。’因请降邹阳事。冰华云：元祐初，刘贡父梦至一官府，案间文轴甚多。偶取一轴展视，云在宋为苏某，逆数而上十三世，云在西汉为邹阳。盖如黄帝时为火师，周朝为柱下史，只一老聃耳。”[注]何薳：《春渚纪闻》，第85页。这里提及的仍是老聃为火师、柱下史的后身，当出自《太平广记》卷一“老子”条，用以与东坡亦有前身相比较，并非指东坡前身为老子。此为万里集九对宋人笔记的误读。

(二)东坡七生(世)读书

在五山后期禅僧之间盛行着“东坡七生(七世)”的说法。万里集九《梅花无尽藏》卷七《东坡先生画赞》中有“东坡七生读书，见《湖海新闻》”，指此说出自元佚名《湖海新闻夷坚续志》“补遗”卷之“读书宿缘”条：“高参政耻堂常与子侄言：‘我辈读书作文，是岂偶然之故？往年眉州有一秀才，精心向学，每日供养东坡，祝之曰：愿得作文似公。若此者十余年，只所作远不及。一夜东坡梦曰：我是七世读书为人，所以作文雄伟。汝辈方三世读书，岂能似我耶？其人遂辍笔不学。’”[注]《湖海新闻夷坚续志》，北京：中华书局，2006年，第280页。此说在中土流传甚少，但在五山禅僧中多被提及。景徐周麟《赞东坡》：“七世文章第一名，无人修得到先生。”[注]《五山文学全集》第四卷，第107页。横川景三《识庐庵记》中云“读七世书，应三等制，东坡文也。对执政而折独断，帅剧郡而勒战法，东坡武也”，[注]《小补东游续集》，《五山文学新集》第一卷，第164页。在提到苏轼“文”的一面时，不忘提及七世读书的典故。又，《答继宗派公侍者》《龙渊西堂五七日拈香佛事》《三老谢语》等诗文中皆有提及。[注]分见《小补东游集》《补庵京华新集》，《五山文学新集》第一卷，第71、76、633页。

值得一提的是，横川景三《题东坡像》诗中有“七世文章今八世，元朝虞集一东坡”，将五山禅僧们崇拜的元代文学大家虞集视为东坡的第八世。景三《伯秀字说》中有一段感慨：“昔秦少章(秦觌)在钱塘日，从东坡游者二年，然坡每有赋咏及著述，虽目前烂熟事，必令秦与叔党(苏过)捡视而后出。予以《年谱》考之，坡时五十六岁。吁！坡七世读书，犹有遗忘乎？予愚而鲁也，不及三世秀才，目前事过目辄忘。”[注]分见《小补集》《补庵京华别集》，《五山文学新集》第一卷，第4、588页。笔墨之中既流露出对苏轼的钦佩之情，又反映了他对此说的深信不疑。

“读书宿缘”条收在《湖海新闻夷坚续志》“补遗”卷，而此卷正是出自杨守敬日本访书时所得日本钞本。此典故历来不为元明以来的文人学者所知，却因此钞本在日本的五山时代甚为流行，故而才会在禅僧的文集以及抄物中屡屡提及苏轼七世读书的故事。

(三)三苏风雅传衣

五山禅僧还将三苏的传承关系比作禅宗传衣钵的关系。横川景三《村诗》中云“宋家数百年人物，独有二苏承老泉”，是将苏轼兄弟与苏洵关系比作禅门中的衣钵相传。而其《和梅甫童试笔诗》中又云：“小坡(苏轼)亲侍大苏君(苏洵)，风雅传衣气若云。白发残僧春更懒，团蒲夜静坐宵分。”[注]分见《小补东游集》《小补东游续集》，《五山文学新集》第一卷，第65、171页。风雅传衣便是借用了禅宗传衣的说法。

东坡、子由为师兄弟见南宋周紫芝《竹坡诗话》：“吕舍人作《江西宗派图》，自是云门、临济始分矣。东坡寄子由云：赠君一笼牢收取，盛取东轩长老来。则是东坡子由为师兄弟也。……尝以此语客，为林下一笑，无不抚掌。”[注]何文焕辑：《历代诗话》，第355页。又见《说郛三种》一百二十卷本《竹坡老人诗话》，上海：上海古籍出版社，2012年，第3870页。这里本指二苏同为佛门师兄弟，且是周紫芝的戏语，而五山禅僧更将老苏也加入到这一传承关系中，这是他们的自我创造，亦或是误读。

(四)苏轼小名“梅佛子”、苏辙小名“松佛子”

五山禅僧之间流传着苏轼小名“梅佛子”、苏辙小名“松佛子”的说法。在抄物《山谷诗抄》卷一《古诗二首上苏子瞻》的注释中有这样一条记载：

《遯斋闲览》：“苏老泉尝梦梅松二木，生子瞻子由，故子瞻小名梅佛子，子由小名松佛子云。”[注]啸岳鼎虎禅师手抄《山谷诗抄》，山口：洞春寺，2006年影印本。以下所引抄物皆出自此书卷一，不一一标注页码。

《遯斋闲览》(《类说》本作《隐斋闲览》)十四卷，宋陈正敏(《说郛》本作“范正敏，福州长溪县令”，生卒年不详)撰，原书久佚，仅有节编本及诸书引用，[注]现存《说郛》(涵芬楼本)卷三十二有节编本，题下标“十四卷”，实际只有十类、四十四条；《宛委别藏》本收录一卷，仅比涵芬楼本少一条；《历代笑话集》收是书二十八则；《类说》亦摘录二十八则；《诗话总龟》曾摘引其文，计《诗话总龟》前后集四条、《苕溪渔隐丛话》前后集三十二条、《草堂诗话》一条、《竹庄诗话》一条、《诗人玉屑》八条、《诗林广记》九条、《宋诗纪事》四条、《能改斋漫录》四条，连同《说郛》所录，共一百○七条，去其重者，共七十三条。其中皆未见此条。此书何时传入日本不详，虎关师炼《济北诗话》中曾引过一条，[注]虎关师炼：《济北诗话》，《日本诗话丛书》，东京：文会堂，1922年，第314页。但根据内容来看，有可能只是转引自宋代诗话。日本宽正四年(明天顺八年〔1464〕)，室町幕府第八代将军足利义政任命建仁寺住持天与清启为正使，遣贡舶三艘来华朝贡时，除皇帝回赐外，获得铜钱与书籍等特赐品，下令其属下查报前例，罗列出未曾东传而希望获得的图书目录，让瑞溪周凤撰写表文，其中就有“《遯斋闲览》全部”。[注]汤谷稔编：《日明勘合贸易史料》，东京：国书刊行会，1983年，第187页。但以上书籍携归时，正值日本发生“应仁之乱”，被山口县大内氏所劫。[注]陈小法：《入明僧策彦周良与中日“书籍之路”》，《中日“书籍之路”研究》，北京：北京图书馆出版社，2003年，第61页，注26。正因如此，文明七年(明成化十一年〔1475〕)日本所派遣明使的《遣唐表》中又列有此书，称“给赐等件件，皆为盗贼所剽夺，只得使者生还而已”。[注]见横川景三所撰表文，《补庵京华前集》，《五山文学新集》第一卷，第277页。当时明朝是否将《遯斋闲览》又赐予日本尚未可知，至少到文明七年时，此书实际上并没有流传至日本，因此此说今日既无从查证，亦不太可靠。抄物中又有：

刻楮子曰：此故事，定水广主自等森藏主方书来，盖东越所见出欤。但《遯斋闲览》在此方否未见，或余书引《闲览》乎，《类说》载诸书有《遯斋闲览》，此中无梅佛子松佛子之事。

刻楮子指瑞溪周凤(号卧云山人、竹乡子，1391—1473)，临济宗梦窗派，曾收集诸说为苏轼诗作注，即东坡抄物《坡诗脞说》。定水广主、等森藏主、东越不详。此处瑞溪周凤称他并未在日本发现《遯斋闲览》，推测乃是出自他书所引用的《遯斋闲览》，然而《类说》等书中又无此事。这与今天《类说》中的引用情况一致。又抄物中云：

天英曰：《宋事宝训》ト云者ニアリト云リ “训”，“鉴”乎。蕉雨本。

天英当指天英周贤，他在这里说有人称《宋事宝训》中有此条，但他亦不知此为何书，有可能是《宋事宝鉴》。然而此书今亦不传。接着万里集九亦发表了自己的看法：

香云：或云在《诗眼》，或云范元实《诗评》，或云《遯斋闲览》，未见实据，然天章说此事，北禅载之于《脞说序》，岂无实据乎。

“香”即万里集九。范元实是指宋代范温(生卒年不详)，有《潜溪诗眼》，即文中所指“诗眼”“诗评”。可惜此书今亦不传，郭绍虞《宋诗话辑佚》辑得29条，亦未见有关松佛梅佛的记载。天章不详，有可能是指画家天章周文。北禅即江西龙派，其所作《脞说序》中收录有此条，故而万里集九认为当有所据。抄物此条最后又有：

兰讲云：青松非松佛子，唯比东坡耳。然则“江梅有佳实”之句未必用梅佛子故事。

“兰”指兰坡景茝(号雪樵，1419—1501)，是惟肖得岩和希世灵彦的门生。文明十一年末为相国寺住持，十七年十月为南禅寺第二百二十六世。他并没有对松佛子、梅佛子的故事本身进行考证，而是认为这一典故与诗本文并不相关，不必引用。事实上，横川景三也认为此说不可信：“苏家松佛梅佛云者，不足取焉。”[注]《梅云字说》，《补庵京华前集》，《五山文学新集》第一卷，第271页。

如此条属实，无疑是研究苏氏兄弟的一条重要材料。但不仅是五山禅僧表示怀疑，现存记载也无法证明此事。《遯斋闲览》在南宋并未亡佚，王十朋集注的苏诗中曾多次征引，如果真有此条，则宋人不应不注出，因此很可能是五山禅僧的误记。

以上诸说尽管或出自日本禅僧的误读曲解，或是其自我创造，但至少证明了当时这些说法在五山时代的流布比较广泛，也显示了五山禅僧对这类故事有着强烈的好奇心。他们不厌其烦地追寻并津津乐道地复述这些故事，既是出自儒释道一致的自我暗示心理，也是为了更深层的目的：将宋代文学高峰的苏轼拉进禅宗中，创造一个诗文禅共通的心理社会。他们的努力并不止于对以上这些说法的追寻和复述，还表现在其将自我文人化，打破诗文与禅的界限，建立与宋代文人的对等关系上。

三、五山禅僧的转世故事：自我文人化

除对中土文人僧化故事的引用外，五山禅僧还将僧人文人化，即称自己或他人为苏轼等文人的化身或转世。佛教普渡众生的宗旨本与儒家教化世人的理想相似，五山禅僧有着强烈的三教一致思想，[注]五山时代儒释道一致论已有诸多论述，兹不赘述。具体可参阅芳贺幸四郎：《中世禅林の学問および文学に関する研究》，京都：思文阁，1981年；郑樑生：《日本五山禅林的儒释道三教一致论》，《史学集刊》1995年第2期。又，王明兵在《日本中世末期五山禅僧的“儒·释”论争与其内部分化》(《古代文明》2014年第1期)一文中也提及了这一问题。试图在宗门内构建一个独立的类儒教世界，如经常将科举用人与宗门制度相比，提到《佛祖历代通载》中“选官不如选佛”的典故。五山前期的诗僧龙泉令淬曾将虎关师炼称为“僧中太史公”，[注]《奉贺皇帝敕释书入大藏》其二，《松山集》，《五山文学全集》第一卷，第640页。而横川景三也将宋代禅僧契嵩、居简称为“僧中太史公”或“僧太史”，[注]参见《古磵字说》《书印写金刚经后》，《补庵京华全集》，《五山文学新集》第一卷，第282、285页。惟忠通恕禅师则将心华元棣称赞为“怪底才名惊一世，前身汉史姓应班”。[注]《寄心华首座寓城西次韵》《云壑猿吟》，《五山文学全集》第三卷，第2448页。这种比拟司马迁、班固等汉代史学大家来夸赞禅僧史学成就的做法并非转承自宋人，而是五山禅僧们自己的发明，是他们对前身故事的创造性应用。

随着五山文学的成熟，他们比拟中土诗坛，构建出一个禅宗世界中的诗坛等级，以实现与中国文人的对话空间。如将绝海中津称为诗祖师、昙仲道芳与惟肖得岩诸老称为诗弟子，[注]横川景三《琴叔修首座诗稿序》(《补庵京华别集》，《五山文学新集》第一卷，第547页)：“前僧录北禅翁(瑞溪周凤)，曾跋予拙稿，有谓曰：昔时洛社全盛，人物如林，为诗祖师者唱于上，而为诗弟子者和于下，然得诗法而成一家者，不过两三人。北禅谕予曰：诗祖师，谓蕉坚老师(绝海中津)也；诗弟子，汝师养源(昙仲道芳)与双桂(惟肖得岩)诸老也。予退而书绅矣。”将惟肖得岩称为“诗中佛”，将瑞溪周凤称为“文中王”，[注]横川景三《松竹斋主所藏墨梅图诗后序》(《补庵京华别集》，《五山文学新集》第一卷，第554页)：“投老松竹斋连城珍藏主，有墨梅图，秘而宝焉。一日谒予，求系一辞，然蕉雪(惟肖得岩)以下九老题于上，诗中佛也。北禅翁(瑞溪周凤)跋于下，文中王也。”将希世灵彦称为“诗尊宿”[注]横川景三《南阳(智凤)少年试笔》“君家幸有诗尊宿，请自斯春秉烛游”句自注“诗尊宿，谓希世灵彦也”，又见《梅云字说》。参见《补庵京华前集》，《五山文学新集》第一卷，第213、270页。“诗中之佛”，[注]横川景三《子建字说》，《补庵京华续集》，《五山文学新集》第一卷，第418页。这些称号本是称呼唐代诗人王维的，如景徐周麟《画赞》“一鸟声中日已收，断崖枯树郭熙秋。凭谁说与诗尊宿，休道不鸣山更幽”，[注]《五山文学全集》第四卷，第196页。转用来称呼本邦僧侣体现出他们对自身文学的自信。

当然，比拟为苏轼等宋代文人无疑是对禅僧个人文学成就的最高评价，这种并举也未完全局限于佛禅关系，而更多地被应用在夸赞其人的诗文。如景徐周麟《读东坡寒碧轩诗》：“寒碧轩傍吾卜邻，往还月夕又风晨。因缘不浅人兼竹，乃父僧中坡后身。”[注]《五山文学全集》第四卷，第128页。横川景三赞希世灵彦，“岩栖亦一东坡也，余岂可东坡面前，论文章哉”；[注]《功叔字说》，《补庵京华前集》，《五山文学新集》第一卷，第266页。称灵仲禅英“拜悟空塔婆，则机关比苏内翰无异；寿大寂派脉，则鼻孔与庞居士(庞蕴)一般”；[注]《月桂明公庵主率都佛事》，《小补东游后集》，《五山文学新集》第一卷，第129页。甚至将瑞溪周凤等诗僧比作苏轼、秦观等诗词大家并峙的元祐诗坛，称为“小元祐”：“春与新年一并回，无人不道被诗催。风流诸老小元祐，前度秦苏又再来。”[注]《元日立春 次东坡唱和回催来匀(“韵”)，北禅和尚(瑞溪周凤)题》，《小补集》，《五山文学新集》第一卷，第4页。这些事例都显示了五山禅僧已从佛禅的攀缘上升到文学层面的比附。

五山禅僧还借用文人与三生观的关联为武器来打通诗与禅的关系。如太白真玄在回应旁人嘲笑僧人为何要作诗时就用了三生说来反击：“夫吟咏情性，感动天地者诗矣，而性之与天，泗水之徒不可得而闻焉。既不可得而闻则有焉云者，不也。唯灵山徒，见性明白，而目击三世者，始可与言诗而已矣。”[注]《悼英玉渊诗叙》，《鸦臭集》，《五山文学全集》第三卷，第2230页。这里真玄将儒家提倡的诗吟咏情性偷换概念，认为性情是禅宗里头所讲的性，从而把禅僧变成了比儒者更具备作诗资格的人。而在这段话之后，他紧接着引用了苏轼那两句著名的偈语，称“示清净身于山色，演广长舌于溪声。黄花之郁郁也，翠竹之青青也，真如理解矣，般若旨明矣，至矣哉”，以及苏轼《圆泽传》的故事“昔灵山徒圆泽者，善李原于三世，乃有诗云三生石上旧精魂，赏日吟风不要论，此亦非鸣于一世者也”，正是宋人尤其是苏轼在诗文中频繁地运用三生观，从而为禅僧们提供了理由和借口，让他们有机会可以证明“今上人言诗，盖庶几乎”的结论。

横川景三的《子韶字说》也是一则典型事例：“宋菩萨宰相王荆公，问张文定曰：孔子去世百年，生孟子亚圣后，绝无人何也？文定曰：江西(道一)、汾阳、雪峰(义存)、云门(文偃)，儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏，公欣然叹服，事具佛日《语录》。又佛日谁耶？东坡后身。东坡为谁耶？五祖戒(师戒)后身。真与俗不二，儒与释一致。”[注]《补庵京华别集》，《五山文学新集》第一卷，第528页。王安石问张方平孟子之后儒家没有传人，而张方平的回答则以儒者皈依佛教来解释。“佛日”即大慧宗杲，传说为东坡的后身，这段话出自宗杲语录，则可证此为东坡之语，并得出 “真与俗不二，儒与释一致”的结论。假借宋代文人的言论推出此结论，这中间正是三生观给他们提供了方便与契机。

另外，宋代诗学中“论诗如论禅”的思想也给予了他们理论上的支持。横川景三《以清字颂叙》中云：“无文师有谓曰：少学夫诗，若七言四句得于七佛，五言得于《棱严》《圆觉》，古风、长篇得于《华严》。严沧浪又曰：论诗犹如论禅。汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也，学之者临济下也。由是言之，吾徒之言诗也，与儒教相表里，以传不朽，实不诬焉。”[注]《补庵京华后集》，《五山文学新集》第一卷，第317页。道璨和严羽皆以打通诗禅作为目的，但出发角度不同，一为僧人立场，一为文人立场，而横川景三则综而言之，对此，他在《古印字说》中有更加深入的衍说：

抑有一说，文以经之，武以纬之，二者兼备，而后全才也。夫长篇于《华严》，五言于《圆觉》，雅思渊才，称文中王者，瞿昙之文也。流传四巷之雪月，鼓舞三论之波澜，非达磨之文也邪。盛唐诗人之归第一义，太(按：当为大)历才子之落第二义，非济水、洞水之文也邪。由是观之，向之所传心印，盖文章古印也。加之，逢掖中称达磨者二，前有囦明(陶潜)，后有鲁直、海印发光，显见性成佛之旨者陶诗也，以忍默平直为养生而(四)印者黄诗也。于是乎，真与俗一致，文与武不二，皆一佛心印之所印也。古印今后手不释百家之书，口不绝三冬之史，可学者文也；游智刃于艺圃，收汗马于心地，可能者武也。[注]《补庵京华续集》，《五山文学新集》第一卷，第433页。

在横川景三看来，“文”指诗文之类文学修养，“武”指佛教中讲求的心与智，二者兼备才可称为全才。所谓的“真与俗一致，文与武不二”也即诗禅文的统一与融合。这段话中所提出的“瞿昙之文”“达磨之文”可谓是惊人的创举，将原本禅宗强调的“不立文字”从源头上打破。而后半部分似乎是为了给自己增强信心，又从文人角度引用了陶渊明、黄庭坚等与佛禅有关的例子。两个世界的互相接近使得以前二者之间的界线终于在此时消弭，从中可以追寻出五山禅僧真与俗不二、儒与释一致的诗禅文皆工理想达成的轨迹。

四、代结语：转世故事与五山禅僧“诗禅文一致”的理想

虎关师炼曾称“证禅事引他氏通书，是证之贞者”，[注]《屈眴辨》，《济北集》卷九，《五山文学全集》第一卷，第134页。正是因为禅宗凡事需“证”的观念，前代高僧与文人交往的事例自然成为释氏参与俗务的佐证，南宋禅门中流行的《禅会图》等便是讲君臣圣贤文人礼佛的故事，如李翱参药山、韩愈见大颠以及祖秀著欧阳修外传等。相比之下，文人禅化的故事无疑是更具说服力的证据。

不过，早期的五山禅僧其实并没有打通诗文禅的想法，如虎关师炼在《宗门十胜》《通衡》等文中都曾屡次辨证文人与佛禅之间的隔膜关系，并且批判东坡奏请不允许高丽禅僧入宋一事为“掩贤”，甚至怀疑“文忠之谥不全乎”。[注]《通衡之五》，《济北集》卷二十，《五山文学全集》第一卷，第364页。随着五山禅僧与宋元僧人交往的密切，这种情况逐渐发生了改变。惠凤翱臧《奉赠九渊禅师游大明国序》中云：“古之南游，在李唐之世，儒者得儒者，浮图得浮图，浮图家，台教密学，大有其人。自宋之季年，吾禅尤出哲匠，前元之末，皇朝之初，其有意于赋咏者往焉，故当时佳作，往往在人之口。”[注]《竹居清事》，《五山文学全集》第三卷，第2807页南游即前往中土游历，这段话指出：唐代至南宋中期左右的日本僧人在南游时接触的圈子很窄，仅限于与僧人的交往。到了宋季元朝时，诗僧辈出，接触的人物也扩大至文人学者，这无疑会影响到他们的观念和创作。五山时代中期的义堂周信、绝海中津等人通过实际的创作努力，基本已在禅僧中普及了诗禅文一致的观念，多引用诗句来说禅理，但仍缺乏根本的理论支持。直到五山后期，对典籍的解说和注释成为禅僧们的主要兴趣爱好，尤其是横川景三和万里集九，他们学殖深厚，广泛接触到了不少宋元明时代的类书、笔记等，借助于各种琐细的传说故事，甚至不借穿凿与嫁接，也要打通文学与佛禅，以解决其在创作上的心理矛盾。

五山后期禅僧对宋代文人也并非是后进国的膜拜，而是认为彼此间是对等世界中的平行文学。然而，他们虽然引用典籍及作品频率很高，语言逐渐脱离蔬笋气，却始终跳不出学问僧的园囿，究其原因，与这种难以消弭的执着于佛禅因缘的心理羁绊不无关系。