从日神和酒神展开的讨论

周嘉寅

摘    要： 日神和酒神是希腊神话中的重要人物，由其引申的日神精神和酒神精神也在不断地影响着人类的精神世界、文学创作以及审美体验。本文从《美学是什么》和《诗论》着手，分析作者如何利用日神与酒神阐释观点，同时也指出，虽然日神与酒神是西方文学理论的范畴，但在中国的传统文学中，也能找到两者的身影。

关键词： 日神    酒神    精神

作为古希腊社会的两种宗教精神，日神与酒神的对立是人与自然、人与社会彻底分类的产物。这种分裂使得西方人在“民族心理结构”中呈现为感性冲动与理性冲动的对立格局，[1]而这种心理对西方文艺创作和美学思想产生了重要的影响。在《美学是什么》和《诗论》两本书中作者都提及了日神和酒神，前者利用日神与酒神帮助读者整体掌握美学的概念，后者的目的则是解读“诗的主观与客观”，从而推广到一切艺术。

一、希腊神话中的日神形象与酒神形象

日神阿波罗是一位永生的神，是光源与力量本身。他掌管音乐、医药、寓言，是希腊神话中最多才多艺，也是最美最英俊的男神。作为天地间第一美男子，他的威慑和雄武同典雅和俊美相契合。他是男性美的象征，是美的原型。由此引发宗教崇拜的日神精神是精神的沉醉，讲求实事求是，代表理性与秩序，表现为对外在理性所标画的超越世界的追寻。酒神狄俄尼索斯是宙斯与珀耳塞福涅的儿子。赫拉派提坦神将刚出生的狄俄尼索斯杀害并毁掉尸身，却被宙斯抢救出他的心，并让他的灵魂再次投生到塞墨勒的体内重生。于是，关于酒神重生不死的故事遍传希腊各地，使人们崇拜不已。狄俄尼索斯成年后赫拉仍不肯放过他，使他疯癫，到处流浪。由此引申的酒神精神与狂热、过度、不稳定联系在一起，表现为抒发个体的内在情绪。

二、《美学是什么》中的日神精神与酒神精神

周宪在《美学是什么》中提及“西方的优美与崇高源于双希理性，亦与日神—酒神精神有关”。这是由于尼采将美与日神，崇高与酒神相关联。公元前3世纪前后，希腊理性思想发达起来，酒神祭祀变成了秘仪，后来逐渐被理性所淹没。但尼采对酒神精神的开掘则变成了一个重要的历史事件，它昭示了人的原初状态：被本能冲动所驱使的生命存在。尼采发现在古巴比伦和罗马都有酒神节，但尼采认为这种癫狂式的性放纵是“天性中最凶猛的野兽径直脱开缰绳;肉欲与暴行令人憎恶地相混合”，因此不是酒神精神。只有到了希腊人那里，这一本能冲动才以个体化原则的崩溃为契机而成为艺术现象。与酒神精神相对的则是日神精神。日神阿波罗是光明之神，也是一切造型艺术之神和预言之神。它的智慧就是克制、平静、安详、静穆。它照彻一切，把一切都显现为清晰、明确的完美的“外观”。许多艺术品注重比例的和谐，具有无可挑剔的完美性，这是超越日常生活的存在。正如雨果所說：“美只有一种典型;丑却千变万化”，因为日神注重秩序，所以由日神精神引发的美具有典型性。酒神的冲突和痛感向快感的转变刺激神经，使人感到敬畏。在朗基努斯看来，真正崇高的东西是神圣而伟大的，在崇高的事物面前，人的自身会感受到一种渺小与卑微;人们追逐崇高的事物，征服、追逐，从而在这个过程中提升自己，并体会到一种自豪感。相比日神精神的柔和与和谐的外在体验与追求，“酒神精神”这种强力意志实际上表现了一种高亢昂扬的矛盾冲突的美，它要求进取、奋发和超越，显示了一种巨大的精神力量，使人的精神意志与审美客体剧烈冲突，并力求通过这种冲突而通向更高的审美境界。[2]日神精神与酒神精神，对立的双方以相反相成的方式推动着西方文明的发展，对优美与崇高的产生有影响。康德在《判断力批判》中这样论述：“美直接在自身携带着一种促进生命的感觉，并且因此能够结合着一种活跃的游戏想象力的魅力刺激;而崇高的情绪是一种仅能间接产生的愉快;那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。”日神阿波罗自身具有美的特质，使人崇拜;但酒神狄俄尼索斯是经历过死亡再次获得新生，热烈地拥抱生命，享受生活而被人崇拜，他的死亡就是“瞬间的生命力的阻滞”，重生后的疯癫是“强烈的喷射”。

除了书中提到的希腊艺术雕塑中的各式维纳斯女神雕塑和角斗士，拉奥孔等雕塑，优美与崇高在中国也能找到相对应的存在。苏州园林在方寸之间展示了四季之景，利用空间和视觉构成了不同的美景，弯曲绵延的线条增添了柔美，而颐和园的每个景物都给人气势磅礴之感，使人肃然起敬，不同于苏州林园的小桥流水，一方清池，颐和园的昆明湖规模宏大，虽然两者的风格截然不同，但从中都能感受到美感。优美通过直击心灵给予美感，而崇高应该更贴近“距离产生美”，精神上的敬畏使得美感从中衍生。正如书中所说，优美与崇高虽然是西方美学的范畴，但在中国有相似的表达，这就是所谓的“阴柔之美”和“阳刚之美”。对苏州园林和颐和园的美学比较用这种表达也更加贴切。中国古典美学史上，对“阴柔阳刚”范畴的认识始自先秦。与中国美学史上的大多数范畴一样，它们也经历了一个从非审美领域进入到审美领域的过程。它们是由《易传》中阐发的阴阳说和天刚地柔思想演化而来的。《易传》的思想是以阳刚为主的，但它并不把阳刚与阴柔截然分开，而是认为两者是相互渗透，相反相成的。这一思想对中国美学思想的发展影响深刻，确立了中国古典美学关于美的两大类型的统一观。汉代以后，原属哲学范畴的阴柔阳刚开始向审美范畴渗透，不再局限于一般的哲学和生命意义。不同于优美与崇高一开始就辩证对立，由于中国古典美学的审美原则之一是阴阳协调、刚柔并济，所以在艺术创作中，不但阳刚美要内蕴阴柔美，阴柔美同样也要有阳刚美的支撑。因此，中国诗学总是体现在成对范畴的辩证统一之中，阴柔之美与阳刚之美也就亲和于中庸品格而产生的融合。[3]然而，阴柔阳刚与优美崇高在不同文化背景下孕育而生，有着根本差异，前者是阴阳学说，后者与日神—酒神有关。西方的“崇高”范畴强调优美与崇高的差异与分离，而中国的“雄浑”范畴则恰恰相反：强调刚柔相济，阴柔之美与阳刚之雄浑的和谐统一。西方文学艺术及及美学理论更倾向于壮美，更着重与崇高，认为崇高是美的极致，是美的最高程度。与西方相比较而言，中国文学艺术及美学理论，似乎更倾向于平淡自然之柔美，谈得更多的是温柔敦厚，乐而不淫，含蓄蕴藉，似乎这种柔美风格才是正宗。既要提倡阳刚之大美，浩然之正气;却又要将其限制在温柔敦厚的囚笼之中;既要推崇清隽之风骨，伟美之雄浑，却又要以敦厚和羁勒之，这就是中国雄浑范畴的两难境地。在“温柔敦厚”的鞭策羁縻下，在冲淡空灵的艺术氛围中，中国的“雄浑”范畴，注定了着先天不足的弱症，注定了占主导地位的必须是温柔敦厚、平和中正、冲淡空灵的柔美。这一点与西方的比较之下，就愈发显得鲜明突出了。[4]

三、《诗论》中的日神精神与酒神精神

在阅读朱光潜著写的《诗论》时，我发现他从另一个角度利用日神与酒神阐述观点。古希腊的诗、舞蹈、音乐三种艺术都起源于酒神祭典。从这祭典的歌舞中后来演出抒情诗，再后来演为悲剧及喜剧。那么如何将这种简单而狂热的情绪与节奏表现为诗歌，从主观演变到客观，朱光潜在《诗论》中引用尼采对酒神与日神的解释进行了阐述。尼采认为：日神精神与酒神精神是绝对相反相冲突的，而希腊人的智慧却成就了打破这冲突的奇迹。他们转移阿波罗的明镜来照临狄俄尼索斯的痛苦挣扎，于是意志外射与意象，痛苦赋形为庄严优美，结果乃有希腊悲剧的产生。悲剧是希腊人“由形象得解脱”的一条路径。人生世相充满着缺陷、灾祸、罪孽;从道德观点看，它是恶的;从艺术观点看，它可以是美的，悲剧是希腊人从艺术观点在缺陷、灾祸、罪孽中所看到的美的形象。希腊艺术的发展在历史上经历了几个不同的时期：前希腊时期酒神精神占主导地位，荷马时期日神精神占主导，日神冲动以静穆和美束缚了酒神世界所创造的粗狂的泰坦神话，紧接着狄奥尼索斯冲动席卷而来，在早期抒情诗时期占了上风，不过，日神精神所创造的庄严而古板的多立克艺术世界对酒神冲动做了抵抗，在日神精神与酒神精神在经历了漫长的斗争之后，最终彼此融合，形成了希腊悲剧世界。朱光潜认为，尼采虽然专指悲剧，其实他的话可适用于诗和一般艺术。诗的情趣被认为是狄俄尼索斯精神的焕发，但这种直露，粗糙的情趣必定要经过整理才能以诗的形式阐述出来。就像当我们感受都快乐或痛苦时，我们会通过肢体语言表现出来并且沉沦在这种情感之中，但是艺术家们会熔化洗练这种情感，跳出情感的束缚，冷静客观地分析，用客观意象再现出来。创作者们创作时，就是把情趣用日神精神理性化、秩序化，使大众可以普遍读懂创作者的内心情感。在这种情况下，酒神与日神不再是相互对立的状态，更具有相辅相成，密不可分的关系。尼采的理论符合了注重情趣和意融合无间的朱光潜原则。朱光潜认为酒神精神与日神精神是相互影响的，诗必须是能入能出，能从沉静中回味的。例如马致远的《天净沙·秋思》：枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。这三句话只是单纯的意象的叠加，客观事物的呈现，但我们在读这首词时总是能体验到凄凉之感。日神与酒神的融合就像是中国传统诗歌中情景交融手法的运用。

日神精神与酒神精神毕竟是在西方文明中孕育而生的，朱光潜在《诗论》中用两者的关系枯月主观情趣到客观意象的鸿沟，并运用到中国诗歌的分析中是有不适宜的。尼采在《悲剧的诞生》的最后，试图用酒神和日神这一对形象来解释整个人类的艺术。事实上，仅以中国艺术为例，这种解释便显出缺陷。中国的传统诗歌必然深受中国传统精神的影响，虽然可能具有相似性，但用本土精神解释更加准确。作为古代中国社会的两种早期思想，儒家与道家的互补则是人与自然、人与社会素朴协调的结果。这种协调使得中国人在“民族心理结构”中呈现为感性冲动与理性冲动的相互制约。与日神、酒神相比，儒家、道家未能使感性與理性彻底分化。与酒神精神相比，道家的弱点在于缺少感性冲动;与日神精神相比，儒家的弱点在于缺少理性冲动。[5]因为儒家和道家同时产生于社会动荡时期，并未得到充分的发展，并且中国传统艺术在精神内核上向来是讲究统一的，没有绝对的二元对立，所以中国的传统诗歌中主观和客观一直不是对立存在而是共存交融的。朱光潜运用西方理论也是有原因的。几十年来，无数的诗人和诗论家都在探索新诗如何发展，也就是新诗的出路问题。朱光潜认为，摆在新诗面前有西方诗、我国旧诗和民间歌谣等三条路。他认为，西方诗这条路可能性最大，它可以教会我们一种新鲜的感触人物物态的方法，可以指示我们变化多端的技巧和教会我们尽量发挥语言的潜能。朱光潜在寻找新诗出路问题时对西方诗歌确立开放意识是可取的。[6]朱光潜在论述“美”时也经历了转变。他的“美是主客观统一”说在某种意义上是暗合王阳明“知行合一说”的，只不过前期他把这种他把这种思想和西方的“移情说”和“距离说”糅合在一起，使之成为一个中西文化融合的美学系统;后期则把这种思想和他解读的维柯以及对当时中国美学大讨论中存在着的片面抽象唯物和抽象唯心提出的批评结合在一起，从而丰富了他的美是主客观统一说。[7]

四、中国传统文学中的酒神精神

虽然日神与酒神是西方文学理论的范畴，但在中国的传统文学中，也能找到两者的身影。“醉”是酒神精神的象征。在狂醉中，个人“进入酒神陶然忘我之境，忘掉了日神的清规戒律，忘记个体之间的界限，融合与过度变现为真理，生于痛苦的欢乐表现为真理，从大自然中现身说法”，既人类在舍弃自我个体之后，获得了来自万灵之本—自然的直觉的真理和智慧，酒神象征的和直觉的智慧照亮了理性也无法进入的深渊。[8]

在中国，酒神精神以道家哲学为源头。庄周主张，物我合一，天人合一，齐一生死。庄周高唱绝对自由之歌，倡导“乘物而游”、“游乎四海之外”、“无何有之乡”。庄子宁愿做自由的在烂泥塘里摇头摆尾的乌龟，而不做受人束缚的昂头阔步的千里马。追求绝对自由、忘却生死利禄及荣辱，是中国酒神精神的精髓所在。因醉酒而获得艺术的自由状态，这是古老中国的艺术家解脱束缚获得艺术创造力的重要途径。杜甫的咏酒诗不像李白那样放狂恣纵，而是透露出儒雅的气质，抒情也特别节制有度。李白怀才不遇，功名难就，而内心对于“立功”的坚持又让他无法平静。官场和精神上的双重失败，理想和现实的严重冲击对抗，使他在思想上沉醉，情感激荡，主体意志得到自由伸展，创作能量迸发，诗思更加敏捷。对于李白来说，咏酒诗是他个体精神的反映，他在酒的作用下焕发出强烈的生命感，借助灵感的迷狂来冲破人世的一切束缚，正是在沉醉中展现李白对痛苦的拒绝和抗争。只有在麻醉中忘却，忘却后才能重新寻找，这样才不断地得到精神的慰藉。其实，这醉也是一种醒，一种人性的觉醒，真情的醒。所谓醉中语有醒时道不出者，正可为证。杜甫积极关注着现实人生，当生活中的矛盾使他喘不过气来时，往往向酒求救，以排遣内心的郁积，暂时摆脱理智的严密约束，无视陈规。大酒也不能麻醉他的理智，而是“酒尽涉头双玉瓶，纵宾皆醉我独醒”。这就意味着他不能摆脱习俗、规范的种种束缚，意味着不自觉地压抑着情感和冲动。这种饮酒时的不醉而醒从本性来说是另一种形式的醉。因为人毕竟是社会的人，封建社会君臣，父子之间的烦琐的礼仪、道德、功名等一套社会价值标准，使得循规蹈矩的君子时时谨小慎微，不敢忘形于片刻。杜甫是借酒来麻醉个体的生命欲求和社会规范的冲突，其目的是要维持各种规范。杜甫的这种日神精神克服了酒神精神的痛苦挣扎，突出了他的忧时伤世的真实情感。[9]比起日神精神，中国传统美学的艺术精神象征物更多的则是月亮。中国有“重月轻日”的传统，月亮所被赋予的意象要比太阳多出许多，中国人对月亮有着特殊的情怀与寄托，月亮是中国艺术精神的集中体现。月神精神代表的阴柔、恬静、澄澈之美是中国古典诗词艺术的审美准则。[10]在尼采看来，希腊艺术精神见之于酒神与日神，二者是希腊艺术乃至全部人类艺术的象征物。中国传统美学的月亮情结就是一个有力的驳斥证据。

虽然在中国传统美学中，西方的日神与酒神并没有产生巨大的影响，但随着近代思想启蒙的展开和西方文艺理论的传播，日神与酒神开始占據重要地位。朱光潜的美学思想就受到了中西方思想碰撞的影响。酒神精神传入中国后对近代文学产生了深远的影响，有学者希望借用酒神精神来挽救国人。因为酒神精神就要求突破日常生活的沉闷，要求丰沛的生命欲望越过道德规条与习俗礼教大肆张扬，而革命恰恰也是对日常陈规的破毁，是对新生命空间的寻觅;所以革命与酒神精神深层上有暗合之可能。从中国现代文学诞生之初，作家们就没有停止对酒神精神的追寻，鲁迅对摩罗诗人与狂人心灵的深度描摹、郭沫若对天狗式生命激情的华美抒写均与酒神精神息息相关。此后，沈从文对湘西世界雄强生命的崇仰，狂飙社作家、战国策派作家对生命强力的推尊，乃至路翎对底层人民身上原始强力的探寻，都是对酒神精神的寻踪。现代作家们往往倾向于把酒神精神作为理想的价值尺度来进行国民性批判与现代性批判。[11]

参考文献：

[1][5]陈炎.日神与酒神[M].济南：山东友谊出版社，2002：10，10，17，20.

[2]岳友熙.“酒神精神”：西方美学的“刚美”意韵[J].临沂师范学院学报，2007（2）.

[3]周文君.阳刚与阴柔的变奏——中西诗学关于美的两种形态之比较[J].徐州教育学院学报，2003（2）.

[4]曹顺庆.西方崇高范畴与中国雄浑范畴的比较[J].文艺理论研究，1989（04）.

[6]潘颂德.朱光潜的诗论[J].东疆学刊哲学社会科学版，1989（3）.

[7]宛小平.中西方文化思想碰撞中的朱光潜美论[J].上海师范大学学报，2010（05）.

[8]华泉坤，牛振宇.理智丧失后的大智——李尔王的“疯癫”与尼采美学中酒神式智慧[J].安徽大学学报，2006（6）.

[9]胡革.东方酒神精神与日神精神—李白、杜甫咏酒诗比较[J].辽宁师专学报，2003（1）.

[10]秦佩.重视中国艺术精神象征物的研究——兼评舞蹈说、日神说、酒神说、月亮说、龙凤说[J].民族艺术研究，2016（02）.

[11]汪树东.酒神精神与20世纪中国文学的革命叙事[J].辽宁师范大学学报，2008（4）.