实在论—反实在论争论中的单子论问题

吴三喜

摘 要：在莱布尼兹的整个哲学体系中，单子论构成了其中的形而上学部分。单子指的是单一实体，它无广延、不可分、不受动，单子最重要的规定是表象能力，单子的表象能力有时也被称为知觉和欲求能力。每一个被创造的单子在其自身之中都包含着与所有其他单子的稳定关系，这些关系成为所有其他单子在每一具体单子那里得到表现的契机。因而，每一个单子就是世界的一面镜子，而反过来说，世界也可以被理解为单子的表象。当今实在论-反实在论争论中的唯心论问题，指的是世界对于心灵的依赖性问题，因单子表象世界的缘故单子论往往被视为一种典型的反实在论样式。然而随着现象学的出现，在对单子论的重新解释中海德格尔将单子还原为更加本源的意向性和超越性，将单子论纳入到现象学意向性理论之中，从而在根基上避开了心物二元论，成功地超越了实在论-反实在论争论框架。

关键词：单子；世界；反实在论；二元论；意向性

中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1005-6378（2018）02-0055-07

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.02.008

当胡塞尔在《纯粹现象学通论》的第一卷说“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘憧憬”时[1]160，其意是说由其开辟出来的现象学道路乃是对整个西方近代哲学的真正保存和推进，用黑格尔的术语来说，就是现象学将近代哲学“扬弃”于自身之内。通过持久而艰苦的现象学解释工作，胡塞尔的上述说法得到了一定的验证，近代哲学中的笛卡尔、莱布尼茨、休谟以及康德等人的哲学思想被成功纳入到前现象学轨道之中。由此，这些旧有的哲学体系因借助现象学的帮助也获得了不同程度的复兴，展现出很多有益于哲学思考的新面相。在现象学复兴近代哲学的过程中，莱布尼茨的单子论得到了非比寻常地关注和重视，这不仅表现在胡塞尔那里，还表现在海德格尔那里。并且，就其意义关联而言，单子论的现象学意义直接关涉于当代哲学争论中的实在论-反实在论问题，并在结论上为后者提供了一种新的入思方式，这种方式类似于维特根斯坦所谓的“治疗型哲学”的观念，它不是正面回应和解决实在论-反实在论的争论，而是力求发起一场视域转折，从根底上清理该争论的缘起，从而有望超越实在论-反实在论争论的基本预设。

一、单子论的基本意涵

单子论最先由莱布尼兹提出，后来对德国古典哲学尤其是黑格尔哲学产生较大影响，直至二十世纪上半叶，莱布尼兹单子论的影响痕迹还能在胡塞尔和海德格尔那里被明显地辨识出来。在莱布尼兹的整个哲学系统中，单子论无疑构成了这个系统中的形而上学部分，也即存在论部分，其目的在于规定真正的

存在者的存在。在莱布尼兹看来，世界是由两种事物构成的，一种是复合事物，另一种是非复合的单一事物，复合事物由单一事物构成，而单一事物则是不可分的，因而它不是复合的，而是单一的、个别化的和无部分的，莱布尼兹将这样的事物称为“单一实体”（einfache Substanz）[2]481。所谓单子，指的就是这种单一实体。

在提出单子的基本概念之后，莱布尼兹对单子进行了一系列的形而上学规定。在莱布尼兹看来，复合的事物是必然存在着的，由此便可以推导出构成复合事物的单子也是必然存在着的。因为单子不是复合而是单一的，这样就不能设想单子具有广延，因为凡是具 有广延的事物都是无限可分的。由此，单子就不是“数学的点”，而是形而上学意义上的点。单子作为单一实体而非复合事物，其要么是无变化的要么是自因而动的，但绝不可能是受动的，因为“单子没有使某种东西能够藉以进出的窗口”[2]481。莱布尼兹进一步否定了单子不动的可能性，认为单子是经受着变化的。这样，既然单子不是受动的，但又是变化着的，那么唯一的可能就是单子的变化出自其本身。这种包含在其自身之中的变化的可能性也被莱布尼兹用来解释单子的多样性，单子的众多性就来源于单子的单一性之内的變动性可能。莱布尼兹将单子这种在其单一性中包含多样性的状态称为“知觉”，知觉与知觉之间的过渡来自于单子的“欲求”[2]483。可见，在莱布尼兹的视野中，单子乃是有欲求和行知觉的东西，这是单子的基本规定，后来海德格尔对单子的解释就是抓住这个基本规定来进行的。单子的知觉不同于笛卡尔意义上的自我意识，莱布尼兹将后者称为“统觉”，也即自身对自身的意识，笛卡尔正是从这一点出发，得出唯有精神才是单子的结论，从而简单地将世界视为有广延无思维的东西。与笛卡尔不同，莱布尼兹将自身觉知的能力归于灵魂，将比这一能力稍低的朴素觉知的能力给予单子，也即就单子的能力或规定而言，朴素觉知是其普遍能力或规定，而自身觉知则是一种属于某些独特单子的高级能力。

莱布尼兹在这里说的作为单子之基本规定的知觉和欲求，虽然与动物灵魂明确地区分开，但是依据这一方面来对世界进行规定仍然会被视为一种活力论的表现。基于单子论而提出的创世论和宇宙论认为，出于卓越单子即上帝的智慧，每一个被创造的单子在其自身之中都包含着与所有其他单子的稳定关系，这些关系成为所有其他单子在每一具体单子那里得到表现的契机。因而，每一个单子就是世界的一面镜子，而反过来说，世界也可以被理解为单子的表象[2]492。莱布尼兹承认有一个唯一的世界，世界之所以不同，指的是世界在不同的单子那里获得的表象不一样，有的清晰有的模糊，但是即便如此，那个唯一的世界，指的无非就是上帝先行设定好并将其置入每一个单子之中的单子与单子之间的前定关系，每个有限的单子对这种前定关系的表象不可能是完备的，唯有在上帝这个最高的单子那里，这种关系才能得到透彻的表现，世界才能被完全看清。由此可见，不管从哪个意义上讲——世界指的是单子与单子之间的前定关系，或世界是被上帝这一最高单子表现的世界——世界都不能在笛卡尔规定广延物的意义上获得理解，也不能在由广延物和思维这个二元论加以组建的框架内获得理解，世界是有活力的一元世界：“世界上没有荒凉的东西，没有贫瘠不毛之地，没有僵死的东西。”[2]495

二、单子论与反实在论

如果我们先忽略莱布尼兹对单子之朴素知觉和自身觉知之间的细致区分，像十八世纪的笛卡尔主义者、莱布尼兹的通信者沃尔德那样将单子比附于自我，那么我们就会进一步抵达对莱布尼兹的反实在论解释。正如我们上面表明的，世界指的不是别的，而是单子与单子或自我与自我之间的一种复杂关系，这种关系在每个具体的单子或自我那里的出场就是世界的形成，世界等于世界的表象，而莱布尼兹所谓的那个唯一的世界，指的不是不同于表象的实在，而是单子关系在最高单子那里获得的清晰表象。这样，我们就可以把莱布尼兹的单子论和宇宙论视作一种将世界人格化的理论（Anthropomorphismus）[3]102。而这个问题，从一种比较的视野看，其实就是当代英美哲学中被广泛讨论的反实在论（或唯心论、语境主义、“视角主义”）问题。

在当代英美哲学传统之中，托马斯·内格尔、杰瑞·福多（Fodor）以及迈克尔·德维特等人是强实在论阵营的代表。内格尔站在其强实在论立场上，不仅反对贝克莱和康德式的唯心论，还将戴维森、斯特劳森和维特根斯坦等人指责为当代唯心论思想的主要来源。在内格尔和福多看来，实在论指的乃是这样一种并不复杂的观点：“世界独立于我们的思想”，“在一种很强的意义上，世界延伸到我们的心灵所能触及的范围以外”[4]101。与此相反，反实在论和唯心论认为，世界或实在指的就是能够被我们思考的东西，或者是能被无限心灵思考的东西，也即实在不是可以脱离开心灵而仍存在的东西，用内格尔的话说就是“把关于实际世界的观念等同于关于能被揭示的东西的观念”这样一种倾向[4]102。在内格尔和德维特等人看来，上述意义上的唯心论在北美和欧洲广泛传播，几乎成为英美哲学传统中的主流。在他们看来，欧洲大陆的解构主义和美国的新实用主义乃是这种唯心论立场的最重要形式，其中理查德·罗蒂的思想具有突出的代表性。罗蒂借助语言哲学的最新成果来将古典实用主义和分析哲学改造成一种专门的反基础主义和反实在论学说：“比起‘经验来，‘语言是个更合适的概念来言说詹姆斯和杜威曾想抵达的整体性的、反基础主义的事物……通过采取‘语言学转向，强调与其他东西比起来仅有语言更本质性地关联于自然，分析哲学家如古德曼和普特南能够将杜威和T.H.格林所熟悉的反实在论论题变得更加合理。”[5]40当这种语言学转向被发挥到极致，事物与语言之间的二元论被语言与语言之间的一元论代替时，罗蒂就抵达了他的“语境主义”结论：“关于施为于客体的所有讨论，在‘指向客体的探究的实用主义意义上，都必然被转释为关于重新编织信念的讨论……”[6]98，“重新编织信念之网，是……人们能够做的所有事情”[6]101。

以罗蒂为代表的这种语境主义反实在论，在约翰·塞尔那里被称为“视角主义”（perspectivalism）。所谓视角主义，按塞尔自己的说法其实就是唯心论问题，只不过他对唯心论的界定是语义学的而非形而上学的，因而会与传统意义上的唯心论产生很多纠缠，所以他决定放弃“唯心论”（idealism）这个说法，转而使用“视角主义”这个表达[7]107-108。在塞尔看来，以海德格尔、梅洛-庞蒂和后期胡塞尔等为代表的现象学家代表着一种重要的唯心论倾向。塞尔是这样来定义这种唯心论的：“一个观点如果持有如下一种语义内涵就是唯心论的：它不支持一种不可还原的对于对象的从物指称。所有对对象的指称都被解释为一些现象学主体——如此在或先验意识——范围之内的存在。”[7]107而与此等同的视角主义则是：“基于这种观点，事物被视为其本体的部分。”塞尔对唯心论或视角主义的批评与他的社会实在理论有关。社会实在理论的基本问题被塞尔界定为：一个光秃秃的事物或事实是如何变成一种社会性的或制度性的事物或事实的[7]118。比如，一张纸和某些颜色等物件如何就形成了钞票。在这种社会实在理论中，塞尔区分了两种模式的实在：第一种是光秃秃的事物，比如力、质量、地球引力等，塞尔称这样的事物是“独立于观察者的”（observer independent）；第二种即社会性事物，比如钞票、锤子、政府等，塞尔称这类事物是“依赖于观察者的”（observer dependent）或“与观察者相关的”（observer relative）[7]118。在塞尔看来，显然第二种事物是依赖于第一种事物的，因为前者是基于后者才被制造出来的。在这个意义上，塞尔认为第一种事物乃是“本体论地在先的”，而第二种事物则是派生性的。在塞尔看来，大批现象学家正是在这里犯了倒置性错误，因为他们都混淆了“现象学的优先性”和“本体论的优先性”之间的奠基关系。塞尔承认，在现象学的意义上，现象学的优先性要比本体论的优先性更应受到关注，但是他指出，这种现象学的优先性只是一种方法论的优先性，如果将这种优先性看作一种奠基意义上的优先性，那么现象学家就犯了一种“现象学幻相”（phenomenological illusion）的错误。在塞尔的批评中，现象学家所陷入的现象学幻相并不止于社会实在问题，除此之外还有意义问题、功能问题、熟练操作等问题，在这些问题上现象学家都犯了同样的错误。之所以会出现这样的错误，其根源在于他们没能把“基础事实”作为自己的出发点。基础事实在塞尔的理论中是那些必须被先行承认的、不可还原的基本实在状况，尤其在与现象学幻相相对立的语境中，塞尔认为我们必须先行承认如下三种理论所信赖的基础事实：原子物理学、进化生物学和具身性大脑神经生物学[7]126。而塞尔所有理论中的核心问题就是如何来理解人类事实和上述基础事实之间的关系，比如最为有名的言语行为问题，从基础事实的角度看言语行为无非是一些通过身体器官的发声产物。但是它如果作为人类事实的话却绝不是单纯的发声语词，而是赋有意义的东西，塞尔的理论就在于考察基础事实性的东西如何能够成为人类事实性的东西。在塞尔看来，现象学幻相的根源就在于将人类事实而非基础事实当作了最基本、最源初的东西。

在内格尔等人指明的意义上，反实在论指的是世界依赖于我们心灵对其的设想，如果我们把莱布尼兹的单子比附于自我，并把自我因其自我觉知性而将其理解为人的自我，那么莱布尼兹的单子论世界观无疑就是内格尔所批评的唯心论的一种形式；如果我们将一般单子和高级单子、朴素觉知和自我觉知分开，那么单子论世界观就不再是内格尔视野中由罗蒂所代表的唯心论，而是一种更宽泛的唯心论，这种观点认为：“在一种广泛得多的意义上，实在与心灵相关联，而这里的心灵包括无限的心灵。”[4]102由此可见，不管从哪个意义上讲，莱布尼兹的单子论世界观都不得不面临一种反实在论的质疑和责难。不过，虽然说莱布尼兹的单子论会面临反实在论的指责，但是往往与反实在论一同出现的相对主义问题，在莱布尼兹这里却不见得会一定出现。相对主义与实在论-反实在论问题具有本质性的关联。虽然实在论和反实在论是两种相反的立场，但是它们却共享着对客观性的相同理解，双方都假定客观性只能是依赖于客体的客观性，这种客体必须是独立于心灵或语言的自在实在，如果取消了這样的实在，那根本就再无客观性可言。所以，如果先行预设了这一前提，那么反实在论取消客体的客观性的唯一结果就只能是相对主义。之所以说莱布尼兹的单子论虽然避免不了反实在论的责难，但是却能避开相对主义的指责，是因为虽然莱布尼兹承认每个单子都表象着世界，但是他却设定了一个由最高单子来表象的唯一世界，由此其他单子对世界的表象虽然因各自表象能力的大小而有所不同，但是它们都是对同一个世界的表象，这同一个世界就是在最高单子那里得到完全表象的世界。

三、单子论中的“隐秘憧憬”

对单子论的反实在论指责其实早在十九世纪上半叶就出现了。当时作为青年黑格尔派的费尔巴哈，在其哲学史著作《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》中就明确地将莱布尼茨的单子论视为一种“客观唯心主义”形式[8]153。然而，到了二十世纪，情况得到了一定的改变。胡塞尔在该世纪初开辟了现象学研究道路，海德格尔极大地继承和发展了这一传统。在现象学的帮助下，莱布尼茨哲学得到了极大的复兴，可以与其曾在德国观念论那里的复兴相媲美。首先肇始这一复兴的是胡塞尔，紧接着就是海德格尔。海德格尔的莱布尼茨解释极其正视单子论所面临的反实在论或唯心论指责[9]125，力图通过对单子论的现象学解释来开掘出一种使其摆脱实在论-反实在论争论框架的可能性。

如上所述，对莱布尼兹的唯心论指责，主要集中在将他的单子和心灵、自我或主体进行简单的比附上。然而这种比附有一定的合理性，海德格尔指出，虽然莱布尼兹对笛卡尔有所指责，但是他却是在笛卡尔开辟的道路上继续前进的，这条道路就是坚持从自我或我思的角度出发来为一切形而上学问题奠定基础。但是与沃尔德等人将莱布尼兹加以笛卡尔化的处理方式不同的是，海德格尔在承认莱布尼兹对笛卡尔的继承的同时，又表明需要将问题向更加源始的维度推进，而不是简单地回到笛卡尔那里。这个更加源始的维度，是对于自我、我思或主体而言的，在海德格尔看来，根本的问题表现为该如何从一种更加源始的维度出发来把握自我、我思和主体等概念所言说的东西。这种把握，就是海德格尔所说的存在论规定，在他看来，莱布尼兹继承笛卡尔所推进的道路，即自我、我思的道路，在其开端处忽略了一个至关重要的问题，那就是自我、我思和主体，其存在方式没有获得存在论意义上的澄清[9]124。海德格尔的工作就是从这种澄清开始的。

在莱布尼兹关于单子的规定中，无广延性是非常重要的一个方面。因为单子是非复合的，这样单子就是没有部分的和不可分的，不可分的单子必然是无广延的，因为凡有广延者均是可分的[2]481。从单子的无广延性可以展开对笛卡尔思想的批评。在笛卡尔那里，与思维相对的物质其本质规定被刻画为广延。海德格尔指出，这种物质的广延性的基础乃是“数学的点”，这种数学的点与作为形而上学的点的单子不同，后者是无广延的不可分的，而前者恰恰是可分的，数学的点代表的其实就是界限本身，界限本身的意义就是可以无限划分下去。这样，笛卡尔对物质的规定就面临一个问题：广延作为无限可分的界限能否起到对物质进行统一和本质规定的作用？在海德格尔看来，作为数学的点的广延性无法起到这种作用，事物的自身同一性、即“一性”（Einheit）无法仅仅靠广延获得规定。在这一点上，笛卡尔是反希腊思想和反黑格尔的，在希腊思想和黑格尔那里，界限从来都不是指单纯的广延，而是指事物从之而起成其所是的东西。莱布尼兹的单子是对希腊界限思想的继承，为了使事物能够成为某个“一”“单元”，必须有一个能起统一和收拢作用的东西，单子恰恰就是这样的东西，它本身就是起统一作用的东西。为了描述单子的这种统一作用，莱布尼兹将单子描述为“vis primitiva”，即“原初的力”[9]108-109。

作为原初的力的单子，不是说它可以作用于某种外在的东西，而是指单子本身就是一种能力，海德格尔将单子和原初的力称之为一种倾向性，即“倾向于……”的倾向性，而这种倾向于什么的倾向性，其实就是“冲动”（Drang）[9]116。这样，在海德格尔的解释下，单子就成了冲动本身。那么，冲动的结构是什么呢？冲动是一种力求……和倾向于……的活动，但是单子乃是实体，而实体的基本规定就是依其自身而不依他者的东西，这样，冲动所力求和倾向的东西就不能是外在的东西，而必须是自身之内的东西，冲动在自身之内给出它所欲求的东西。在这里，我们看到冲动/单子的一种自我反讽，即自我距离化，一方面是主动的积极的冲动和力求，另一方面是消极的被动的被欲求者，而消极的被欲求者又不是外在的东西，是原初的冲动给出的东西，所以海德格尔有时将冲动对被欲求者的渴望称为“为自己操心、着眼于自己、关心自己”[3]91。冲动的这种结构，被海德格尔称为统一者的“伸展”和“收拢”：“简单的统一者必然是原始地伸展开的（ausgreifend），虽说作为伸展着的恰巧就是事先收拢着的（umgreifend）”[9]127。起统一作用的原初的力的这种伸展着-收拢着的结构，在海德格尔看来乃是单子之表象功能、知觉功能的基础。海德格尔强调，我们切不可在近代表象主义和经验主义的意义上来理解单子的表象和知觉，在莱布尼兹那里，单子对世界的知觉和表象也并非是经验主义意义上的感知把握，而是指单一性之中包含着众多性的状态。由此可见，海德格尔将冲动的伸展着-收拢着的结构说成是知觉和表象的基础，是非常符合莱布尼兹本人的思想的。作为冲动、欲求的单子的伸展着-收拢着的结构，使得单子虽然是不可分和无广延的，但仍然是在自身之内就给出着杂多并能够先行将这种杂多统摄起来的东西，单子的这种给出杂多并先行统一杂多的特性，海德格尔将之称为“世界”（Welt）。

从简单的意义上讲，实在论和反实在论考察的是世界对于心灵的独立性或依赖性问题。之所以经常将莱布尼兹单子论视为一种唯心论形式，主要是因为在独立性和依赖性问题上选择了后者，即世界被内化为单子对自身内部之众多性的知觉。海德格尔的单子论解释并非基于某种立场的选择，而是意在将问题推向更加源始的处境。心灵与世界之间的关系问题，也即主体-客体之间的关系问题，是实在论-反实在论争论中的关键问题。主体必然是相关于客体的主体，而客体也必然是相关于主体的客体，这样主客体关系就表现为一种“相关于”。该如何思考这种“相关于”特性呢？根据我们上面的分析，单子乃是伸展着-收拢着的冲动和倾向，在这种结构中它将自身自欺式地抛投到杂多那里，这就是“相关于”特征得以产生的根据。但是，这样的解释仍然无法摆脱反实在论立场中的依赖性问题的困扰，奠基于伸展着-收拢着的结构的“相关于”很有可能会成为一种唯心论意义上的构造关系，所以在这里需要的乃是对相关问题的更源始的解釋。心灵与世界、主体与客体的关键问题被表明为是“相关于”问题，而后者又奠基于单子的冲动结构，所以重要的是该如何更源始地理解单子的这种结构。在此海德格尔进一步将其理解为有关意向性和超越的问题。

将莱布尼兹的单子论解释为一种意向性学说，是一个解释学后果。从意向性的形式意义上看，它指的就是“与-相关”[9]187。布伦塔诺和胡塞尔将意识行为的“把自己指向”某物之结构称为意向性：“就它们是对某物的意识而言，它们被说成是‘意向地关涉于这个东西。”[1]50在意向性中，有一个由“意向”和“所意向”构成的二元结构。意向性中的朝向某物而为就是意向行为的意向或“意指”，而被意向或被意指的东西就是“所意向”。意向性的这个二元结构是最容易被误解的一个环节。近代表象主义认识论将意向性的这种“与-相关”解释为心灵通过内部表象间接地与外部对象发生关联，错失了意向性的现象学意义，后者指的是心灵与世界的关联乃是直接的，并不是通过内部表象而发生的一种间接关系。从存在论层面上讲，意向性指的是我们向来就与世界关联着，我们逗留在世界事物那里。我们这种向着世界的超越、在世界那里的逗留，被海德格尔称为原始的超越。在海德格尔看来，这种原始的超越和意向性，就是莱布尼兹用其单子论意在表达却未能表达出来的东西，用胡塞尔的话来说就是莱布尼茨单子论中的“隐秘憧憬”。莱布尼兹的单子论是从笛卡尔方向上对自我理解的一种推进，在海德格尔的解释中，这种推进基本上已经走到了意向性的现象学意义的门槛上，单子的伸展着-收拢着的结构几乎就是意向性和源始超越的一个早期版本。

四、结论：超越实在论-反实在论争论

如著名的实在论问题研究专家大卫·希尔德布兰德指出的那样，在当今哲学界实在论-反实在论争论耗费了人们的大量精力，并且有可能会继续争论下去，大部分参与者已经被一种固定的思维框架所束缚。希尔德布兰德所谓的思维框架，指的就是实在论-反实在论问题得以可能的前提，即我们上面提到的心-物、心灵与世界之间的二元论。正是基于这一前提，强实在论者如德维特、内格尔和塞尔等人才会将海德格尔、后期维特根斯坦以及普特南等人视为当今反实在论哲学的代表者。但是，與此同时，也正是出于对作为实在论-反实在论之前提的二元论的明见和拒斥，海德格尔、后期维特根斯坦、普特南才会一方面不承认他人对自己反实在论立场的指责，另一方面也不承认实在论-反实在论问题的正当性。他们意在破除心物二元论，从根底上对实在论-反实在论争论采取一种“治疗式的”态度，把它看作传统哲学的一种疾病，对疾病的处理就是要先行清理它得以产生的病灶。

就莱布尼茨的单子论及其现象学解释而言，要想出离反实在论和唯心论的指责，也即摆脱世界对于心灵的依赖性这一主题，海德格尔给我们的启示是必须将该问题推进到更加源始的维度上去，即必须深入到意向性和超越性问题那里，从这种更加源始的维度去重新思考心灵与世界的关系问题。反实在论和唯心论在将心灵与世界的关系唯心论化的过程中，关键的一个地方就是对心灵的理解。笛卡尔奠定了近现代的心灵理解模式，近代经验主义和表象主义认识论更是将心灵视作一个内部空间中的内部幽灵，它通过表象来与世界建立关系。不管是笛卡尔主义者，还是洛克主义者，他们共有的前提是一种世界与心灵、客体与主体的二元结构，在这种二元结构中，心灵和世界被视为两种现成的存在者，而他们所做的努力就是在这两种现成存在者之间建立关联。但是，正是对于这种心灵和世界的现成性而言，意向性和超越性带来了巨大的突破。尤其是对于心灵的现成性理解，意向性坚决反对将心灵和主体视为一个封闭的暗箱。实在论和反实在论的诸多问题，从根本上来讲都是奠基于对心灵与世界的这种现成性理解之上的。由此对实在论与唯心论问题的回应，也相应地表达在如下一种坚持中：“完全重新提出主体-客体-关系问题，更确切地说，不受迄今为止所出现的任何尝试之约束”[9]184。这种发问之方式的新颖性，就表现在用意向性的现象学意义来为现成性的认识论意义重新进行奠基上。而反过来说，从这种现象学视野中的单子论来看，单子论绝不是一种简单的世界人格化理论，也不是经常所谓的万物有灵论或人神同形论，而是一种不折不扣地意向性理论。这种意向性学说给出了心灵与世界之间本来就有的源始关联，心灵不再是笛卡尔意义上的无世界的我思，而是一种活生生的具身性的、参与性（engagement）的“世界性主体”，而世界也不再是单纯地被认识的对象或客体，它成了与具身主体相宜的、被实践、被经历和被生活的“意义世界”。实在论-反实在论所建基于其上的心灵-世界模式，本身就无视和错失了“世界性主体”和“意义世界”之间的这种实践关联，更确切地说，它是这种实践关联被切断之后才得以可能的东西。

[参 考 文 献]

[1]胡塞尔.纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念（1）[M].李幼蒸，译. 北京：商务印书馆，1996.

[2]莱布尼兹.神义论[M].朱雁冰，译. 北京：三联书店，2007.

[3]海德格尔.路标[M].孙周兴，译. 北京：商务印书馆，2007.

[4]托马斯·内格尔.本然的观点[M].贾可春，译. 北京：中国人民大学出版社，2010.

[5]RORTY. Comments on Sleeper and Edel[J]. Transactions of the Charles S. Peirce Society 21， no. 1，1985.

[6]RORTY. Objectivity， Relativism， and Truth[C]. Cambridge： Cambridge University Press， 1991.

[7]JOHN R.SEARLE. Philosophy in a New Century：Selected Essays[C].New York：Cambridge University Press，2008.

[8]费尔巴哈.对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判[M].涂记亮，译. 北京：商务印书馆，1985.

[9]海德格尔.从莱布尼兹出发的逻辑学的形而上学始基[M].赵卫国，译. 西安：西北大学出版社，2015.

On the Question of Monadism in theContext of Realism and Anti-realism

WU San-xi

（College of Marxism， Hebei Normal University， Shijiazhuang， Hebei 050024， China）

Abstract： Monadism is the metaphysical part of the whole system of Leibnizs philosophy. Monad means einfache Substanz which is of no extension， separability and passivity. The most important determination of Monad is the ability of presentation which sometimes is called its ability of perception and intention. There is certain relationship between one and another monad included in every monad， and this relationship is the moment that another monad is presented in every monad. Thus， every monad is a mirror of the world， in other words， the world is the presentation of monad. Monadism is a typical mode of anti-realism and idealism because it says that the world is the presentation of monad and the idealism issue means exactly the dependence of the world on mind in the context of contemporary realism and anti-realism. However， in the appearance of phenomenology， Heidegger reinterpreted monad as more original intentionality and transcendence， and he brought the Monadism into the tradition of phenomenological intentionality theory. Then， Heidegger and the new Monadism may succeed in avoiding mind-body dualism and surpassing the frame of realism and anti-realism.

Key words： monad； world； anti-realism； dualism； intentionality