嵇文甫先生对船山学的贡献

王兴国

摘要：本文从三个方面论述嵇文甫对船山学的贡献：在政治思想方面，首先是顺应时代的需要突出宣传其某一方面的思想，其次高度评价船山的民族主义和爱国主义思想，第三首倡对船山政术论思想的研究，第四明确论定船山思想的阶级属性；在哲学思想方面，首先是肯定船山哲学是在宋明道学的基础上加以改造和新发展，其次肯定船山是一位伟大的唯物主义哲学家但有浓厚的唯心主义杂质，第三详述船山哲学的理论成就，第四具体分析其哲学上取得成就的原因；在历史思想方面，首先分析了船山的历史观，其次探讨了船山历史观的性质，第三分析了船山的史学方法论，第四编了《王船山史论选评》。

关键词：嵇文甫；船山学；贡献

嵇文甫（1895—1963），原名嵇明，出生于河南省汲县（今卫辉市）城关一个市民家庭。1910年，嵇文甫入卫辉府官立学堂（即卫辉中学），该学校的教员中有好几个是同盟会会员，其中，对嵇文甫影响最大的是刘粹轩和李敏修先生。李先生是清末进士，品德修养很好，在河南是倡导新学的学者之一。他创办了汲县小学、汲县中学，还创办经正书舍，收藏图书30余万卷。1913年夏，嵇文甫中学毕业，考入北京大学预科，因经济困难而綴学。1915年，又赴北京考上了北京大学哲学门（系）。他的同学有冯友兰、孙本文等。1926年他加人中国共产党，不久被组织派赴苏联莫斯科中山大学学习。1928年回国后因大革命失败，与组织失去联系，任教于清华大学、北京大学、燕京大学、中国大学、北平女子师范大学、河南大学。主要讲授“先秦诸子思想”“宋代哲学”“清代学术思想”。新中国成立后，历任中南军政委员会委员、河南省人民政府副主席、开封师范学院院长、郑州大学校长、中国科学院哲学社会科学部委员、全国政协委员。1959年7月1日，嵇文甫重新加入中国共产党。

嵇文甫是我国最早用马克思主义唯物史观研究中国思想史包括王船山思想的学者之一。早在1930年他所写的《老庄思想与小农社会》一文中，就明确提出：“研究思想史，我有一个根本观念，就是，一切思想学说，都是当时社会实际生活的反映。”[1]231在1934年所写的《先秦诸子与古代社会》一书中他引用马克思《〈政治经济学批判〉序言》关于唯物史观的那段著名的话：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”嵇氏说，把这些成语应用中国思想史上，而提出我们的第一项原则（即上述“根本观念”），我觉得这是当然而又平凡。[1]271-272

嵇文甫一生以“一峰二山”为师表。孙夏峰的“刻厉、庸行、实用”，王船山的“贞晦、博学、皎志”，全谢山的“渊博无涯，于书无不贯串”，都是他师法的榜样[1]9。他“自十七八岁时即接触到船山著述。几十年来，思想上一直受其影响。”[4]11920年，发表了《王船山的人道主义》一文。1936年开明书店出版的8万余言的《王船山哲学》，是1935年以前他研究王船山学术的一个小结。此后，在中华人民共和国成立以前，他发表了多篇有关船山的论文：1943年《王船山的民族思想》，1944年《王船山〈黄书〉中的政治纲领》和《王船山的政术论》，19始年《王船山论复员》《王船山的易学方法论》，1948年《王船山的史学方法论》、1949年《王船山的学术渊源》。1962年由中华书局出版的《王船山史论选评》，是他研究王船山历史哲学的力作。同年，为了纪念王船山逝世270周年，他又将新中国成立前后写的几篇有关船山研究的文章和《王船山哲学》一书合并成《王船山学术论丛》，交由中华书局出版。1962年，嵇先生参加了在长沙召开的纪念王船山逝世270周年学术研讨会，在大会开幕式上讲话，并且向湖南学术界做了题为《爱国主义思想家王船山》的学术报告。

纵观稀先生对船山思想的研究，其内容主要包括政治、哲学、历史观等三个大的方面，而其一些重要的学术论断，经过几十年来的学术实践证明，是比较合理和实事求是的。

一

嵇文甫的王船山政治思想研究，主要包括四个方面的内容：

其一，顺应时代的需要，突出宣传其某一方面的思想。

他写的有关船山思想的第一篇文章《王船山的人道主义》，就是适应了五四新文化运动启蒙的要求。这个启蒙思潮，反对封建专制主义，要求人的尊严，追求人的独立，反对束缚和压抑人性。在这篇文章的开头即指出：“什么叫做人道主义呢？就普通的说法，只是要人类互相亲爱，互相扶助便是。……他的书里，就很有些人道主义的意味。”文章在引述了船山在《尚书引义》卷一中对汉文帝的废肉刑的评论，以及《读通鉴论》卷二十三对张巡守睢阳以人为粮的评论之后，得出结论：这两段话，何等的痛切。由此可以证明船山对于人类一种诚挚爱怜的感情。这才不愧讲人道主义。嵇氏接着指出：船山的人道主义，还不止此。他的最精粹最卓绝的学说，就是打破“自然”的崇拜以创造的精神謀世界的进化。文章在引用《尚书引义》卷一等著作，船山关于天之天、人之天、物之天的论述之后，指出：这都是极言自然之不可恃，所以要以人补天，以创造的精神，做宇宙的主宰。船山既然见得“自然”有许多不满人意的地方，所以他很重人为的价值，喜文恶质，主张进化主义。文章在引用《读通鉴论》卷二十“人之异于禽兽无几也”那一长段话以后说：“照这样看起来，我们人类最要用力的，就是谋世界的进化。这才是不朽的功业！这才是为人的道理。”[1]19-24嵇文甫对船山人道主义思想的这种宣传，正好适应了“五四”时期个性解放的需要。

1946年，嵇氏发表了《王船山论复员》一文。1945年抗日战争胜利，许多方面都有一个从战争机制复员为和平机制的问题，特别是军队的复员。此文就是因应这种形势而发表的。文章引用《读通鉴论》卷六论汉光武帝的一节说明，王莽末年，到处变乱，统计起来，天下之兵数盈千万。单就光武帝所受降而言，亦不下数百万。这样大规模的复员工作，实在太不容易了。然而光武帝的办法却很简单，无非“征伏湛，擢卓茂，奖重厚之吏，以调驳其嚣张之气”“无怀怨怒”“不吝教导”……总而言之，仍即所谓“柔道”而已。光武始终是用“柔道”的。当战争未息之日，早表现其“觌文匿武”，厌弃武力的意思。所以大家都喻于无言，随时准备归休。他的妙用，全在“函之以量，贞之以理”。

显然，此文的发表，是企图为当局提供一种复员的方法论借鉴。

其二，高度评价船山的民族主义和爱国主义思想。

早在1931年出版的《十七世纪中国思想史概论》一书中，嵇文甫对船山的民族主义思想的评价就很高。他说：“清以异族入主中原，当时汉人反对极烈。一般明朝遗老如亭林、梨洲、船山等，对于满人仇恨尤深，所以他们的著述中充满了民族思想。船山在诸老中，持节最艰苦，民族思想亦最强烈，我们可以就拿他的言论作代表。他著有《黄书》，可以说彻首彻尾的是一种民族主义。即其他著述，字里行间，亦处处可见这种精神之流露。他看得民族高于一切，保全自己的民族比什么天德王道都要紧。他说：‘仁以自爱其类，义以自制其伦……今族类之不能自固，而何他仁义之云云。（《黄书·后序》）‘可禅、可继、可革，而不可使异类间之。（《黄书·原极》）这些话何等痛切！他看一姓的兴亡轻，而看民族的盛衰重。宁可失位于贼臣，不可卖国于异族。不能自保其种族，便什么道德仁义都不配讲了。任何乱臣贼子，都没有卖种族的罪恶大。因此他对于那般钳制臣民以弱其种族的君主，深恶痛绝，尤其是‘孤秦‘陋宋。”文章在引用了船山对“孤秦”和“陋宋”的批判文字之后说：“秦始开专制之局，宋一意削弱中国，故皆为船山所痛恶，尤其是宋，太不争气了，太败坏自己民族了。所以船山痛心疾首的，连篇累牍，加以痛骂。此处所引，还不过小段。他每论到有关华夷大防的地方，都不胜其悲愤激昂，呼天抢地而不能自已。他认华夷大防是天经地义，绝对不容混乱。”“他直然把夷狄当异类看待，什么道德仁义对他们都不适用了。他对于勤远略亦相当的赞成，他想借武力以宣扬文化。……他要把中国附近风土相类的小民族统列入中国的版图，使同化于中国。这乃是从自固族类的民族主义，转而为向外发展的大中华主义，亦可见船山民族主义的极端强烈了。”这段话是嵇文甫对船山民族思想最早也是最为全面的评价。

1943年嵇文甫发表《王船山的民族主义》，当时正值抗日战争的高潮，所以其现实针对性也是很强的。此文实际上是前面所引《十七世纪中国思想史概论》中那些话的复述。不过也有一些新的提法。如说“这样在道德论上渲染着强烈的民族主义，可算是船山的特色。”又如说：“就是贼臣算位，也比卖国于异族好得多。桓温、刘裕，都是所谓纂逆之臣，但因其能北伐中原，为吾华族吐气，所以船山特别给他们洗刷辩护，表彰其功。”[2]80-81这实际上暗含着对蒋介石“攘外必先安内”的驳斥。

1944年嵇文甫发表《王船山〈黄书〉中的政治纲领》一文，集中论述此书中的民族主义思想。作者指出：“王船山的《黄书》和黄梨洲的《明夷待访录》，是清初诸大师政治思想的最高成就，是清末革命运动者最喜欢称道的宣传品。谁都知道，船山的民族思想最为强烈。假如说《明夷待访录》带民权主义色彩，那么我们更可以说一部《黄书》彻首彻尾是民族主义的结晶，是完全以民族主义为基调的。”文章引用《黄书》序言的第一句话：“自古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒闲气殊类之灾，抚长中夏，以尽其材，治道该矣。”并指出：“《黄书》所讲的种种治道，无非要建立大中华主义，振兴华夏，免除异族的扰害，以继承民族始祖轩辕黄帝之所为，这是船山政治思想最概括的说明。”文章在引用了《黄书·宰制》中“中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养厉精，士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀。博衣弁带仁育义植之士甿，足以固其族而无忧矣”。嵇氏指出：“这可以说是《黄书》中政治纲领中的一个总论。‘濯秦愚，刷宋耻，‘大反孤秦陋宋之所为，这是一部《黄书》的总方针。大概《黄书》中，第一篇《原极》，是讲根本思想，第二章〔篇〕《古仪》，是历史批评，这都是总括的。最后第七篇《离合》，也是总论性质。其余3、四、五、六各篇，都阐述具体的政治纲领。”嵇氏将这些政治纲领概括为以下六个方面：一、划分军区。把军事区域和民政区域各别划分。二、加强府权。要变巡抚为方镇，加重知府的职权。三、信任大臣。猜防钳制是专制君主的大病。清初诸大师深鉴此弊，多主张加强相权以图挽救。四、严格取士。对于拔取人才，船山持严格主义，力戒倖滥。

五、惩贪养廉。厚禄以养廉，而以严刑继其后。

六、保护富民。保护富民亦即所以保护贫弱，而培植整个民族的力量。[2]116-126这说明，嵇文甫对《黄书》的分析是比较深刻的。

1962年11月，在长沙参加纪念王船山逝世270周年学术研讨会期间，嵇文甫向湖南学术界做了《爱国主义思想家王船山》的学术报告。在报告中，他指出：“尽管对于船山有许多的看法，可是我总觉得：船山是以爱国主义思想为基础的，爱国主义是船山的思想基础，是他的出发点，是他思想的基调。正因为他有爱国主义思想，因而才具有初步民主思想；正因为他的爱国主义思想，才引起他反对虚无主义、唯心主义，反对寻章摘句之学，主张经世致用，因而有光辉的唯物主义思想。可以说，他各方面的思想，都是和爱国主义思想有关的。”整个报告就是围绕这一指导思想展开的。報告在谈到船山民族主义思想中有大汉族主义的成分，过分强调了华夷之辨时说：“我们是国际主义和民族主义、爱国主义相结合，是站在国际主义立场来讲民族主义、爱国主义的。但这是我们社会主义时代这样讲的，资产阶级都讲不到，更不要说在封建时代了。我们研究历史，要讲点历史主义，对船山的爱国主义，当然不能以现在的标准来要求他。不管他比现代的爱国主义怎样，他反对异民族的压迫、反对民族的侵略，这一点总是好的，总是可贵的。”[3]656-658可见，嵇先生对船山的民族主义思想，始终是抱着维护的态度。改革开放之后，在船山研究中一度流行过“要对船山民族主义思想采取避讳的态度”的说法，显然是“以现在的标准来要求他”。

其三，首倡对船山政术论思想的研究。

嵇先生在《中国政术论研究发端》一文中指出：“政术一称治术，即政治施行运用的方法。上自王霸大略，下及宰邑牧民之道，都包括在内。中国向来最讲究这一种学问，甚至可以说各家各派所讲大部分都是关于这一类的学问，所谓‘阴阳、儒、墨、名、法、道德，皆务为治者也。可是现在研究中国政治思想史的似乎不很注意这一套。他们只会仿照着普遍流行政治学课本，专讲什么主权论，国家论，而平白牺牲我们古人这一大批丰富的遗产。”[2]319可见，关于中国古代政术论研究，是由嵇先生首倡的。而他于1943年发表的《王船山的政术论》，实际上是他在这方面的一种个案研究。

此文开头即指出：“中国历代政术大体上不外乎三条基本路线：其一是申韩路线，如秦朝所行的是；其二是黄老路线，如汉初所行的是；其三是儒者的路线，这就很难说了。自汉武帝罢黜百家以后，儒术独尊。从表面上说，没有那一个朝代不是走儒者路线的。然而事实上都是王霸杂用，儒法道三位一体，并且有时候还特别带出些申韩色彩，或特别带出些黄老色彩；其不带那些色彩而表现为纯儒之治的，又往往得其肤末而遗其精神。究竟怎样是真正的儒者路线，最好我们从王船山学说中探求一番。”嵇氏认为，王船山是在“和申、韩、黄、老、俗儒的斗争中，展开一种新政术论。这种政术论，笼统的讲，可以说是：反对申、韩，修正黄、老，深化儒术。然而这里面很有些曲折，非经具体分析是不能确切理解的。”作者从三个方面论述了船山的政术论思想。

第一，反申、韩思想。船山指出，走申韩路线的，虽以曹操之雄，诸葛亮之贞，而皆不免于失败。申韩流毒如此其深，究竟他们的坏处在什么地方呢？在煩苛，在惨酷，在徒文具。所谓“画之以一定之法，申之以繁重之科，临之以愤盈之气，出之以戌削之辞，督之以违心之奔走，迫之以畏死之忧患。”这正是申韩作风——也就是申韩的罪状的具体条款。大凡走申韩路线的，既然以法为治，专在法上讲究，于是乎其法不能不越来越繁，越来越重。但立法繁重的结果，是徒文具而不能实行。船山对于法主张轻，主张简。他赞成唐人杨相如的话：“法贵简而能禁，刑贵轻而必行，小过不察则无苛烦，大罪不漏则止奸慝。”认为“斯言也，不倚于老氏，亦不流于申韩，洵知治道之言乎。”申韩流毒，其深中于心习方面的，是“以察为明”，换句话说，就是好用小心眼儿。历史上这类典型的人很多，船山批评得最厉害的是唐宣宗。从来读史者都知道德宗是“多疑之主”，而对于宣宗的大中之治，则多方称赞，直比贞观。一经船山揭破内幕，才知道唐之亡实亡于宣宗，比之德宗尚远不及，更不要说什么贞观了。这决不是苛论。像宣宗那琐细，炫小聪明，实足以损国体，伤国脉，这正是申韩路线的一种极恶劣的表现。总而言之，申韩只是“细”，只是“陋”，只是短见而“器小”。善用之收效一时，不善用之遂亡其国。船山是身受亡国之惨祸的。崇祯帝的刻核操切，以察为明，摧抑人才而失志士之望，在在蹈着申韩亡国之路。试一看明末的政治措施，就知道船山所论都是有为而发，那也就无怪乎他说得那样慨切沉痛了。[2]288-297

第二，对于黄老和俗儒的批评。船山认为，黄老之术虽亦不合王道，但宽简不扰，天下相安于无事，绝不像申韩那样残民以逞，所以他称其“有胜残去杀之风”，称其“异乎食荼卧棘之天下”，总算还没有和圣人背道而驰。并且当申韩和伪儒极弊之后，黄老之术也未尝不是一种对治时弊的偏方。黄老一流深识盈虚消长之机，而待其自定，不躁进，不伪窃，不自敝以敝民，比一般流俗政治家总算高出一筹。儒者知天理，黄老知天机。儒者善动，以理司化；黄老善静，以机远害。船山虽如此赞许黄老之术，但他毕竟认为黄老为“异端”，说他们“解纽决防以与天下相委随，使其民宕佚而不得游于仁义之圃”。申韩太严苛了，黄老又太放任了，都不是大中至正之道。船山又指出，历代的君相师儒虽然都宣称自己所奉行者为儒者路线，但实际上，他们大多都把儒术庸俗化了，大都不免装点、做作，或伪饰。贾谊虽然是汉朝第一流的儒者，但他所讲的儒术，也都是些表面，而非探本之论，“以黄老之心，行中和之矩范”，是走不通的。汉代许多循吏喜欢以德化相标榜。船山认为，所谓德化乃德立于此而自然化于彼，并不是故意立着德去化人家的。倘拿推行政令手段去推行德化，其结果只有上下相蒙以伪，闹出许多笑话来。[2]297-305

第三，新儒术政治论。船山把儒术政治的内容扩大而深化了。他能够把握住儒术的根本精神，深识王道之所以然，纵横伸缩，六辔在手，绝不是拘文牵义，袭取古人的糟粕。他认定一切仪文典章，都不是可以随便杜撰，而是从性命大源中自然流出来的，换句话说，都出于人性所固有，人心所不容已。必须如此，而后心安理得，水到渠成。有其心自有其事，有其质自有其文。这才是真正制礼作乐，这才是真正的儒术政治。嵇氏引《读通鉴论》卷末序论四中的一段话：“治道之极致，上稽《尚书》……浸使为之，吾恶知其所终哉！”并指出：这段话可以当作船山政术论的具体纲领。这样平易切实而又剔透玲珑的儒术政治论，真是船山独得之妙。也许有人觉得船山这样专讲敬啦，仁爱锡极啦，用贤兴教啦，勿荒怠、勿刻核啦，不过些老生常谈。这种不讲具体办法的空洞原则论，谁不会说呢？恰恰相反，船山是最讲具体办法的。正因为他反对一班迂儒死执一种办法在任何场合上使用，所以才索性单提出几个抽象的总原则，以运旋乎那许多变化无方具体办法中，而为之枢纽。这是妙于讲办法，而不是不讲办法。在船山政术论中，还有他最得意最有妙用的一句话，就是所谓“自靖以靖天下”。埋头实干，不炫耀，不瞻徇，不拣好名色，不闹闲意气，但务自尽其道，自行其德，自修其心所不容已，而治天下之妙用即在于此。船山不仅能吸收黄老的精华，并且连申韩一方面的霸者路数也未尝不有所采取。船山的这种新儒术政治论，实在是取精多，用物宏，能兼综各家之长而融化之。[2]306-315

通过以上分析，可见嵇文甫对船山的政术论的研究是比较深刻的。嵇氏1962年在《文汇报》上发表过一篇文章《船山与黄梨洲政治思想中的一个歧异点》，就其内容讲也应归于政术论的范畴。文章指出，这个歧异点就表现在对群众性政治运动的看法上。简单地说，梨洲热烈赞扬某些群众性和政治性的政治斗争，而船山则持否定的或批判的态度。[3]628限于篇幅，此处不再详细介绍。

其四，论船山思想的阶级属性。

嵇文甫在1962年发表了两篇文章，都是论述船山思想的阶级属性。一篇叫《关于王船山的阶级立场问题》。文章开门见山说：“关于王船山的阶级立场，学术界的意见还不一致。有说他是代表市民的，有说他仍然代表封建地主的。我素来主张封建地主说。其所以不赞成市民说者，理由有二。”

第一，贱商。重农抑商，是儒家的传统主张，船山并不例外。他大大赞扬汉高帝“令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”。他把商贾说得这样坏，结纳暴君污吏，“贫人以自富”“欺贫懦以矜夸”，这决不是代表市民说话。不错，船山说过“大贾富民者，国之司命也”。有人据此认为船山代表市民，这不是好像很对么？其实呢，他曾明明说：“国无贵人，民不足以兴；国无富人，民不足以殖。任子贵于国而国愈偷，贾人富于国而国愈贫。任子不能使之弗贵，而制其贵之擅；贾人不能使之弗富，而夺其富之骄。”（《读通鉴论》卷二）船山这种矛盾的观点，与司马迁在《货殖列传》所说的“以末致财，用本守之”是一致的。农业虽是老本，但商业致富却容易。最好的办法是，以商业发财，而最后仍归宿于农业，也就是仍归宿于当地主。明末清初诸大师各有一定进步性，但是归根究底，总还没有跳出这个圈子。船山说：“商贾者，于小人之类为巧，而蔑人之性，贼人之生，为已亟者也。乃其气恒与夷狄而相取，其质恒与夷狄而相得。故夷狄兴而商贾贵。”（《读通鉴论》卷十四）船山认为商贾利欲熏心，沉没于利之中，决不可让它居君子之位。这怎么能代表市民呢？

第二，非平等自由思想。嵇氏指出，主张船山代表市民的，总强调他具有自由平等思想，能突破封建的界限。其实不见得。首先，他的身份观念很强。船山讲过一故事：一次陈献章和庄旭一同坐船渡江。舟中有恶少年知道他们二人的身份（一个是进士，一个是主事），便大讲淫秽话语侮辱他们。庄旭极为愤怒，而陈献章则神色和平，好像未见其人，未闻其声。船山认为，陈、庄二人既然有那样的身份，就应该自觅一艘船，不和普通人坐在一起。他认定“士君子”和那班“市井小人”根本“臭味”不同，一会儿也不能“与之共处”。这种观念在他书中随处流露，决非偶然。他曾经根据孟子“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”那段话，引申出一个有名的论断：“庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也。”（《俟解》）把“庶民”看得这样失掉人之所以为人之道，和平等自由那一套怎么能讲到一起？又怎么能代表市民呢？大概主张市民说者，所以把船山裝点得很像一位平等自由思想家，是由于他讲过许多批判独夫民贼的话。这些地方比着那一味歌颂“天王圣明”的，确乎是船山开明进步的方面。贬斥独夫民贼的话孟子早就讲得很多。船山身遭国难，创巨痛深，又当中国封建社会已经到了晚期，种种矛盾越来越暴露的时候，所以能原始要终，深思远览，发出比前人更激进，更带有民族民主色彩的言论。然而他毕竟还是一个封建士大夫，并没有真正跳出圈外。船山所以重民，所谓“民为贵”，并不是从民主思想出发，而只是由于当无君之世，或者说混乱之世，君也都不成为君了，眼看着老百姓“血染溪流，膏涂原草”“屠刈流离”，太可怜了，只要谁能保全民命，就可以不究其他，而为“民之主”。他的根本思想仍是“天生民而立之君”“国不可一日无君”“无主乃乱”这一路传统想法。古书上明言“天视听自民视听”，船山却一定来一个转语道，“民视听抑必自天视听”。一归之天，就很难说了。这样，就把原来那点民主味道也来了个大折扣。不仅如此，船山还明白反对“士气”之说。他只知道“用独”，只强调个人活动，强调个人特出的人格，而看不起群众力量。这些地方他倒不如黄梨洲。如果梨洲那种以学校之权限制君权的还说不上近代的民权思想，那么船山更说不上了。[3]524-534

在《王船山与李卓吾》一文中，嵇氏指出，船山反对卓吾主要在哪一点呢？就在那个“欲”字上。卓吾一反宋明道学家什么“存天理，去人欲”那种冷酷的中世纪式的禁欲主义，而予以猛烈的攻击。船山自然也批判这种禁欲主义，极力驳斥佛老屏绝人欲，承认胡五峰（宏）所谓“天理人欲同行而异情”，但是他对于人欲的肯定，其措辞总是很审慎，很回旋，有某些保留。他仍然是严格分辨理欲，断然认为只有“理”可以“公”，而“欲”则不会“公”。所谓“公欲”不过是流俗之所欲。如果投合这种“公欲”，那就是“同乎流俗，合乎污世”的“乡愿”。他之所以将苏轼、陈亮、叶适、李贽等人都列入“乡愿”一流，就是因为他们都是哗众取宠，投合流俗之所欲，博得流俗的称誉。船山反对李卓吾，完全持一种“卫道”的态度，以“正学”反对“异端”。[3]536-541关于船山思想的政治属性，主要分歧就是市民说和地主阶级说。嵇氏的文章发表于1962年，此后，特别是改革开放之后的一段时间里，持市民说的学者比较多，但是持地主阶级说，反对启蒙说者仍不绝如缕，近年来这种观点的支持者还有逐步增加的趋势。究其原因，就是嵇文甫文章中所持的那些主张地主阶级说的理由，很难从根本上驳倒。

二

嵇文甫对船山哲学思想的研究，大体上可以分为以下四个方面：

其一，船山哲学是在宋明道学的基础上加以改造和新发展。

在船山思想的研究上，主张市民说者往往也将他说成是启蒙思想家，反对宋明理学。嵇先生既然反对市民说，主张封建地主阶级说，所以认为其哲学仍然属于宋明理学范畴。正如他在《王船山与李卓吾》一文中说：“卓吾根本反对宋明理学，予以激烈的攻击。船山却是在宋明道学的基础上，加以改造和新发展。这是根本对立的两个学派，决不容混淆。”[3]5411936年出版的《船山哲学》一书中，在谈到为什么当时还没有几个人能把船山的理论体系说出一个大概来的原因时说：“船山所讨论的问题是宋明以来道学家的问题。但道学在清代早成强弩之末，到现在更是过时的东西了。什么天人、性命、体用、动静……这些问题你看现在还有人讨论吗？船山对于这些问题，固然有些新见解，固然还可以给我们许多有价值的暗示。然而不是对道学有相当的理解和兴味，有谁肯耐心去看他个究竟呢？”[1]506嵇氏在这里虽然是从时代变迁的角度论述船山哲学体系研究的难度，但其对其哲学的时代属性的看法也是十分鲜明的。在《船山哲学》的总结中，嵇氏在分析了船山对当时性理学上各种重要问题的意见之后指出：“综合他整个的理论体系，而判断他在中国近古思想史上的地位，可以说他是：宗师横渠，修正程朱，反对陆王。”[1]530往下我们且看作者是怎样分析这一论断的。

嵇氏说，船山攻击陆王的话很多，在他著作中随处可以遇到。“正嘉之际，姚江王氏始出焉。则以其所得于佛老者，殆攀是篇中庸以为证据……但取经中片句只字与彼相似者以为文过之媒。……殆其徒二王、钱、罗之流，恬不知耻，而窃老庄土苴以相附会。则害愈烈，而人心之坏，世道之否，莫不由之矣。”（《礼记章句》卷三十一）“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽。无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴。皆惟怠于明伦察物而求逸获。故君父可以不恤，名义可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。”（《正蒙注》卷九）这是何等偏激的说法。他认定陆王是诞妄，无忌惮，避难就易，叛圣学而趋于佛老，所以拿出孟子辟邪说正人心的态度，猛烈攻击。这是明末“狂禅派”所引起的反动，不能算持平之论。[1]530-531在往下的分析中，嵇氏又说，我总觉得船山虽然力辟陆王，而无意之间却和陆王有些共鸣之点。试看他修正程朱的地方，也往往是陆王所指责的地方。如博约问题乃是陆王和程朱人手工夫根本差异的地方。船山说：“圣人固不能有始即有卒，而方其始不知所卒，则亦适越而北辕。”所以他主张初学就应该“知所归”，而“博文”不应在“志未大立未定”之前。这和陆王谭谆教人立志，教人先认识个大头脑，意味不很相类吗。阳明说“诚意工夫只在格致。若以诚意为主，去用格致工夫，始有下落。”这和船山以“知耻为始，修身为本”，修正朱子的说法者，也未尝不可互相发明。又如心和理的问题，船山显然也有重心的倾向。[1]539-540嵇氏在《王船山的学术渊源》一文中，谈到船山受东林学派的影响时，指出东林学派虽然猛批狂禅，但是他们所走的学术道路，倒是类乎王学右派，即罗洪先、王时槐。而船山的父亲曾从学于王学右派邹守益的后人邹德普，本来和王学右派有关系。所以船山虽然强烈反对王学，但是看他批评朱学的地方，还是受王学的影响不少。[2]494

船山虽然承认程朱的正统地位，但亦予相当的修正。拿程朱比陆王，他反对陆王而拥护程朱；拿横渠（张载）比程朱，他却要舍程朱而尊横渠了。他把程朱和横渠分辨甚精，而常站在横渠方面。他明白指摘朱子以格物为始教之说，认为是“贤者之学”；只有横渠，“以博文之功，在能立之后”，“以天德为志，所学皆要归焉”，即博即约，即文即礼，即人即天，即下学即上达，才是“作圣”的正路。在人性问题上，船山认为程子辨性与才、人性与物性、气质之性与天命之性，不及张子之精。还有生死问题，横渠以为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，这种说法颇为程朱所訾议，船山却为之辩护。还有讲心性天的话，分析得更精微。他说：“程子统心性天于一理……若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心，言性，言天，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”船山把张载的唯气论徹底发挥，以打破程朱理气二元论。嵇氏在这一章的最后说：假如用辩证法的观点来看，程朱是“正”，陆王是“反”，清代诸大师是“合”。陆王“扬弃”程朱，清代诸大师又来个“否定之否定”，而“扬弃”陆王。船山在这个“合”的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统派的道学到了船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代的色彩了。[1]531-542

其二，肯定船山是一位伟大的唯物主义哲学家，但有浓厚的唯心主义杂质。

在1962年发表的《王船山的唯物主义思想及其唯心主义杂质》一文中，嵇氏认为船山的唯物主义思想主要表现在以下四方面：第一，反对迷信术数及天人感应一类的神秘思想。船山生当明清之际，即他们所谓“历法大明之日”，懂得天体运行的自然规律，对于像日食这类现象具有明确的科学理解，所以能把那些传说的迷信彻底揭破，付之一笑。他反对世俗所传奇门壬遁占验祈禳等一切小术数。他反对传统五德论。第二，他反对万法唯心和虚无主义的佛老思想。船山继承和发展了横渠“知太虚即气则无无”的学说，根本不承认有所谓绝对的无。他批评佛家“消所以入能”的主观唯心主义。第三，他不离器而言道，不离气而言理。船山极明快地提出了惟器论，把器放在第一位，而道只能从属于它。他认定理是气之理，言天、言性、言心，一切应从气上讲，而反对“统心性天于一理”的客观唯心主义。第四，他对于理欲、理势、体用、常变等一系列问题的现实的灵活看法。他从不离气而言理，推衍下去，很自然的，也不离欲而言理，不离势而言理，乃至不离用而言体，不离变而言常，这里面都贯串着唯物主义的精神。

船山思想体系中的唯心主义杂质，主要表现在两方面：一、他所谓的气夹杂有非物质的因素。他的气里面也分善、恶、治、乱，有所谓“善气”“恶气”“治气”“乱气”，把善恶治乱与霜雪雾雷相提并论，这显然是把人事现象和自然现象、社会范畴和自然范畴混同起来。正因为如此，所以他尽管能打破许多世俗迷信，但是并不能真正达到无神论。他把鬼神讲得比世俗所谓鬼神更广泛、空灵和抽象化。鬼神出自那气所固有的本能，是那气的屈伸往来的表现，这倒有点泛神论的味道。二、其历史观含有神秘思想。船山有所谓“贞一之理”和“相乘之机”。“贞一之理”就是永恒不变之理，“相乘之机”就是所遭值的机运、机会、机势；或者更通俗点说，自然的形势。理只是那个理，它本身不变的，但是随着它在各个历史时期所遭值的具体形势之不同，而呈现出各种不同的面貌。也就是说，从各种“相乘之机”之中，那个“贞一之理”步步实现，形成它发展程途上的各阶段。一部历史就是天理实现史。这可以说是一种天理史观，和黑格尔的“宇宙精神”支配历史有相似之处。[3]513-523

其三，船山哲学的理论成就。

在《船山哲学》中，嵇氏认为船山的根本思想只是八个大字，就是：天人合一，生生不息。对此，作者从以下方面进行论述：首先，讲天人问题。船山把“人之天”从“天之天”“物之天”区别出来，确定我们所讲的乃“人之天”。言天而不离人，这正是儒家人本主义见解。因此他一方面“绝地天通”，指斥那班用术数妄窥天意的是“九黎乱德”，另一方面，他指斥那班纯任自然的是“僭于天之天”“滥于物之天”。船山主张天即理，他虽然极力排斥陆王，但他却也是把“天”或“理”和“心”强调的说向一处。天就在人心中，心安即理得，并没有一成之型，这就是所谓“天人合一”之说。但是人心情伪万变，人心所向不见得就合乎天理。由人心以窥测天理，也要用天理来审查人心。他认定天理就在人欲之中，即人欲而见天理，在我们“视听言动之感通”中而自有其“贞”。倘绝欲以为理，那就毁灭了人道，跑向佛老去了。天理既然离不开人欲，而人欲又不能说尽合天理，那么究竟怎样的人欲才算与天理相合，才算得其“贞”呢？嵇氏指出，船山认为所谓合乎天理的人欲，似乎须含有两种性质，其一是公平性，其二是经常性。他所谓天理实在就是具有公平性的人欲。必须可以持久，具有经常性的人欲，才算天理。船山对性命问题还有个精卓独到的见解，这就是所谓“命日受，性日生”。向来言性者，不管主张性善，性恶，有善有恶，无善无恶，都是把性看作固定的，初生时一受成型，以后不再变动。在这种理论中，性和学，天和人，先天和后天，截然分开，不相干涉。船山却不然。他看性和命，亦即天和人，息息相关，并且变化日新，生生不已，完全是活动的。像他所主张这样活动的发展的性善论，从前没有见过，是船山的特殊贡献。[1]506-519船山既然主张天人合一，生生不息，由此推下去，则理与势合，常与变合，动与静合，体与用合，博与约合……成为一贯体系。船山把势字看得“精微”，则势合乎理，非那些草莽英雄所谓势；把理字看得“广大”，则理包乎势，非那班拘迂儒生所谓理。“得理自然成势”“于势之必然处见理”，融合理势，总而名之曰“天”。与理势为同一系列的问题者，有体用常变等。讲理不讲势者，往往有体而无用，知常而不知变，实际乃并其所谓体所谓常者也靠不住。讲势不讲理者，恰恰相反，知变而不知常，有用而无体，实际上其所谓用所谓变也完全另是一种路数，与圣贤通权达变的妙用迥然不同。船山既讲理势合一，根据同一精神，把体用常变也统一起来。并且因体用合一，常变合一，使他的理势合一论更圆满了。船山所见是一个动的宇宙，“无动则亦无诚”，所以不离用而言体，就在用上见体。船山强调的讲用，讲动，正是当时的时代精神。船山把“博文”和“约礼”，同时也就是把“多学而识”和“一贯”统一起来。这个见解也很精卓，足以折衷朱陆。通常总把“一贯”当效验说，独有船山却把它当工夫说，教人就在“多学而识”中做“一贯”的工夫。初学就要“贯”一，并不是等“多学而识”以后才“一贯”。这样说法显然和朱子不同。[1]519-529

在《王船山的易学方法论》一文中，嵇氏指出，船山最深于《易》学。他称赞张横渠“言无非易”，正可以说是“夫子自道”。船山承认《易》是一种占卜之书，然而却又以为不仅“占易”，还要“学易”，并且“占学一理”“即占以示学”。他认定《易》是一种精义之学，平居“学易”固然是就“义”上学，即临时“占易”也是就“义”上占。“义”也用占么？当然，通常明明白白的大义是不用占的。可是有些几微疑似的地方，差以毫厘，谬以千里，就使人踌躇难决了。我们要“时中”，要随时变化而皆恰中乎义。因此“义”非“精”不可，“精义人神，所以致用也”。这里面需要一种艺术，《易》之为书，在船山看来，正是讲究这种艺术的。“学易”者，正是要从那错综变化的每一卦每一爻中，从那各别的“时”与“位”中，去研其“几”，精其“义”，穷其“理”。而所谓“占易”，亦不过就当前特定的卦和爻，特定的时和位，而做其“研几”“精义”“穷理”之学而已。这里面包括船山的真理观。船山把相对和绝对统一起来，从相对中看出绝对，而把握住一种“变易”而又“不易”的活真理。因时因位而变易，是相对的；但当其时，当其位，就必须如此，自有其不易之理，这却是绝对的。“其不定者，皆一定者也。”即相对，即绝对，这是很微妙的一种真理观。根据这种观点以讲《易》，于是乎有“两中并建”及“乾坤并建”之说。乾坤并建，相反相成，道并行而不相悖，这里面包含一种思想上的民主精神。船山坚持儒者人文主义的传统，把《周易》看成一部讲立身处世崇德广业的书，看成一部做人的艺术的书。[2]400-408

其四，哲学上取得成就的原因。

在1948年发表的《王船山的学术渊源》中，嵇氏指出：船山极深研几，自成一套哲学体系，不仅为同时诸大师所不及，即通观全部中国思想史，能象他这样的也实在不多见。此文也就是要从学术渊源上探讨船山哲学体系博大精深的原因。作者从四个方面进行了分析：

首先，王船山与张横渠。作者认为，横渠在道学范围内的确唱些别调，为正统道学家所不满，他的哲学可算是道学范围内的一种唯物主义的传统。船山特别赞扬横渠，主要也在这一方面。从根本理论到治方法，横渠都有不同程朱的一些特点。在具体解经上更有许多歧异。能认真钻研，对横渠学说有特别的发挥，恐怕没有谁比得上船山。

其次，船山与东林学派。以顾宪成和高攀龙为代表的东林学派，在学术上是以反对王学左派的面貌出现的。这一点与船山完全一致。船山早年曾受知于高攀龙的儿子高世泰（汇旃），承他评定时时艺云：“忠肝义胆，情见乎词”，所以一直事以师礼。东林学派的学术道路类似王学右派，而船山父辈亦与王学右派有师承关系。

第三，船山与庄释各家。船山的确研究过佛学，并且著有《相宗络索》一书，很能讲出些门道。正因为这样，他才能从论敌方面得到些新武器，学会些辨析名理的方法，把道理讲得格外明确有条理，而不象一般道学家的笼统肤浅。就如他分辨“能”和“所”，就分明是用佛家的方法去攻佛家。他理解并运用佛家的分析方法，可是把佛家的世界观完全颠倒过来。船山对于诸子学有广泛的研究。他深人探究老庄思想，确有独到见解。他说“凡庄生之说皆可因以通君子之道”。这种“因而通之”的方法，就是一种“扬弃”的方法，一种批判改造的方法。船山在和老、庄、佛各家的理论斗争中，吸取了丰富的思想资料，也锻炼了他辨析名理的能力。

第四，船山与晚明考证和“质测”之学。从主观的冥想，到客观的实证，是明清间随着城市经济的发展而反映到学术思想上的一个总趋势。船山从唯心主义转向唯物主义，也正是在这一总趋势中出现的。杨慎首开考证的新学风。这里面最特殊又和船山有直接关系的，是方以智。他们都很重视自然科学，称之为“质测之学”。船山所处的时代，的确使他接触到些新东西，另换一种眼界，其学术思想中具有许多开明进步的因素，从唯心主义转向唯物主义，也是很自然的了。[2]488-501

三

嵇文甫对船山历史观的研究，主要包括以下四个方面的内容：

其一，关于船山的历史观。

早在1931年出版的《十七世纪中国思想史概论》中，嵇氏即认为，船山和浙东学派的学风并不相类，和考证家的所用方法相去更远。但其宏通深远的历史思想，殊为少见，实为明、清间时代精神一种有力的反映。船山颇有一点历史进化观念。他总知道唐虞三代并不像后人所想那样好，总能把当时社会的黑暗方面暴露出来，总承认后世人民已经有了几千年的文化熏陶而非原始人类之愚陋粗旷之可比。他只崇拜尧、舜、二王、周、孔等个人的神圣，而并不崇拜当时的社会。他看唐、虞三代许多制度都是圣人迁就当时现状不得已而为之，并不及后世制度之合理。[1]109-110

在《船山哲学》一书中，作者从三个方面分析了船山的历史哲学（历史观）。

第一，古今因革论。船山最卓绝的历史见解，最足引人注意的，是他论古今制度的因革。他认定三代社会的情形和后世整个不同，认定各种社会制度不是孤立的而是互相联系的，认定在随时变革的制度中自有一定的过程和趋势。根据这种见解以论各种古制，在历史哲学上遂放出特别的光芒。首先看他论封建与郡县。封建原来也自有一种道理，但是后来时势变了，成为不合理的了。郡县制度存在了，这是合理的了，也正是因其合理所以存在。他把封建看作从万国并立到一统天下的过渡制度。船山认定什一之赋是封建时代的制度，不可复行于后世。他指出，自秦以后，土地私有制渐渐确立了，上下皆私，而独限民名田，这是很不公平的。事实上也行不下去。就是职田制也行不下去。在谈到均田经界时，他以为从最初“田无定主”，进到三代的“画井分疆”，再进到汉以后“民自有其经界而无烦上之区分”，是历史发展的必然趋势。处后世而讲经界之法，毫无意义，而徒以扰民。他认为乡举里选，是封建时代的制度，不可行于后世。三代和后世战争性质迥不相同，所以兵农合一、文武合一制度也势在必革。肉刑也是三代制度，也势在必革。文章引用《读通鉴论》卷末“治道之极致”那一段话指出：这是《读通鉴论》最后的结语，也正可作为他对古今因革问题所做的总结论。所谓“圣治之本”，如敬仁锡极云云，通贯古今，通贯各种社会制度，乃是“贞一之理”。至于因時张弛，随事伸诎，如封建井田等却须应着“相乘之机”。大常之中而有极变，极变之中而有大常，这是船山始终一贯的宗旨。[1]542-556

第二，朝代兴亡论。船山把天理人情事势打成一片，以推究历代治乱兴亡之故，乃成为一种特异的历史哲学。他把孔子不肯轻易许人的仁字毫不迟疑地送给汉高帝，既称他能“闲邪复礼”，又为他辩护鸿沟背盟，拿项羽比蚩尤，而谓“汉之德无愧轩辕”。他认定当日不得不然之势，势之所在，即理之所在，而为天命之所归。至明太祖驱除胡元，“拯人于禽”，其得天下之正自然更无疑义。船山更为光武、昭烈辩护。光武与更始之事，昭烈与刘璋之事，皆一班拘守常义的小儒所不能解释者。船山以为“非可执一切之信义以相纠”，“信诸心者无大疚焉斯可矣”，居然替光武、昭烈洗刷得干干净净。这种大胆的心理合一论，不知道究竟与陆王有多大差别。唐之得天下，平常都归于太宗的智勇，而视高祖直如木偶，坐享其成。船山却极口称赞高祖，什么“行法俟命”，什么“顺天应人”，简直是汤武复生。他总觉得数百年的基业，继天立极而为中国主，不是专用智力可以强求，而必须合乎道。高祖慎之又慎，俟之又俟，与道相会，而天命自集。唐之所以得天下者，其根本在此。这是船山对天命的认识。他论宋太祖得天下更是把天命讲得赫赫明明，活灵活现，然而考其实际，只是一个“惧”字。一念戒惧，震动怵惕，昭昭不昧，自为天命所凝集，天心所眷佑。而实则即此戒惧之一念就是天，更不必另外求天了。这是船山的天人合一论。朱子看汉唐事功只是瞎撞，船山却以为他们都是撑持宇宙，各尽其历史使命，而与道相会，并不是偶然的。船山既然很重视势字，而势之来非一朝一夕之故，所以他论历代治乱常从微至著地考察其逐渐推演的过程。如五代大乱，及宋祖出来，好像突然太平了，而实际上其来亦有渐。他于极纷乱中看出革故鼎新之机。机是一种动向，一种趋势。有了乱机，不是马上就乱；有了治机，也不是马上就治，都是积渐的。不要嫌慢，机已“动于此”，终会“至于彼”的。[1]556-568

第三，华夷文野论。船山认定华夷大防是天经地义，绝对不容混乱。根据这种民族主义，他大骂“孤秦”和“陋宋”，因为他们只图巩固自已一人一姓的权位，不惜柑制臣民，削弱中国，而因以溃决华夷之大防。他抱着大中华主义，想籍武力以宣扬文化，所以对中国历史上所谓“勤远略”者，亦相出的加以称赞。在船山看来，华夷之别，在乎文野。中国之为文明人，乃在黄帝、尧、舜以后。当黄帝以前，中国也是野蛮人，也是夷狄，——这就是世人所羡慕的羲农时代呀——至羲农以上，简直就是禽兽了。他居然敢把夷狄禽兽作为我们的祖先。在进化论输入中国以前，这样说法实在太大胆了。他并且说当中国正为夷狄禽兽时，也许其他地方文明正盛。各民族文化发展先后迟速不等，而华与夷可以前后易位，文明并不是中国所专有的。

在此文的结论中，嵇氏指出，船山确乎有许多精辟独到的地方，即使从现代历史哲学的观点来看，也不能不加以称赞。举其要者：（一）从发展过程上看历史现象，（二）社会制度的相关性或整体性，（三）客观的独立于意识之外的势力的存在，（四）偶然中显现必然。[1]568-583

其二，关于船山历史观的性质。

1962年，嵇文甫发表过一篇《对王船山历史观的一些粗浅的认识》，就其历史观是唯物的还是唯心的谈了自已的看法。作者指出，为便于说明船山的历史观，应当分两层来研究：一、王船山的唯物主义自然观，是否也应用到他的历史观上？二、假若也应用到历史观上，那么是直接的简单的应用呢？还是更进一步达到了历史唯物主义的境界？

在回答第一个问题时，作者指出，船山有他的历史进化论，他似乎看到社会历史的发展有它的必然性，是不以人们的意志为转移的。在历史上，有很多这样的例子，通过某些人的自私想法与意图，结果却出乎意外的使历史开辟了自己前进的道路。例如秦始皇改封建为郡县，主观上是为了“子孙万世之业”的私人打算，但“天假其私行其大公”，实现了从封建制到郡县制的转变。又如汉武帝开辟“西南夷”，本来也出于私人目的，但在客观上沟通了中国边疆与内地文化的交流。船山认为，历史发展有其一定的客观条件和时机。即使像秦皇、汉武这样有名的帝王，也不能以主观意志创造历史。周代的什一之赋虽不是最轻的。最好的，但在当时却是最轻最好的。他称赞汉文帝废肉刑，对后稷的教民“粒食”推崇备至。所有这些均可看出船山确实是以其唯物主义自然观，努力应用到他对历史的探索与考察上，并且他认为历史之发展是不以人的意志为转移的。

接着嵇先生指出，船山虽然把他的唯物主义自然观应用到历史观上，但是还只是直接而简单的应用，尚没有而且也不可能达到历史唯物主义的境界。这里有个关键性的问题，就是要把自然范畴和社会范畴划清界限。例如如果用历史唯物主义解释后稷教民粒食的功劳，说明社会经济发生了变化，经济基础的变化必然要引起上层建筑和思想文化的变化。而船山认为，“粒食”之后，由于吃的东西不同，引起了人的“气”也不同，“性”也不同理”也不同。这么一来，简直成了“食物历史观”。[3]652-654

关于船山的历史观是否为历史唯物主义，

在改革开放的20世纪80年代学术界曾有过讨论，否认船山是历史唯物主义者的基本论点与嵇先生是一致的。

其三，关于船山的史学方法论。

在1948年，嵇先生发表了《王船山的史学方法论》。此文从三方面论述了船山的史学方法，但其第三个问题“新天理史观”已经超出了史学方法的范畴，所以下面着重介绍其第一、二个问题。

第一，史学为经世之学。船山要从史书中寻找“经世之大略”，取得前人的经验教训，以应用于当前的实践。那种“记载徒繁”，专门堆砌史料的史书，他是不赞成的。他对于读史看得很郑重，反对“玩物丧志”那种读法。他认定治学首先要“立志”，具有一定的目的性。读经、读史，都是为着要完成其“志”，求所以达到其目的。在《读通鉴论》末尾，解释《读通鉴论》这个书名，他更详细发挥读史所以“资治”，即所以经世的主张。他认为，读史不仅是要“知治知乱”，而更主要的是“所以为力行求治之资”。这是明明强调“实践”，要“古为今用”。“治之所资，惟在一心”。这可不是唯心主义的“心”，而是岳武穆（飞）的“运用之妙，在乎一心”的“心”。“设身于古之时势对己之所躬逢，研虑于古之所谋为为己之所身任”。看是多么深刻的体会，实事求是的一种艰苦工夫。为着实践的目的而读史，读史又发生反作用于实践。船山对两种流行的史论都批评：其一是庸俗的史论，其二是诡异的史论。所谓庸俗的史论，是将人所共知的大美大恶，冠冕堂皇的大道理，说过来，说过去。你说不对么？都是些正论。可是千篇一律，说得太繁了，正论也变成俗论。船山曾批评李纲的奏议都是“纲宗之言”，什么“报君父之仇也，复祖宗之宇也”，什么“远小人亲君子也，议巡幸决战守也”，皇皇大义，纲举目张，谁也不能说他讲得不好。但是“以实求之”，并不解决问题。平常说宋人议论多而成功少，就是好作这种“纲宗之言'所谓诡异的史论，是一种“纤曲嵬琐之说”，一种“非常異议可怪之论”。如果说“因其时，度其势，察其心，穷其效”，是他对庸俗史论下的针贬，那么“求安于心，求顺于理，求适于用”也正是他对诡异史论下的针砭。

第二，历史联系时事。船山讲历史，也是讲现实，处处联系到当前的时事上。说他“古为今用”也好，说他“借古讽今”也好，总之，他是把古今打成一气，感慨寄托，言在此而意在彼。只有把明清间社会政治情况和船山史论结合起来看，有些问题才能理解得更深刻。首先是强烈的民族思想。明朝是亡于异族的。船山身遭国难，创钜痛深，所以有这样强烈的民族思想。船山生长在明末李自成、张献忠农民大起义的时代。他对于农民群众的浩荡声势和巨大威力，有很深刻的印象。因而怎样对待农民群众，特别是怎样对待振荡蜂起的农民群众，就成为他史论中时常注意到的重要问题。他极佩服汉光武帝，对于他绥靖农民的经世大略反复称道。“日渐月摩而消其形迹”，这一套怀柔办法，深为船山所赞赏。船山一方面认为“君非民罔与立”，另一方面也认为“民非君罔克胥匡以生”，君固不应该虐民，可是民也不应该叛君。鲁迅说过，中国历史是“奴隶时代”和“求为奴隶而不可得的时代”互相交替着。鲁迅是要彻底推翻这座“吃人的筵席”，而船山只是要叫人过着比较好的奴隶生活，不至于“求为奴隶而不可得”就是了。这是“改良”与“革命”的差别。船山所斥为“私利之心”的，正是资产阶级革命者所要求的民主权利。由此可见，船山尽管有些进步思想，但是要把他太近代化或资产阶级化，恐怕还须斟酌吧。船山论史，于唐代的牛李之争，宋代的元祐之争，都反复贬斥，说他们“知有门户而不知有天子”。他论政术反对申韩，这也与崇祯帝的政治路线近于申韩有关。[2]454-475

其四、关于船山史论选评。

嵇文甫的《王船山史论选评》，1962年由中华书局出版。作者在此书的前言中再次肯定船山史论是“深人无浅语，所以每一议论，洞澈渊微，总表现出他那根本的哲学见解，非浮光掠影之比。”同时说明了编辑此书的缘起：去年冬天，偶然读到齐燕铭同志的一段话：“既然金圣叹可以把一部革命的《水浒》，批成反革命的《水浒》，我们为什么不可以把一些有毒的古书批成有用有益的古书呢？对古书用批的办法，是我们的前人创造的一种很好办法，不妨大胆尝试一下。”这对我很有启发，很感兴趣。古书中有“精华”也有“糟柏”，往往混杂在一起，不经仔细分析批判，是很难受用的。于是乎我想选评船山一些史论。经过这一选评，我自己对船山倒觉得有进一步的认识。[3]550-551

全书选评船山史论20则，其中选自《读通鉴论》者15则，选自《宋论》者5则。每则选评均是先冠以标题，然后是摘引船山的原文，最后是作者的评语。嵇氏对所选史论，大多虽给予肯定评价，即肯定其中的“精华”，但同时也指出其中包含有的“糟粕”。这种评论反映了嵇文甫对船山学术思想所持的一贯立场。鉴于这些内容大都在本文前面部分已介绍，所以这里就不再详细加以引证了。

【参考文献】

[1]嵇文甫.嵇文甫文集：上.郑州：河南人民出版社，1985.

[2]嵇文甫.嵇文甫文集：中.郑州：河南人民出版社，1985.

[3]嵇文甫.嵇文甫文集：下.郑州：河南人民出版社，1985.

[4]嵇文甫.王船山學术论丛.北京：中华书局，1962.