明治时代的“邀请”与江户思想的“祛魅”

黄修志

对研究日本近代思想史的人来说，丸山真男是一个永远无法绕开的山峰，他在《日本政治思想史研究》中通过分析日本朱子学和荻生徂徕思想发现了日本前近代即江户时代的近代思维，由此阐释明治以后政治思想的渊源所在。那么江户思想家是如何重构朱子学甚至颠覆朱子学而为日本的近代思维贡献能量的？如果说江户思想家的言说是个体行为，那明治时代又如何唤醒、“邀请”、“制造”甚至“发明”它们，使之为日本近代国家而服务？

子安宣邦的《江户思想史讲义》在丸山真男的基础上为我们提供了有效的解释，通过思想史研究，实现江户思想话语之间的层层剥离，揭示出江户思想家的群像是如何在日本近代国家自我形塑的过程中被唤醒、投影、涂画、塑造的，所以此书其实是用知识考古学对江户思想进行解构，其方法论意义比起知识价值更为显豁。

子安宣邦认为许多江户思想家是近代日本的“邀请者”，要对之研究须进行“复合式思想史作业”。他首先关切的一个问题是，何为朱子学？朱子生前并无朱子学，朱子学是后世对朱子学问的解释性重构和体系化，正是因为这是一个人为塑造的过程，所以朱子学会因人、因时、因地而不同，故而中国朱子学、朝鲜朱子学、日本朱子学有着鲜明的差异。那么，日本朱子学是如何渐渐萌生出日本近代思维和国家意识的？结合此书，我们可以看到三个渐进的阶段。

第一阶段，江户思想家对朱子学的侧重性解释和重构，建立了日本朱子学，确立了日本中心观念。朱子学传入朝鲜和日本后，两国对其关切的重点各有不同，如朝鲜儒学注重阐发“四端七情”和“人物同性”，遂将性理学推向深密。但在日本，以山崎暗斋为代表的崎门儒者则抓住“敬”字下功夫，“敬乃始终之要，圣学之基本也”，他们将“敬”作为学问的起点和归宿，并与朱子高足陈淳进行激烈交锋，最终构建了日本朱子学的基本样貌。其实朱子学诞生于宋代春秋学高涨的历史情境中，所以它具有一种激励性，同时又有一种排他性，无论它传播到哪里，都会认同自身乃文明中心。比如有人问山崎暗斋：若中国派孔子、孟子来攻日本，如之何？山崎说：当披坚执锐与之一战，擒孔孟以报国恩，这才是孔孟之道。山崎的弟子浅见纲斋则更为激烈：“今若蒙异国之君命，孔子、朱子来攻日本，吾等当须戮力向前，以铁炮击破孔子、朱子之首……此之谓君臣大义也。”不少日本儒者悲叹出身于夷狄之地而非唐国，浅见纲斋以这种观念为浅陋。所以，日本朱子学的完成激励着崎门儒者理直气壮地认为日本当为中国：“若知春秋之道，则吾国即主也……日本之圣人，理应以此方为中国，以彼方为夷狄称之。”从这一系列言说来看，日本朱子学首先将“敬”赋予重大意义，然后由此推出心的主体性，再根据现实世界，由心的主体性，推出国的主体性，最终酝酿成日本中心的世界认知。

第二个阶段，江户思想家对朱子学进行颠覆性偏离和再发现性观照，通过建立古学，完成日本学术和文化的独立性。伊藤仁斋认为，朱子和陈淳对“诚”和“知天命”的解释并不准确，他运用形而上学的言辞分析，解构了朱子学的大厦，发掘出新的意义。同样，三宅尚斋亦抓住朱子对“鬼神”这一物质与意识之间关系的重要命题，反击南宋陈淳和朝鲜李退溪，构建自己的理解体系。如果说仁斋与尚斋是从经学角度构建日本古学的理路，那么贺茂真渊及其弟子本居宣长，则努力从文学角度构建日本古学的气质。真渊对《万叶集》的阐扬，来源于他对文化危机的警醒和对复归古代的渴望，他认为日本后世和歌渐失本真，是因为日本接受了唐国的儒教，而唐国儒教乃是“篡乱不断、不见治世”国度的教说，“自始即为人心之造作也”。所以他歌颂《万叶集》，其实是在批判中国的基础上促使日本回归本民族的和魂，“欲掌握古之真意，必先涤除汉意”。对此，子安宣邦评论：“向《万叶》的复古，既是和歌的革新，亦是‘民族的再生。”本居宣长继承了乃师贺茂真渊对和歌重要性的基本认识，他提出“知物哀”，颇有些日本文学自觉的意识。且他在和歌的创作实践和理论反思中都清晰表明，日本作为“神之御国”，须回归没有中国影响的古代，“我国乃天照大神之御国，伟大而美好，远远优于他国。人心、记忆、言语皆直率优雅”。因此，和歌在这样的言说和情境中成为凸现日本独特民族心灵和国民性格的代表。宣长得意地在自画像上题诗：“君问大和魂，念念在心怀。譬如朝阳里，山樱烂漫开。”诗中所流露出的樱花烂漫的神国意识成为后世日本政治审美的基本写照。

第三个阶段，明治时代对江户时代思想的唤醒和邀请，结合日本近代国家的时代课题，最终服务于日本国家意识的形成。与伊藤仁斋重视《论语》《孟子》的心性修养相比，荻生徂徕更为注重六经中的礼乐制度，他的学问的核心是礼乐论，即“先王之道，礼乐耳”。在他的儒学视野中，心性并非道之主体，而只有礼乐如各种刑政制度才是根本。所以从这一点上来说，徂徕恰是对整个东亚朱子学注重心性修养和工夫论的批判，他大力赞扬荀子：“故思孟者，圣门之御侮也。荀子者，思孟之忠臣也。”当然在江户时代，徂徕这种注重功利的学说受到很大排斥和压制，但在明治时代，日本需要确立强有力的国家法制，完善各项制度，增强国家主权自立，徂徕的礼乐论便适应了时代需求。思想家西周努力发掘徂徕的价值意义，为明治维新提供思想例证，而加藤弘之则将徂徕与《利维坦》作者霍布斯相提并论，赋予其呼唤建立强权国家的先知形象。不宁唯是，随着明治维新后日本国力的增强，日本的擴张又亟需新的学术观点，所以即便是江户时代的敏感话题，也被日本渲染为一种政治宣传。如藤贞干提出日本在人种、文化、语言上深受三韩之影响，对此，本居宣长极力贬斥，这种防卫过当的嫌疑恰恰表明当时儒者竭力塑造日本自足性的形象。但在后来自鸟库吉等学者的研究下，当时敏感的话题逐渐演变为“日鲜同祖论”，被日本政府大肆宣扬，成为日本吞并朝鲜的合理化依据和正当性逻辑。

子安宣邦并非仅从文本语词的角度解构江户思想家与明治启蒙思想家的互动，他也启发我们思考一个问题：江户是怎样的一个时代，才会出现这些敢于修正或反对朱子的思想家？或者换言之，江户与同时代的朝鲜和清朝有着哪些不同的社会结构，才促成了朱子学在日本实现异质变化和自由思考？他以中井履轩这个无业游民式的思想家为例，剖析江户时代的社会环境和政治制度。他说清朝的《儒林外史》讽刺的科举导致人物命运的悲喜剧，在江户德川社会的儒者看来简直是天方夜谭。因为日本并未引进科举制度，正因在江户日本，“知识学习、学问成就与社会地位之间不存在任何制度上的关联”，所以“在十七八世纪的德川社会中，形成了独自的思想学问世界”。子安宣邦的这一分析也启示我们，对包括中、朝、日、越、琉在内的东亚儒学的观察，务必了解各自不同的社会环境、政治结构、本有文化和时代课题。其实在江户时代，朝鲜通信使来到日本，对不少知名的江户儒学家表达了关切，但在评价中颇多微词和鄙夷，实乃两国儒学所生存的政治生态和社会环境不同所致。

子安宣邦的这本书具有典型的方法论意义。“二战”后，以丸山真男为代表的日本学者开始反思日本现代思想的起源，这种鲜明的问题意识和现实关怀也冲击到文史研究上，不少学者纷纷提出“作为方法的”命题，近年来一些中国学者也仿效提出。但既然是一种方法，在我看来，就要为学界提出一种研究范式和问题意识，而非仅仅提供一些新异知识和域外资料。但子安宣邦的这本书显然具备了“作为方法的江户”，他不是从近代看江户，而是从江户看近代，更加清晰地勾勒出江户思想逐渐向近代演进的历史脉络以及作为思想资源被明治时代利用的轨迹。这种知识考古学的方法虽是福柯所创，但子安宣邦成功地将其运用在对日本思想的批判和解构上。他在《东亚论：--日本现代思想批判》一书中也是深谙此道，他通过发掘出黑格尔关于东方主义的观点是日本亚洲主义和东洋学的幽灵，揭示了从福泽谕吉、新渡户稻造、内藤湖南、竹内好到丸山真男，都受此影响而进行不同时代的话语生产。

联合国教科文组织有一格言：“战争起源于人之思想，故务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障。”作为研究者，我们可能难以提出保卫和平的思想，但可以尽其本分，还原历史，厘清脉络，为思想“祛魅”，让真实回归。（《江户思想史讲义》，[日]子安宣邦著，丁国旗译，生活·读书·新知三联书店二0一七年版）