老庄养生观对于道教内丹学的影响

岳涛

摘 要：老庄道家的养生观对于后世道教养生学有着深刻的影响，这一影响尤其体现于内丹学。具体而言，老子“归根复命”“复归于道”的养生逻辑构成道教内丹学“逆反成仙”理论的原理基础，成为“炼精化气，炼气化神，练神返虚”以及“结圣胎”型构的滥觞。而老子“致虚守静”、庄子“心斋”“坐忘”等心性修养思想对后世内丹学修炼的方法论以及境界论都有非常显著的影响。

关键词：老庄；养生；内丹学

中图分类号：B223 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2018）05-0108-05

一般而言，老庄道家对于后世之影响最为深远的事件，一则表现在，由老子养生治国思想而开出的黄老道家曾作为邦国的主流思想而活跃于战国至西汉初年的国家政治舞台上；二则体现于，自汉武帝“独尊儒术”以后，道家从此彻底告别“治国”诉求，而将关注的主题偏落于“养生”上，进而开出专注于养生修道的宗教派别“道教”，并将养生学推向前所未有的高度。黄老虽然戛然而止，但道教却学脉不衰，薪火相传，直到当下。当然，“道教”作为一个宗教派别内容繁多，比如其符箓咒语、神仙体系、宗教科仪、医药方技、自然科学等，来源颇为复杂，但其主体内容一直都是养生修道学仙，论其理论学脉根源，则依然来自道家。①尤其是老庄养生观，对于道教养生学的发展，有着不容回避的根源性的意义。

若论对于老庄养生观的继承、阐扬乃至“青出于蓝而胜于蓝”，千载而下，唯道教内丹学堪任之。内丹学脱胎于道教外丹烧炼，其理论发端于东汉魏伯阳《周易参同契》，成熟于宋张伯端《悟真篇》。表面上看，内丹学的话语体系继承了外丹学“炼制仙丹”的所谓“铅汞”“炉鼎”“药物”“火候”等概念，然其终究不过隐喻而已，实质仍是以内修心性为主，追求复归于道的功夫，这一点从理论乃至修炼方法，都可追溯至老庄。戈国龙先生指出，“道教之中，内丹一派与道家关系最密”②，诚哉斯言。就其理论及功夫修证而言，甚至可以说，道教内丹学本来就是对于老庄养生术的逐步解密和推阐，是使之由密而显、由玄而通俗的注解。在此意义上，我们会发现，老庄养生观对于内丹学之理论型构、修养方法、修证境界都有非常深刻的影响。

一、老子“道生—复归”逻辑对内丹学“逆反成仙”理论型构的影响

老子的养生修行思想根本上而言，源于“道生—复归”的“用反”逻辑。这源自老子的宇宙万物生成论。“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”③，老子认为天地万物都是由虚无的大道之体化生而来。大道之体化生无极混沌之气，无极混沌之气化生阴阳二气，陰阳二气交感以生“和气”，和气进而生一切物类。老子将大道看作是一切物类的母体，甚至用了类似生殖器的功能来隐喻道体之能：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”④这是大道之体化生万物的过程。大道之体既然是万物生生不息的本体，是生命的源泉，那么人作为万物中之一类，作为“道”之“子”，就应该“知子守母”“归根复命”“反者，道之动”，使生命状态溯回至初始阶段，这才是保守生命力的最根本的方法——这是由老子《道德经》所奠定的最早的、关于养生修道的理论原型，而老子的一切养生主张和策略的展开，都是以此原型为基本原理和方法导向的。

老子所开创的“道生—复归”的“归根复命”的养生理论奠定了内丹学修炼的理论基础，并被后者所继承和阐发。内丹学的理论型构最典型的就是“逆反成仙”，即沿着道体化生万物的路径原路返回，使生命之本源复归于道，则获得同道体一般永恒的生命形式——神仙。这个思路可以说与《老子》养生修道理论型构一般无二，所以在此意义上，后世许多学者甚至直接将《道德经》视作“丹经之祖”⑤，其实也并无不可。但后世内丹学沿此思路有更加深入且辩证的具体理论型构。

型构一：内丹学最为著名的三段论——“炼精化气，炼气化神，练神返虚”⑥。内丹学认为，人之生命体由“精”“气”“神”三者构成，虚无大道化生生命体的时候遵循了这样的逻辑：道生神→神生气→气生精，而“精”是生命最根本的要素。那么若要修炼成仙，就要沿着这个逻辑层层返回⑦，也就是“炼精化气→炼气化神→练神返虚”：修炼人之元精，使之化合元气；再修炼人之元气，使之化合元神，最终修炼元神，使之复归于虚空大道。至此，修炼之主便可以“粉碎虚空”，成仙了道。显然，其复归逻辑是“三返二，二返一，一反虚”，是对老子“一生二，二生三，三生万物”及“归根复命”“反者道之动”理论的发挥。

型构二：“结圣胎”型构。在前面的论述中，已经提到老子的“道生逻辑”：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，但同时，他也对这种发生机理有进一步的描述：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。那么在此逻辑推论之下，所谓的“二”，便是阴阳二气，阴阳二气相交合，才会产生新的生命。所以老子也将“阴阳二气”以“父母”来比附，例如将万物的来处称之为“玄牝之门”，将之比作天地之生殖器——这意味着，所有生命都是由“父母”“天地”“阴阳”交合而生，按照正常的人的诞生顺序来看，应该是“父母交合——养胎——哺育——成人”。

而内丹学家在修炼内丹理论上，创造性地发挥了这一“生命”的“生殖”过程：“百日筑基——十月养胎——三年哺乳——九年面壁”⑧。内丹学家们认为，父母交媾是异体交媾，这种有形之精的交媾固然会产生新的生命“婴儿”，但是“泄精”必然会导致父体、母体自身精气的耗竭而带来形体死亡。如若修炼自身的元精，使之不泄，则元精积累到一定程度会产生“气化”现象，通过导引真气使之逆走督脉，还精补脑（该阶段为“炼精化气”，又称“百日筑基”）；自此打通任督，交通心肾，和合阴阳，则无异于自身“阴阳交媾”，自身阴阳交媾的结果便是会诞生一个实存但无形、精神性的、抽象意义的“胎”——温养于人体虚拟的子宫“丹田”——然后经历长达十个月的“养胎”过程，这个“婴儿”也就形成了，是为“元婴”“圣婴”，其本质是人自体的精气神通过逆化的、虚拟的“生殖”过程的修炼，最终复归至“元神”的生命原初形式。到了这一步，修炼者还要对“元婴”加以“三年哺乳”的温养，功成以后，便可“出胎”。凡胎有形属阴，自人之阴道出生；而“圣胎”至精微至虚无，属阳，自人之顶门而出——此为“元神出窍”，也就是修成“圣婴”的标志性境界（该阶段为“炼气化神”，对应“十月怀胎，三年哺乳”）。“出胎”以后，“元婴”尚幼，还需“九年面壁”的看护抚育之功，自此“元神”成长成熟，一念之间可以三千世界无所不至，遍观遍行宇宙六合，神通莫测，与虚无大道同体，内丹之功自此为功成（该阶段为“练神返虚”，对应“九年面壁”）。

总体来看，这个更加细致精确的“阴阳交媾—结圣胎—养圣婴”的理论型构与“炼精化气，炼气化神，练神返虚”的型构是共生互诠的。内丹家创造性地发挥了老子“致婴儿”学说，将男女交合而诞生“婴儿”的过程完全按照“生命逆向工程”的思维向形而上的世界推进，从而诞生出“仙胎”“圣婴”——也就是修成元神。自此我们可知，如果老子确然为一个内丹家的话，那么其“致婴儿”的思想里肯定有此隐喻和暗示，但如若单纯就文本来看，老子的“致婴儿”思想是比较单一的。无论有无，这只是一个阐释角度的问题，并不影响老子在理论型构上对于内丹学的奠基意义。

二、老庄养生方法境界对内丹学修炼方法及境界论的影响

1.老庄养生方法对内丹学修炼方法论的影响

老庄养生观对于道教内丹学的影响不仅仅在理论基础、原理型构上，也在具体修炼的心法要领上。《道德经》在这方面笔墨不多，但“致虚守静、涤除玄览”的心性要领是后世内丹学颠扑不破的修炼要诀所在。相比较而言，庄子在具体修炼的方法、境界上有更多的论述，而这些方法要领、境界说对于内丹学都有着深刻的影响。

从老子的“致虚守静”“涤除玄览”到庄子的“心斋”“坐忘”等功夫，作为一种心性修养的要诀，在内丹学中，从“百日筑基”开始，至“炼神还虚”结束，可以说是贯穿于内丹修炼功法始终，从来不曾“缺席”过。虚静不仅是内丹学一直要遵守的規则、要保守的状态，就连内丹修炼之种种变化，种种内景外景，皆须在静定之境界中完成。“致虚守静”其实包含了两个要点：一者空明其心，无使落于执念和妄念，此为致虚；二者宁心安神，使得自我身心归于寂静，静则生定，定则形神相守不离，此为“守静”。“涤除玄览”与“致虚守静”同功，意即将自我心性比喻为一面镜子，自心镜鉴万物而不沾染尘念。

至庄子，则“心斋”“坐忘”有了“技术化”的倾向，也就是告诉人们，该如何下手去修养心性。先说“心斋”：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”⑨养生之主应该屏蔽掉耳目感官之能事，而将人的心性专注力内凝于心，进而内凝于气。“气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也”⑩，当人之心虚静到极致，那么“气”也就会自然汇集，心斋之法也包含了养气之道。再说“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”B11安顿好自己的形体，贬黜自己的知识之心，耳聪目明之能，忘却形体与智慧，与大道相通——这也是彻底放下执着，放弃知识之心，进入“天人合一”的心性功夫。

而在内丹学修炼中，要求人们收敛感官之能，心无所用，寂静而定是一个最基本常识。《金丹问答》载：

问守城。答曰：抱元守一，而凝神聚气也。问提防。答曰：驱除杂念，而专心不二也。B12

这一点是内丹学对于《老子》“抱一”“致虚守静”“涤除玄览”等要诀的直接继承，只不过在内丹学的术语里称之为“守城”“提防”，其实内里暗含了要守住内心世界的安宁，提防外物情志诱惑侵蚀的思想，本质上是“致虚守静”的发挥。又张伯端言：

以含眼光，凝耳韵，调鼻息，缄舌气，是为和合四象。以眼不视而魂在肝，耳不闻而精在肾，舌不声而神在心，鼻不香而魄在肺，四肢不动而意在脾，故名曰五气朝元。B13

“和合四象”“五气朝元”都是内丹学的术语，但具体来看，恰恰都是心性内守、收敛五官之神气不使外泄的心法，这一点和《庄子》“心斋”“坐忘”之功在主旨、精神、用功方向上都是一致的，唯《悟真》理论更加鲜明，下手处心法要诀更为具体而已。

更有慧本注《太乙金华宗旨》之“回光守中”言：

初下功之时，处于静室，坐则身如槁木，心似寒灰，以睡帘内顾，澄心涤虑，绝欲保精。每日跏趺大坐，含眼光，凝耳韵；缄舌气，即舌抵上颚；调鼻息，意止玄关……一心内守，守在此处，意不外驰，真念自住。念住则精住，精住则气住，气住则神住……B14

这一段秘传功夫，既有非常详尽的方法要领，又有原理解释，可谓法理昭然。其中有“身如槁木，心似寒灰”之语，则有自庄子“坐忘”之处，“澄心涤虑”者，有自老子“涤除玄览”处，其他种种，又似与庄子“心斋”“守”之法相恍惚。

此外，值得一提的是，虽然老子文笔不多，诀窍方法亦不甚具体，但其很多概念在内丹学中很有“滥觞”意义。如老子“观复”与内丹学“回光返照”B15、老子“玄牝之门”与内丹学“守玄关一窍”“凝神入气穴”B16乃至男女双修法都有无法说清楚但又不能回避的联系。当然，由于老子文字有限，此后的方法是内丹学之创造发挥也好，是对于老庄秘传道术之解密阐明也好，总归可以理解为一种可能性。

2.老庄养生境界说对于内丹学境界论的影响

除了心法要领，在境界论上，尤其是庄子，对于内丹学的修证境界论有比较明显的影响，至少二者有比较明显的相关性。《庄子》在其养生思想中有数处境界论，如“坐忘”。坐忘一则可理解为“忘”字诀的心性修养方法，比如在肢体上的无为、在耳目感官上的收敛、心智上的不起念想，（使得）自我与大道相通——这是作为方法解。但是还有另外一种情况，那就是在“忘”字诀的心法之下，确然进入“肢体如废柴，耳目聪明皆遗忘，形神冥合，与道相通”的境界，那么这同样也可以作“境界论”来理解。B17而对内丹学而言，这种身形委顿、形与神合的静定状态其实是内丹学修炼初期中期的一个基本状态。若就最后一点“离形去知，同于大通”而言，当人修证至“元神出窍”之后，尤其是炼神还虚的功夫到了一定火候，则神形可以相离，元神至虚至清灵，与大道之体不二，可以遍观遍行宇宙六合，确实是“同于大通”的逍遥境界——这与庄子的描述不无相合处。

另外，庄子所谈的“天籁”“虚室生白”等境界，似乎也可以在内丹学的境界论中发现影子。如《太乙金华宗旨》谈论修炼“验证”的时候说：

一则坐去，神入谷中，闻人说话，如隔里许，一一明了；而声入皆如谷中答响，未尝不闻；我未尝一闻。此为神在谷中，随时可以验证。

一则在静中，目光腾腾，眼前皆白，如在云中；开眼觅身，无从觅视。此为虚室生白，内外通明，吉祥止止也……B18

上述文本是内丹修证的境界论，所谓的“修证”，也就是一个境界有一个境界的“景象”，每修炼至一个层次皆有与该层次相对应之“内外景”相验证，如果验证相合，则为正境，验证不合，或入魔境。那么在上面两种“景象”验证中，“神在谷中，各种声音一一入耳，但又未尝一闻”的境界，莫非庄子所言之“天籁”乎？而后者“虚室生白，吉祥止止”，就传统注疏的理解来看，一般是以“心”为虚室，认为这是内心祥和之象。但是在《太乙金华宗旨》中，内丹家对此境界有具体而详尽的描述：“目光腾腾，眼前皆白，如在云中……”而该描述生动直观，也无不合“虚室生白，吉祥止止”之处。若以后者确实为丹家自我修证而确定的境界的话，那么内丹家的解释似乎比世俗注疏的解释更具说服力。

最后还要谈到老庄所共有的对于“善摄生者”“神人”“真人”“逍遥游”“不死”等各种神通境界的描述，这些境界的论述对内丹学的境界论亦有显著影响。如老子“盖闻善摄生者，陆行不避兕虎，入军不避甲兵”B19，又“死而不亡者寿”B20；庄子《逍遥游》“藐姑射之山，有神人居焉……不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”B21，又“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”B22，《大宗师》“古之真人……登高不栗，入水不濡，入火不热”B23，“无古今，而后入于不死不生”B24。这些神通境界在我们常人看来几乎是无法理解的：在这个境界，不仅可以上天入地不受外物所伤害，而且可以入无穷之地，游四海之外，进入一种彻底的自由王国，甚至还可以“不死不生”，彻底告别生死。

而在内丹家眼中，这些境界不是幻想，也不是幻象，而是确然为养生修炼达到的神通境界：

神愈炼愈灵，渐入道境，放阳神出去，便可以达地通天，千变万化，移山超海，神通广大，并能将法身愈分愈多，称为身外有身了。B25

按内丹家的意思，修炼成功的“阳神”乃是人之精化气、气化神之后的一团精灵、精魂，无形无质，则不受刀兵水火之害；既无形质，通于大道，亦可无所不游而不受物形阻塞，一念之间便可通达无际。这一点正是“神人”“善摄生者”“真人”“逍遥游”的境界，内丹家称之为“神仙”。

至于老庄所言“死而不亡”“不生不死”的境界，在内丹家看来，无论是理论上还是实修上都是可以做到的。从理论上看，首先，人之“元神”是不死的，守护修炼元神，就是超脱生死之途。《太乙金华宗旨》载：

祖师曰：天地视人如蜉蝣，大道视天地亦泡影。惟元神真性，则超元会而上之；其精气，则随天地而败坏矣。然有元神在，即无极也。生天生地，皆由此矣。学人但能守护元神，则超生阴阳外，不在三界中。此见性方可，所谓本来面目。B26

无极之元神是每个人禀赋之真性，性属先天无极之道，因而无有生灭；而对后天有形有质之人而言，则形躯皆有毁坏之日。那么对于养生者而言，就应该持守元神，由后天太极之身，回归于先天无极之性，则自此理论上永无生死。

而事实上，随着内丹学的发展，理论上比早期道教更为圆通。早期道教认为人可以“肉身不死”，这一点很容易造成人们对道教的误会，毕竟许多修道者肉体上都“死”了。但是内丹学避免了这一点逻辑漏洞，戈国龙先生言：“内丹学也讲长生不死，但已不是有形肉体的不死，而是内丹修炼后的‘阳神永远存在，这样内丹学的修炼也就不是局限于今生的现实生命的，内丹学也讲轮回三世。”B27这样看来，内丹学的理论是圆通的，而这一点早在老庄之时就已经提及。老子說“死而不亡者寿”，就是虽然“死”了，但不是真的什么都没有了，生命还处于一种“不亡”的存在状态；而庄子之“不死不生”则更说明了这一问题，即既不是世俗所理解的生，也不是世俗所理解的死。

从现实修证上看，内丹学认为，修炼阳神成功之后，事实上已然“跳出三界外，不在五行中”，换句话说，也就是不再参与由低级的意识和物质的混合体而构成的生命形式轮回了。大凡有形体者，都免不了成毁和死生，而通过内丹修炼之“元神”却是一团不散精魂，与道同体而不死不生，这个时候，大可以抛弃肉体，只留这团“精魂”在天地间永恒存在，这种状态就是“死而不亡”“不生不死”。西方心理学家卫礼贤曾是《太乙金华宗旨》的读者和研究者，也是《金花的秘密》一书的作者，他对这一现象的本质做出了精确的剖析：

这样死后的灵魂就不仅仅是必定要化为乌有的鬼魂，而是一个有着清醒意识的精神体……和谐结束生命指的是，作为产生于自己的能量体系的独立的元神，这一精神体可以放弃自己的肉身，像蝉蜕一样从肉身中出窍。B28

他的这一理解与本文对于神仙本质的理解是一致的，在该层面上，老庄的“死而不亡”“不生不死”的境界提法也确然被后世内丹家所继承和修证。从现实层面上来看，历史上很多内丹家如钟吕而下，南北全真诸子、华山陈希夷、武当张三丰等仙真，在史料中记载的活动年限既长，而当其存世时便早已仙迹仙名为时人所称颂——这恐怕不是“发明”出来的历史。如此则知，从老庄而下以至于内丹学，这一理论思路明确、功夫路径昭然的养生修证之法，确然源流清晰，本末不废。尤其是以老庄为代表的道家的养生思想，从理论型构乃至方法境界，都对道教内丹学有着根本和深刻的影响。

注释

①许地山：《道教史》，上海古籍出版社，1999年，第143页。

②⑤B27戈国龙：《道教内丹学溯源》，中央编译出版社，2012年，第6、45、222页。

③《道德经·第四十二章》。

④《道德经·第六章》。

⑥该丹法的修炼步骤由五代时著名的内丹家陈抟提出。陈抟《无极图》：“为环者四，位五行其中。自下而上：初一曰玄牝之门；次二曰炼精化气，炼气化神；次三五行定位，曰五气朝元；次四阴阳配合，曰取坎填离；最上曰炼神还虚，复归无极。故谓之无极图，乃方士修炼之术尔。”转自胡孚琛：《丹道仙术入门》，社会科学文献出版社，2009年，第238页。

⑦谭峭《化书》云：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”参见谭峭：《化书》，丁桢彦、李似珍点校，中华书局，1996年，第1页。

⑧张伯端：《悟真篇集释》，翁葆光等注，中央编译出版社，2015年，第111页。

⑨⑩《庄子·人间世》。

B11B23B24《庄子·大宗师》。

B12萧廷之：《金丹大集成》，徐兆仁主编：《金丹集成》，中国人民大学出版社，1988年，第25页。

B13《紫阳真人悟真直指详说三乘秘要》载：“老君曰：阳奇自子生，阴偶从午发，始终在乾坤，中冥母胎月……此乃金液还丹也。徐徐咽下丹田，结成圣胎，养就婴儿。故仙翁曰：婴儿是一含真气，十月胎圆入圣基。盖凡胎十月降临，圣胎亦然。十月火备功圆，脱胎而化形为纯阳之体……面壁九年，以空其心……九载功备无为之性自圆，而慧自生。纯阳之体自妙，而神自灵。”参见张伯端：《金丹四百字序》，徐兆仁主编：《金丹集成》，中国人民大学出版社，1988年，第1页。

B14B18B26吕洞宾著、冯广宏编译：《太乙金华宗旨今译》，四川科学技术出版社，1995年，第69、82—83、53页。

B15“回光返照”是内丹著名经典《太乙金华宗旨》修炼内丹的重要诀窍。详见吕洞宾：《太乙金华宗旨》，沈志刚：《钟吕丹道经典释解》，宗教文化出版社，2008年，第235—307页。

B16《太乙金华宗旨》之《逍遥诀》言：“玉清留下逍遥诀，四字凝神入气穴。”详见吕洞宾：《太乙金华宗旨》，沈志刚：《钟吕丹道经典释解》，宗教文化出版社，2008年，第280页。

B17吴根友、黄燕强：《〈庄子〉“坐忘”非“端坐而忘”》，《哲學研究》2017年第6期。

B19《道德经·第五十章》。

B20《道德经·第三十三章》。

B21B22《庄子·逍遥游》。

B25胡孚琛：《丹道仙术入门》，社会科学文献出版社，2009年，第266页。

B28[德]卫礼贤、[瑞士]荣格：《金花的秘密》，邓小松译，黄山出版社，2011年，第4页。

责任编辑：涵 含

Abstract：Lao Zi and Zhuang Zi′s view of life-nourishing has great influence on later Taoism′s life-nourishing theory， especially on internal alchemy. In particular， Lao Zi′s life-nourishing logic of "life begins from returning to your origin， and then returns to Taoism" becomes the fundamental basis of internal alchemy′s theory "returning and being the immortal"， which constitutes the theoretical model of "Training vital essence into Qi， training Qi into mentality， and training mentality back into Taoism" and the model of "giving birth to the Taoist baby". What′s more， Lao Zi and Zhuang Zi′ methods of "getting emptiness and quietness"， "feeding the heart"， and "forgetting oneself in sitting" also have great influence on the methodology and the realm theory of internal alchemy.

Key words：Lao Zi and Zhuang Zi； life-nourishing； internal alchemy