从《左传》子产所引神话看子产的神话观

唐定壮

贵州大学文学与传媒学院

春秋时代，我们称之为“礼崩乐坏”的时代，诸侯征伐日益激烈，因战争而带来人才需求使士大夫作为掌握知识文化的社会阶级登上了历史舞台。功利化的实用主义色彩使士大夫阶层在思想上发生了新的变化，正如赵沛霖在《先秦神话思想史论》中说的：“在人类发展史上，神话以其荒诞离奇的特点，对人世间的基本公理最早提出了挑战，这道给人类理智提出的难题自古以来就困惑着人们。面对着这个神奇的‘怪物’，无数的哲人、智者纷纷提各种各样的解释和分析，从而形成异说纷呈的神话观点和见解，即神话思想。”[2]他们对神话的解释和分析代表着一种更理智的“神话观”。其中，子产作为“十分复杂而且有趣的文化人，既精通神话和历史，又懂得鬼神祈禳之术，既开明通达，又神秘诡谲，半是贤臣，半是巫祝。”[3]，《左传》中子产身上所体现出来的“神话观”便是春秋时代士大夫思想的典型。而这种“神话观”的背后是子产借助神话和鬼神观念来维持郑国的稳定和发展。

从当时子产所处的历史阶段来看，子产从子皮手中接过政权的时候，“国小而逼，族大宠多，不可为也。”（襄公三十年）郑国领地小又夹杂在晋、楚两国的倾轧之中，国内的家族庞大而受宠的人又多，这就是子产为政所要面临的问题。而在这之前的一年，吴国公子季札就已经预言子产将要在郑国当政，并向子产给出了建议“郑之执政侈，难将至矣！政必及子。子为政，慎之以礼。不然，郑国将败。”（襄公二十九年），而这个“礼”正是子产将要用来治理郑国的手段。向外，他运用神话来对诸侯进行道德劝诫，让其德礼并施，通过自己的博学对诸侯形成一种威慑，从而为郑国带来外部的和平环境；对内则是对神的话语权进行控制，尊重社会中的鬼神观念和祭祀文化，进而合理利用这些文化来控制国内的宗族势力、安抚民众，达到维持国家稳定和发展的目的。

一、对神人关系的认识：德礼并行

《礼记·表亲》：“周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉”[4]。周人既“尊神”亦“事鬼神”，在这样的历史条件下，“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”[4]“礼”就好比人的身体，身体有缺陷，君子就把他称为残疾人。这就仿佛一个道德标准立在那里，“礼”运用得不好，就好像人的身体残疾一般。子产在引用神话劝谏时十分注重“德礼并行”，根据不同的场合分别论证“德”与“礼”的重要性，我们可以从他两次探访晋平公之疾中看出他的这种“神话观”。先看《左传·昭公元年》：

晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：‘实沈、台骀为祟。’史莫之知，敢问此何神也？”子产曰：“昔高辛氏有二子……侨又闻之，内官不及同姓，其生不殖，美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。故《志》曰：‘买妾不知其姓，则卜之。’违此二者，古之所慎也。男女辨姓，礼之大司也。今君内实有四姬焉，其无乃是也乎？若由是二者，弗可为也已。四姬有省犹可，无则必生疾矣。”叔向曰：“善哉！肸未之闻也。此皆然矣。”[1]

昭公元年，子产在第一次探望晋平公疾病时所引的神话就充分体现了子产对神人关系的深刻认识。从叔向的陈述中我们得知晋国卜人断定晋平公得病是由于“实沈、台骀为祟”，而子产运用自己广博的学识，从高辛氏二子和金天氏后代昧的二子入手给叔向分析，实际上“实沈”是日月星辰之神，“台骀”是山川之神。只有遇到水旱瘟疫的灾祸才需要向山川的神灵祭祀禳灾。而只有在遇到雪霜风雨不合时令的时候，也才会日月星辰的神灵祭祀禳灾。而在现实情况中并没有这两种天气情况出现，所以晋平公的疾病与卜人所说的“实沈、台骀为祟”没有因果上的联系，继而转向分析疾病的真正原因其实是出在“人”无德行而不是鬼神作祟。正如《礼记·礼器》所说“君子曰：无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣……是故昔先王尚有德、尊有道、任有能”[4]。晋平公娶了同姓姬妾，没有做到“男女辨姓”，在生活中没有节制，更没有做到“朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。”这就违背了当时的“礼”和“德”，自然就会患病。从后面晋平公去秦国就医的诊断来看，子产的对晋平公得病的原因解释得有理有据，切中要点。晋平公在厚赠子产后，接受了子产与秦医和的建议，节制女色，身体逐渐康复。正因为子产如此博学多识，于是在晋平公再次患疾时，韩宣子才会再次向子产询问疾病的原因。这件事发生在《左传·昭公七年》：

郑子产聘于晋。晋侯疾，韩宣子逆客，私焉，曰：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？”韩子祀夏郊，晋侯有间，赐子产莒之二方鼎。[1]

如果说，子产第一次为晋平公的疾病把脉是从“德”的角度来提出建议的话，那他第二次向晋平公生病给出的意见是更多的是从社会文化“礼”的角度去考虑的。昭公七年，子产到晋国聘问，再次遇到了晋平公生病。当韩宣子私底下阐明情况并询问子产时，子产了解到晋国已经向所有应该祭祀的山川都已进行了祭祀，但晋平公不仅病情加重而且还“梦黄熊入于寝门”。从“三代祭祀，祭不过望”（《左传·哀公元年》）的角度来看，晋国确实是已经做到了“并走群望”，子产作为精通神话和历史的博学君子，立刻从晋平公的梦中的“黄熊”洞悉了其中的缘由“晋为盟主，其或者未之祀也乎？”。我们可以对比一下《国语·晋语八》“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。……今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”[5]更能印证这个观点。据《礼记·祭法》记载“夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”[4]按照当时“神不歆非类，民不祀非族”的祭祀原则，除了周天子和夏朝的后裔杞国，晋国是不能祭祀鲧的。殷周以来，春秋时代祭祀已经逐渐淡忘了鲧，而此时正值周室衰微的时候，晋国当上盟主却苦于无法用“礼”为自己正名，子产敏锐地观察到晋国的野心，告知晋国实际上他们继承了周王室的霸主地位，应当按照夏朝的礼仪去祭祀，以“礼”正晋国霸主之名。如此一来，子产的良方便再次治好了晋平公的心病。子产用自己广博的学识和灵敏的反应得到了晋国的支持，为郑国的发展赢得了稳定的外部环境。

二、神话的功利化色彩：安抚宗族，顺应民心

在子产看来，神话不光是能治好晋平公的良方，更是能够在国内的政坛上为他提供助力。正如赵沛霖在《先秦神话思想史论》中提到：“在神话被历史化的同时，还存在着另一个重要倾向却被人所忽略，这就是神话的实用化或神话的功利化”[2]。而恰好在子产的神话观里，我们可以找到子产在实际的执政中，尊重社会文化并合理利用了神话来达到自己的执政效果。子产执政时郑国的处境是“国小而逼，族大宠多”，所以摆在子产面前的就是如何处理宗族庞大多宠，如何安抚民心的难题。在对“伯有之乱”的处理来看，子产充分显示了他的执政才能，利用神话作为政教工具，稳固了郑国的发展根基。请看《左传·昭公七年》：

郑人相惊以伯有，曰：“伯有至矣”，则皆走，不知所往。铸刑书之岁二月，或梦伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带也。明年壬寅，余又将杀段也。”及壬子，驷带卒，国人益惧。齐、燕平之月壬寅，公孙段卒。国人愈惧。其明月，子产立公孙泄及良止以抚之，乃止。子大叔问其故，子产曰：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”大叔曰：“公孙泄何为？”子产曰：“说也。为身无义而图说，从政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不从也。”[1]

昭公七年盛传的“伯有作祟”闹得郑国上下不得安宁。这出现在子产把刑法铸在鼎上的第二年的二月，有人就梦见伯有披甲而行，预言将要杀死驷带（子皙）和公叔段，结果驷带和公叔段就真的应言而死了，造成了郑国民众日益恐慌的局面。作为明智的政治家，子产非常清楚“伯有作祟”是伯有家族造“鬼”，背后牵涉了伯有和子皙两个贵族宗族的恩怨和利益纠葛。伯有和子皙的争执起源于两人在外交派遣上的分歧，伯有多次在郑简公面前提出让子皙出使楚国，但子皙认为风险太大拒绝了，后来两人因这个问题矛盾再度升级，子皙便杀死了伯有，此外子产的改革“刑法铸鼎”也对贵族造成了利益上的损害。子产作为嗅觉敏锐的政治家，自然明白这是伯有家族希望借助“伯有作祟”来从而达到获取政治利益的目的，所以在“伯有作祟”的第二个月，善于审时度势的子产即刻立了公孙泄和良止来安抚伯有的鬼魂，果然“伯有作祟”事件就平息了。子产向子太叔解释原因为“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”作为政治家，子产认为有鬼比没鬼好。只要安抚好伯有家族，才能在这一场斗争中占得先机，保证郑国的稳定发展。这在子产向赵景子解释“伯有作祟”中更是得以充分体现。

及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”[1]

子产认为良霄（伯有）家族三代掌握政权，占有的资源和吸取的精华很多，家族庞大实力雄厚，而伯有又是不得善终，这必定会引起伯有家族的不满，所以子产表现出尊重并合理利用社会文化的姿态，对事件的处理也符合“礼”的标准，堪称得体。《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”[4]333除了安抚宗族以外，在民本思想盛行的春秋时代，民心向背同样也是郑国稳定发展的命门。这就合理地解释了为什么伯有家族只敢“造鬼”引起民众的恐慌情绪而不敢正面反对朝政的原因。我们可以从《国语·楚语下》来看古代民神之间的关系：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。[5]

按照《国语》的说法。人民之中会有一些精神专注且恭敬中正的人，他们的才智能使天地上下各得其宜，他们的圣明能光芒远射，他们的目光明亮能洞察一切，他们的听觉灵敏能通达四方，这样神明就降临到他那里，男的称为觋，女的称为巫。这些“觋”“巫”是沟通天人关系的媒介。只有“觋”“巫”做好了，百姓才能讲忠信，神灵才能有明德，民和神的事不相混同，人民恭敬而不轻慢，所以神灵降福，祸乱灾害不来，财用也不匮乏。这就为郑国构建了一个美好的发展蓝图。

正是由于“觋”“巫”在社会中扮演着如此重要的角色，所以在这场政治斗争中，作为“半是贤臣，半是巫祝”的子产十分明白控制“神”的话语权的重要性，如果人人都可以与神交流那就没有“神”这个概念了，所谓的“神”的威严是让民众有敬畏之心，这样才可以达到聚拢民心的政教目的。诚如钱钟书先生所说“盖信事鬼神，而又觉鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之见强则迁、唯力是附，而又不敢不扬言其聪明正直而一、冯依在德，此敬奉鬼神者衷肠之冰炭也。玩索左氏所记，可心知斯意矣。”[6]由此我们可知，在子产的神话观里，神鬼是不足为恃的，“德”和“礼”才是真正的政治生存之道。但由于春秋时期天命观、鬼神观确实是在民众中间有深远的影响，而这些天命观、鬼神观可以作为约束并规范人民的思想行为。子产作为郑国的执政者，可以合理利用这些社会文化思想来约束社会和民众。当社会和民众都处在一个这样的文化思想中，郑国才会处于一个稳定的发展轨道之中。

综上所述，我们通过对《左传》中子产所引用的神话的研究，我们可以清楚地探知子产神话观的实质内涵，即是子产借助神话和鬼神观念来维持郑国外部和内部的稳定和发展。