清遗民话语系统与清遗民现象
——以“贞元朝士”为例

潘静如

翻开“清遗民”的诗集，可以发现，像尧年、夏正、殷顽、周遗、汉腊、鼎湖、攀髯、首阳薇、义熙甲子、西台恸哭、野史亭、井函心史、仲宣登楼、鲍照芜城、桃源、避秦、畸人、陆沉、新亭、戮民、暮年庾信、黍离、永嘉流人、过江、南渡、白莲社、汐社、月泉、落花时节、越吟、贞元朝士、石马、铜盘、铜驼、铜狄、辽鹤、觚稜、细柳新蒲、开天遗事、衣冠、文物、人物、昆明劫灰这样的词语几乎触目皆是，它们通常被认为是典型的遗老口吻、遗老面目，笔者姑且称之为清遗民话语系统（discourse system of the Qing loyalists）。但这些故实或意象的意义是不证自明的么？用典自况，当然在相当程度上表达了他们自己的感情、精神或认知。但它是否可靠？是否确切表达了作者的真实意图？我们该怎样加以认识和辨析？这不是故设疑难，它将引领我们进一步考察晚近的清遗民现象：谁是清遗民？民国时期的清遗民现象应该怎样去认识？诗文创作与清遗民自我书写和表现的关系是怎样的？笔者通过翻检100余种清遗民别集和各类期刊、唱和集，并经过精心筛选，共得出40多个使用“贞元朝士”这一典故的用例。通过考察包含“贞元朝士”这一典故在内的清遗民常用语所含的意蕴，笔者将进一步揭示清遗民现象。

一

大约在五四运动爆发前两个月，即1919年3月15日，《新青年》第六卷第三号上刊有钱玄同的《随感录（五五）》：

昨天在一本杂志上看到某先生填的一首词，起头几句道：——

“故国颓阳，坏宫芳草，秋燕似客何倚？笳咽严城，漏停高阁，何年翠辇重归？”

我不是研究旧文学的，这首词里有没有什么深远的意思，我却不管。不过照字面看来，这“故国颓阳，坏宫芳草”两句，有点像“遗老”的口吻；“何年翠辇重归”一句，似乎有希望“复辟”的意思。［……］我认得填这首词的某先生：某先生的确不是“遗老”“遗少”，并且还是同盟会里的老革命。［……］那么，何以这首词里有这样的口吻呢？这并不难懂。这个理由简单几句话就说得明白的，就是：中国旧文学的格局和用字之类，据说都有一定的“谱”的。（玄同 327—28）

这“某先生”其实就是黄侃。巧的是，陈衍也有类似的观察：

（近人）蓄积贫薄，翻覆只此数意数言。或作色张之，非其人而为是言，非其时而为是言，与貌为汉魏六朝盛唐者，何以异也？（《石遗室诗话》226）

黄侃大约就属于陈衍指责的“非其人而为是言”。这里，钱玄同、陈衍的议论都只引出了一个端绪，但却值得深入探讨。我们愿意更转一语：黄侃固然不是遗老，可是有着相同或近似表述的其他“光宣文人”就一定是遗老么？或者就算是遗老，这些表述就不需要再检讨了么？

这不是小问题。按钱玄同的解释，中国旧文学的格局和用字都有一定的“谱”，这使得黄侃在填词时不得不因循就范。这是一个极深微细致的观察。所谓格局和用字，包含着相当复杂的内容，但在古人那里又是习以为常、不言而喻的；钱玄同用来统摄二者的“谱”字，大略相当于西人所谓的“成规”（convention）。可以涵盖在这一成规下的，涉及套语、意象、互文、典故、隐喻、题材、主题等各个方面的内容。研究者都承认，这些成规早发源于《诗经》《楚辞》时代，传统诗歌中的套语、意象、隐喻、题材都在那里得到了相当程度的确立。成规当然不是一成不变的，理论上，它处于不断的调整和嬗递状态中。站在与现代新诗比较的角度而言，古典诗学中成规的调整和嬗递并没有越出自己的“大成规”，只是巩固、强化和丰富了这一成规。

不过，成规毕竟是成规，不是条文或律例。成规通过调整和嬗递，进而丰富了自己的内容、灵活了作者的表达，但不管怎样，它有自己的界限：（一）语言的局限性，所谓“书不尽言，言不尽意”，这是一切语言的根本问题之一，但不在本文的直接讨论之列；（二）诗歌陈述本身是一种非科学的感情的叙说，亦即所谓“伪陈述”（瑞恰兹 33—38），这是一切诗歌所共有的问题，部分地与本文的论点相关；（三）由于成规的存在，作者在言志叙事时常常不得不受到成规的牵引或制约，这是中国古典诗学的一个重要现象，将是本文讨论的起点。成规给诗歌文本在意义的传达和接受上带来了方便，也制造了麻烦，作者和读者只能尽量在那个稳定但不确定的边界上游走。

上述事实非常重要。陈衍在《石遗室诗话》中曾说：

自前清革命，而旧日之官僚伏处不出者，顿添许多诗料。“黍离麦秀”、“荆棘铜驼”、“义熙甲子”之类，摇笔即来，满纸皆是。其实此时局羌无故实，用典难于恰切。前清钟虡不移，庙貌如故，故宗庙宫室未为禾黍也；都城未有战事，铜驼未尝在荆棘中也；义熙之号虽改，而未有称王称帝之刘寄奴也；旧帝后未为瀛国公、谢道清也；出处去就，听人自便，无文文山、谢叠山之事也。余今年出都，有《和秋岳》一绝句，云：“未须天意怜衰草，岂望人间重晚晴？春兴田园吾自足，义熙端不托泉明。”故今日世界，乱离为公共之戚，兴废乃一家之言。（150）

陈衍从不以遗老自居，“今日世界，乱离为公共之戚，兴废乃一家之言”就表明了这一态度。所以他跟钱玄同等五四新人一样，见到“义熙甲子”一类的诗句常透露出厌烦的情态。但陈衍自己的诗歌有时却很暧昧，像“石马铜盘几变迁”（《陈石遗集》 242）、“摩挲铜狄犹无恙”（262）、“江山无恙将沉陆”（331）等句子，那精神气息与所谓“遗老”正相去不远。很明显，对陈衍而言，非借助于“石马铜盘”“铜狄”“沉陆”不足以诗意地表述“乱离”之戚，但这些意象或典故往往也含着“兴废”之感。如果仅读陈衍的诗歌，则我们很可能以遗老视之。这是说，诗人在表达上受着古典诗学成规的制约。质言之，“用典”或“使事”毕竟不是直说，不管如何“雅切”，在表达效果上，终究是有其界限的，从而也影响到我们对清遗民的认识。

因此，为了认识“清遗民”，我们就有必要对他们诗文里那套惯常的话语系统同时作文本和理论上的批评。

二

作为清遗民，他们最喜欢用的故事或故实之一就是望帝的故事，像魏元旷“西川未拜杜鹃魂，东周不梦飞鸿舄”（张寅彭，《民国诗话丛编》二42）、陈诗“灵均兰蕙叹，臣甫杜鹃哀”（张寅彭，《民国诗话丛编》二 147）、赵星海“异龙湖上春风恶，犹见孤臣拜杜鹃”（张寅彭，《民国诗话丛编》二 325）、赵启霖“与君回首苍梧外，万里空山听杜鹃”（张寅彭，《民国诗话丛编》二 527）、王揖唐“国门重入十三年，辛苦孤臣拜杜鹃”（张寅彭，《民国诗话丛编》三 310）、桂伯华“杜陵老子犹痴绝，苦向空山拜杜鹃”（张寅彭，《民国诗话丛编》三 339）、郑孝胥“善夫老去空摹杜，雪涕何从拜杜鹃”（张寅彭，《民国诗话丛编》三 339）、严复“收汝杜鹃臣甫泪，景山松桂太凄凄”（张寅彭，《民国诗话丛编》三 760）、陈宝琛“杜鹃臣甫容勤拜，东眺犹应胜乐浪”（陈宝琛 143）、叶德辉“传闻环海争秦鹿，独向空山听杜鹃”（叶德辉 503）、赵炳鳞“江山有泪悲戎马，故旧伤心说杜鹃”（赵炳麟 476）、沈曾植“孤臣下拜鹃啼苦，率土精诚马角催”（沈曾植 505）、林思进“忽惊陌上看铜狄，转向空山拜杜鹃”（林思进 199）、赵熙“杜陵枉下啼鹃拜，华表真逢白鹤归”（赵熙 397）、陈夔龙“惠陵风雨崇陵月，一样攀龙泣杜鹃”（陈夔龙488）、郭曾炘“杜鹃再拜千行泪，沦落诗人自感恩”（郭曾炘 81）都是很典型而又常见的。我们知道，在《蜀王本纪》《十三州志》中，望帝是以禅让贤者的形象出现的，几乎没有怨望的色彩，但经过晋张华注《禽经》引李膺《蜀志》的发挥和杜甫《杜鹃》《杜鹃行》、李商隐《锦瑟》等诗篇的强化，“望帝化鹃”这一故实带上了浓重的凄清怨望色彩（王莹）。如果这一故实不是泛用，而是用在“君臣之际”，则更遵循着杜甫《杜鹃》《杜鹃行》的故有精神，所以上述清遗民诗句每每把拜杜鹃与杜甫牵合在一起使用。这也就是清遗民温肃所谓“近日遗臣野老，多取此寄其故国之思。‘杜鹃’二字已成习见，又不足为奇矣”（林志宏 99）。因之，这一故实的含义在使用史和接受史上有着层累的嬗变，有当于西人所谓“历时性互文”（diachronic intertextuality），但当用在“君臣之际”时，基本上可以说是没有歧义的。

正像西方语言学家和文本理论家所揭示的，语言是一种符号系统，是历时性的文化总集。典故作为一类特殊的语言，当然丛集了更多的历史意蕴。因此我们有必要对清遗民话语系统作一个文学批评上的检讨。这里可以再举一个例子。1913年，清帝逊位后的第二年，流寓上海的沈曾植在与同人唱和的一首诗中说道：

设茗衣冠仍故意，过江风景似殊方。（588）

这当然立刻让人联想到南北朝门阀世族仓皇南渡的凄凉局面。先看“设茗”句，典出杨衒之《洛阳伽蓝记》：

肃初入国，不食羊肉及酪浆等，常饭鲫鱼羹，渴饮茗汁。时给事中刘镐慕肃之风，传习茗饮。彭城王谓镐曰：“卿不慕王侯八珍，好苍头水厄。海上有逐臭之夫，里内有学颦之妇，以卿言之，即是也。”自是朝贵燕会，虽设茗饮，皆耻不复食，惟江表残民远来降者饮焉。（沈曾植 512）

沈曾植的诗，既有自况，也有自嘲：避居上海租界的遗老不正是“江表残民”的翻版吗？“过江”句的出典则是家喻户晓的，刘义庆《世说新语》云：

过江诸人每至美日，辄相邀新亭，藉卉宴饮。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”皆相视流泪。惟王丞相愀然变色曰：“当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对！”（沈曾植171—172）

在沈曾植的诗歌表述中，并不太有“克复神州”的壮志，而主要是借慨叹“山河之异”，来抒发流离失所、避居他乡的家国身世之感。

但是，笔者要提醒的是，沈曾植的这两句诗并不仅仅是借用典故来抒发感情或思想而已，而是暗含着一种历史的延续、衔接、照应或循环。特别是“衣冠”二字，在“设茗衣冠仍故意，过江风景似殊方”这一联诗的观照下，是一种历史意蕴的丛集。笺注家通常是这样处理的——

衣冠，《汉书·杜钦传》：“故衣冠谓钦为‘盲杜子夏’以相别。”注：“师古曰：‘谓士大夫也。’”（沈曾植 196）

注释典故当然应该尽量“求其朔”，然而在这里，除了道出字面意思，有助于一般读者的文意理解而外，这一注解是相当无力的，并不能将这联诗最深刻的东西揭示出来——这兴许超出了笺注家的义务范围，恪守本分原算得上是笺注家的“职业美德”。所以，这联诗首先唤醒的应该是中国历史上的几次“衣冠南渡”，唐刘知几《史通·邑里》所谓“自雒阳荡覆，衣冠南渡，江左侨立州县，不存桑梓”（刘知几 104），宋陆游《论选用西北士大夫札子》所谓“臣伏睹方今，虽中原未复，然往者衣冠南渡，盖亦众矣”（陆游 79），但更应该唤醒的应该是充斥在宋金遗民、明遗民文本中大量的有关衣冠流徙的浩叹和哭诉。宋、明遗民的使用当然已经包含了历史上几次衣冠南渡的意蕴，只是他们使“衣冠”一词完成了与“遗民”意象的接合。因此，沈曾植的这联诗就像叶昌炽《赠秦佩鹤》“涂地衣冠《流寓志》”（叶昌炽 166）、沈瑜庆《乙庵三叠移居诗依韵奉和兼示樊山节庵》“过江名士怨播迁”（沈瑜庆 60）等句一样，无形中还建立了他们与“衣冠南渡”场景和宋、明遗民之间的联系——诗中这种特定时空和事件的再现与重现伏藏着有关历史的隐性叙述。由此，他们获得一种“异代同时”或“异代同情”的幻觉，并且在很大程度上强化了自己的遗民体验和遗民想象。

明白这一点非常重要。就是说，在清遗民那里，这些所谓典故的真正意义并不仅仅在于“诗意”或“雅驯”地替代了对事件、感情或思想的直白陈述，更重要的，在于它伏藏着历史的隐性叙述。正是基于这一缘故，类似地，尧年、夏正、殷顽、周遗、汉腊、鼎湖、攀髯、首阳薇、义熙甲子、西台恸哭等故实与杜鹃、衣冠南渡等词一道构成了清遗民的话语系统。

三

毋庸置疑的是，在文本世界中，清遗民作为一种身份，其历史的维度、美学的维度和现实的维度总是交织在一起，很难说一个人的清遗民身份是独立而自足的存在。因此，文本世界中的遗民体验或遗民想象，并非现实世界完整的自我表达；这既与成规的制约或牵引相关，也与个人意识总是处在灰色地带、受限于多重可见或不可见的因素相关。这意味着，由“清遗民话语系统”构成的文本世界很可能是不稳定的。

通常，一个故实或意象包含着多种义项；作为言语，其意义则是通过共时性的交流、关联而获得。这实际上涉及如何全面而准确地理解诗歌文本的问题。一般来说，理解一首诗，诉诸语境（context）、背景（background）是常用的方法。 尽管并非天经地义，但这有相当的合理性。不过，需要指出的是，这一路径要奏效，首先仍然倚赖于对某一故实或意象自身固有的含义的分析。那么，我们首先要做的就是对“清遗民话语系统”或“遗老腔调”的来源作一个考察。

我们都知道，每一个故实或意象都含有多重义项，向各个方向和位置辐射出去，当这些故实或意象一起恒常地出现在某一个人或某一类人的诗句中，其义项就有了一个交集，表现为向某一个共同的位置或义点辐辏聚拢，从而构成了一个稳定的话语系统，于是有了本文开头列述的清遗民话语系统或遗老腔调。遗憾的是，所谓清遗民话语系统或遗老腔调不是先天存在的，是我们在阅读过程中建构或归纳的。也就是说，这些故实或意象被归纳为一个系统、一种腔调，并非基于什么科学的或固定的准则，而仅仅是在阅读体验中产生的；并且这一阅读体验还建立在我们的预设之上：即这些文本是属于某一类人——比如清遗民——的。本文开头列述的那些故实或意象常被认为是典型的遗老腔调，但这些故实或意象从来不是“专属于”清遗民群体的。一旦我们把每一故实或意象当作独立的存在来理解，我们就会发现不少词语的义项依然是而且事实上也应该是开放的。

以“贞元朝士”这一非常习见的典故为例，它的意蕴远比想象的要复杂。叶昌炽“贞元朝士今有几？巍然一老是同光”（207）与“清净山居邻畏垒，生平朝士话贞元”（211）、杨圻“贞元朝士皆惊起，闲向江风话九天”（167）、林思进“下潠余生今甲子，贞元朝士旧同光”（183）、沈瑜庆“行在诏书诸道泣，贞元朝士几人存”（61）、林葆恒“多少贞元朝士泪，一经评骘若为情”（张寅彭，《民国诗话丛编》二 160）、张一麐“贞元朝士垂垂尽，当日侯芭鬓已苍”（张寅彭，《民国诗话丛编》二 545）、黄濬“坐中却有贞元士，解作开天菊部谭”（张寅彭，《民国诗话丛编》三 420）、许效庳“贞元朝士今余几，未改中州雅颂声”（张寅彭，《民国诗话丛编》四 773）、沈曾植“《宝祐录》知传后代，贞元士对作悲歌”（969）、陈嘉言“贞元朝士岁人留，百战中原兵未休”（佚名，《嘉兴钱新甫先生暨德配周夫人八旬双庆寿言》）、邵章“衎石甘泉宿望隆，贞元朝士剧推公”（佚名，《嘉兴钱新甫先生暨德配周夫人八旬双庆寿言》）、方地山“天宝宫人犹感旧，贞元朝士亦无多”（方地山）、叶恭绰“正始余音惭见赏，贞元朝士更无人”（叶恭绰）、廉泉“贞元朝士人谁识？莫向中流诵楚辞”（《南湖集》补遗卷）、郭曾炘“贞元朝士今谁在？燕市歌欢有此时”（117）与“衣冠及见贞元盛，觞咏谁追正始风”（171）、吴庆坻“尚有遗音追正始，无多朝士数贞元”（17）、严复“贞元朝士已无多，梦得闻歌意若何”（402）、夏孙桐“盘陀佚句同收拾，忍溯贞元话劫尘”（《观所尚斋诗存》卷二 2）与“摭言漫与添新话，朝士贞元更几人”（《观所尚斋诗存》卷二11）、曹经沅“朝士贞元几度迁，最难鲁殿尚巍然”（22）与“玉貌围城百可思，贞元朝士有新诗”（94）、李宣倜“世风骚雅成尘土，犹对贞元几老翁（自注：谓弢庵、樊山诸老）”（曹经沅 260）、宋育仁“莫叹贞元人物尽，尚留诗品系唐朝”（673）、徐兆玮“天宝时妆非世俗，贞元朝士半华颠”（孙雄，《漫社二集》题词）、路朝銮“旧雨宣南共酒尊，贞元朝士几人存”（孙雄，《漫社二集》卷下 22）、赵晋城“朝士贞元故礼官，灵光二老尚岿然”（孙雄，《漫社二集》卷下 24）、贺良朴“贞元朝士寻残梦，天宝宫娥共泪痕”（孙雄，《漫社二集》补遗 10）、陈元庆“贞元朝士尽，夙夜秩宗亡”（孙雄，《漫社二集》补遗 15）、成多禄“中晚诗人成妙选，贞元老辈认齐年”（孙雄，《漫社三集》卷下 8）、孙雄“澹堪诗格迈曹刘，朝士贞元硕果留”（《漫社三集》卷下 8）、“岁岁椒馨修勿废，贞元朝士有题名”（南江涛，《清末民国》九 156）、陈士廉“贞元朝士消磨尽，感旧怀人又六年”（南江涛，《清末民国》十三 252）、冒广生“贞元多少朝士，凋零都尽矣”（南江涛，《清末民国》一 311）、关赓麟“承平尊俎风流尽，贞元每思朝士”（南江涛，《清末民国》十二 568）、谢鼎镕“贞元朝士垂垂老，天宝宫人渐渐非”（孙雄，《落叶集》卷二）等句子，乍一看，好像都表现了他们（作者或酬赠的对象）作为群体的立场甚至意识形态，透露出对清王朝的眷念和哀挽。但是，“贞元朝士”这一来自刘禹锡诗句的典故，本来只是一种人事代谢的感喟，虽然也有对时局的关注，但并不含有“易代之悲”和“忠君之义”。考刘禹锡《听旧宫中乐人穆氏唱歌》原诗云：“曾随织女渡天河，记得云间第一歌。休唱贞元供奉曲，当时朝士已无多”（651）。刘禹锡在贞元中曾任郎官御史，后来因王叔文党人案被贬，二十多年以后才以太子宾客的身份再次入朝，从而写了这首感念今昔之作。所以，我们可以看到，在清亡以前，诗人就很喜欢使用这一故实，比如陈三立“贞元朝士还相见，为汝闻歌泣数行”（26）、陈锐“一卷生绡拂酒尘，歌吟曾见太平春，贞元朝士更无伦”（卷六）、朱祖谋“尽有贞元朝士感，白首同归尤惜”（卷二）等诗句或词句。那么，为什么我们总是把“贞元朝士”一词跟遗民立场紧密联系在一起？它毕竟跟“杜鹃”等词具有明显的忠君意义是不同的。

这里，来到了本文最要强调的地方之一。社会学领域为了分析的方便，经常要建构或使用群体概念，从而很容易引起“过度社会化”（oversocialized）的偏颇；文学文本的解读，同样容易出现这种偏颇，在“清遗民”这一概念的笼罩下，仿佛其行为、意识包括诗文创作都受这一角色支配，我们过去常常是这样操作的。仍以“贞元朝士”为例：第一，考察宋代以来历代文士的用例，常常是基于一种人事代谢的感喟，对过去的追忆，对曾经的那个自己及其生活的缅怀，含有一种悲怆而深沉的时间意识和变迁感。就上文列述的那些诗句而言，无不寄寓了这种精神。清遗民当然具有不少遗民特质，流露在其言、行、思、识之中，但其本质属性或第一属性仍然是“人”，而不是“遗民”。就像王揖唐《今传是楼诗话》里提到的，樊增祥光绪初写的一帧诗卷，附有同人题咏，为王懿荣所藏，后来散佚不见了，樊增祥发出的是“春游白纸古时坊，师友凋零极可伤”“同光两朝，每与张李二师、陶氏昆季游此，今皆不在”的慨叹，而王揖唐则画龙点睛地叹道：“贞元朝士，更无几人。”（张寅彭，《民国诗话丛编》三 457）很难说樊增祥有多少忠贞的遗民思想，事实上，胡先骕在一篇分析民国士人类型的文章中根本把他排除在遗民群体之外（417），但樊增祥对逝去的岁月和同人的缅怀则是无可置疑的，有一种悲怆而深沉的时间意识和变迁感，质言之，这种感情是不分群体或阶级的，绝不是简单的遗老思想在作怪。第二，如果仔细分析这些诗句的用例，我们会发现与“贞元”对举的不是“天宝”，就是“正始”，都是中国历史上文采风流和文治隆盛的时代，在他们的语境中，“贞元”当然是指同治、光绪（偏指前半期）两朝。同光朝虽然号称中兴，但真正构成他们的同光记忆和想象的则是清政府镇压太平天国后重新昌盛的文治和士风，林思进所谓“贞元朝士旧同光”、郭曾炘所谓“衣冠及见贞元盛”，在这里，“衣冠”同他们经常使用的“人物”“文物”“流风”等词一样，均指同光朝复兴的文治而言。正像笔者以前指出的：这有大量的例证，比如曹经沅的“蟠胸诗史话同光”（27）、“即论盛事殿同光”（27）、“想见同光是盛时”（65）、“蟠胸历历同光史”（122），或郭曾炘的“记与高轩留款洽，同光朝事颇罗胸”（93）、“京尘留滞年复年，同光已是羲皇前”（105），甚或邵瑞彭的“人物同光委劫灰，先朝玉殿亦蒿莱”（南江涛，《清末民国》九 126）、寿玺的“乾嘉人物渺难俦，盛业同光委胜流”（南江涛，《清末民国》九 134），念念不忘的都是恍如隔世的同光朝人文掌故。同光朝当然是清朝的一部分，这是谁也不能否认的，然而追忆同光并不能完全等同于忠清。最简略地说，“同光”承载的是一个有关文物、人物、衣冠的文治符号，特别是近代以来价值秩序、文化范型和自我理想的失落更刺激和强化了他们有关同光的记忆和想象，从而关于“贞元朝士”的理解也要相应地有所调整，不能局限在忠清这个义项里。因此，从这一意义上讲，与其说他们遗于清，不如说他们遗于“同光”。

这好像在做一些无关紧要的辨正，因为不管是对逝去的时间、变迁的人事的感喟，还是对作为“文治符号”的同光的想慕，往往与忠于清王朝的思想交织在一起。但这种辨正，与对清遗民的理解和认识大有关系，因为这将涉及“行动意愿”（willingness to act）的问题；特别是，“清遗民”这个身份或称呼，是从清亡后就被赋予他们并一直延续到他们的死亡的，而不是仅仅停留在清亡的瞬间，它所承担的实际内容要复杂得多。据胡平生等学者的研究，民国初期的确有不少“逊清遗老”参与复辟，然而从清遗民的庞大群体来看，实际参与者为数并不多，目的也并不纯粹，真正热心的尤其少。假如他们的诗文真如我们过去理解的那样充满了忠清思想，那么在事实上他们不应该如此冷淡。这意味着我们的理解出了偏差。就像“贞元朝士”一词，除了蕴含有忠清思想而外，还包含有上述分析的各种意蕴，而这些意蕴是很难直接转化为“行动意愿”的。它将推进我们对清遗民现象的重新认识，即隐藏在这一典故之后的除了伤悼故国、表忠逊清而外，更多的是对逝去的时间、变迁的人事的感喟，也是对作为“文治符号”的同光的想慕，恰是这些意蕴或感情才构成了清遗民日常精神世界的主体，才是更普遍存在于清遗民的意识之中的，很明显，这些意蕴或感情虽然与忠清思想似有纠葛，但严格讲，完全在不同的层面上发生；正是在这两种意义上，与其说他们遗于清，不如说他们遗于同光——一个“历史事实”的同光，一个“文治符号”的同光，定格了他们的生活和存在的同光。

结 语

显然，那些通常被认为是专属于遗老口吻的典故或意象，亦即“清遗民话语系统”，只是基于直觉或经验的预设；但严格来讲，并不存在这样一个绝对的封闭自足的话语系统。不过，顺势引入“话语系统”这一权辞，并对之加以批评，却有助于我们重新检讨对于清遗民现象的认识。清遗民作为一种历史、文化塑造的产物，总是充满了多重维度、多种可能，任何排他的、单一的界定都几乎是不可能的。笔者上述结论并不是否定他们“遗于清”这一事实，而是强调他们作为一种存在，或者当我们称他们为清遗民时，在认识和理解上所该有的维度，而且是相当重要的维度。

过去，有关清遗民的研究，有两种同样旨在丰富清遗民内涵的观点或思路。第一是有关“文化遗民”的提法，这是因为部分研究者发现用忠清思想来统摄很多一般被称为遗老的光宣文人有着窒碍难通的地方，因而从传统文化的角度来加以超拔，作出相对超越的解释。第二是从清政权与传统文化俱荣俱损的关系出发，即之所以忠清，是因为清政权是维系治统与道统、政教与文教的“实体”，从而其忠清也就超越了“忠于前朝”的范畴；实际上，这种思路是基于古代中国的王权是一种集政治权力、宗教权力和文化权力于一身的“普遍皇权”（Universal Kingship）（林毓生 149）这一认识或事实。两种思路都含有相当深刻的洞见。但是，我们不能止步于这样的理解：文化是一种抽象的或超越的存在，从而“文化遗民”用在被认识者的身上也就获得了无可置疑的深刻性和普遍性。这种理解仍是静态的、孤立的，特别是文化一词包蕴甚广，恰恰可能削弱了我们的理解力，遮蔽了清遗民身上更为微妙而质实的东西。应该说，文化的本质首先是一种生活方式，但当我们使用文化遗民一词的时候，似乎想到的就是典籍、孔孟、十三经、汉学、三通九典等“国学”领域的内容。因此，只有注意到他们身上的最原始、最本真的意蕴或感情，才能更接近他们，从而对清遗民现象乃至文化有一个更深入的认识和理解。相比于忠清，很可能对逝去的生活、变迁的人事的感喟，对作为“文治符号”的同光的想慕，才构成了清遗民日常精神世界的主体，才是更普遍存在于清遗民的意识之中的。

注释［Notes］

①关于传统母题、意象在《诗经》时代的确立，参见Chinghsien Wang． The Bell and the Dram： Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition．Berkeley： University of California Press， 1974．

②近来西方学者在研究罗振玉（1866—1940）等清遗民时，用“迷惘的一代”（lost generation）一词来指称他们。这是一战后有特定语境的专门术语，在借用时本来是应该十分警惕的，但也因此避开了本土历史上特定概念的累赘或负担。很显然，“清遗民”和“迷惘的一代”，在根底上都源自价值秩序的失落，这导致了其精神世界的复杂，对其诗文的阐释也就应该格外谨慎。详Chia-Ling Yang and Roderick Whitfield ed．Lost Generation： Luo Zhenyu，Qing Loyalists and the Formation ofModern Chinese Culture.London： Saffron Books， 2012．

③ 参见 Gregory Machacek．“Allusion．” PMLA， 1222．2（2007），522—36．

④比如钱仲联先生批评陈寅恪“猥托贞元朝士之感”就是在这一意义上使用的，详见钱仲联：《选堂诗词集序》，《梦苕盦诗文集》（合肥：黄山书社，2008年），802页。

⑤ 参见Dennis H．Wrong．“The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociolog．” American Sociological Review 26．2（1961），183—93．

⑥这些内容，可参见拙文潘静如：“作为隐喻的公共题材：时空错乱下的‘遗民诗学’”，《诗书画》2（2016）：74—80。⑦参章开沅、刘望龄：“民国初年清朝‘遗老’的复辟活动”，《江汉学报》4（1964）：45—55；胡平生： 《民国初期的复辟派》（台北：台湾学生书局，1985年），52—66。严格说来，奔走联络、进行实际复辟活动的只有胡思敬、刘廷琛、温肃等少数人。章开沅、胡平生把诗酒唱和、纂史修志等活动都视为复辟活动，是大可商榷的。特别是，民国六年以后，除了郑孝胥、罗振玉等少数权力、功名欲望较强的人而外，大部分清遗民身上看不到这样的热情和意愿。

⑧“文化遗民”说的源头所在，应该是陈寅恪先生对王国维之死的文化意义的阐发，但陈寅恪没有直接使用“文化遗民”一词。“文化遗民”概念的界定，参见罗惠缙：《民初“文化遗民”研究》（武汉：武汉大学出版社，2011年），12—16。个案研究，另参罗惠缙：《从＜苌楚斋随笔＞五种看刘声木的文化遗民情结》，《阳明学刊》第三辑，396—405；彭玉平：“王国维、陈寅恪文化遗民心态辨析”，《广州大学学报（社会科学版）》1（2011）： 77—81；傅道彬、王秀臣：“郑孝胥和晚清文人的文化遗民情结”，《北方论丛》1（2002）： 1—10。

⑨周明之的著述就暗含着这样的思路，详见周明之：《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》（济南：山东大学出版社，2009年）。

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