祭祀仪式与文学书写
——以“祭泰伯祠”与“祭宗祠”为例

内容提要:《儒林外史》中“祭泰伯祠”与《红楼梦》中除夕“祭宗祠”，是明清章回小说中的“绝大典制文字”。两段文字都采用史家笔法，事无巨细描写祭祀仪式的全过程。“祭泰伯祠”以亲历者的满怀虔敬之心记录，吴敬梓以此践行古礼古乐，推行其礼仪教化思想；“祭宗祠”采用宝琴的视角叙事，客观描绘中透着疏离感，曹雪芹以此表达对传统祭祀仪式教化功能的质疑。“祭泰伯祠”与“祭宗祠”，并非史家笔墨，乃小说家浓墨重彩描绘的大事件、大场面，在深化小说主题上发挥了重要作用。

中国是礼仪之邦。礼仪在社会生活中发挥着极其重要的教化作用。孔子曰:“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”在明清小说特别是世情小说中，小说家描写了大大小小各种礼仪。这些礼仪场景，不仅成为了解明清时期礼制仪式的珍贵史料，还成为探究小说家创作意图与情节处理艺术的典型事例。《儒林外史》中“祭泰伯祠”与《红楼梦》中除夕“祭宗祠”，是明清章回小说“绝大典制文字”(脂砚斋语)。不论是作者描写的祭祀仪式本身，还是它们在小说中的文学表现功能，都值得探究。

一、作为礼制仪式的“祭泰伯祠”与“祭宗祠”

《礼记·曲礼》将礼仪归纳为五礼，即“吉礼”“凶礼”“宾礼”“军礼”“嘉礼”。其中，“吉礼”是祭祀之礼，其地位最为尊崇。吉礼祭祀的对象有天神、地祉和人鬼。《儒林外史》中的“祭泰伯祠”与《红楼梦》中的贾府除夕“祭宗祠”，都属于祭祀人鬼的礼仪。前者祭祀先贤，后者祭祀祖宗。吴敬梓与曹雪芹都不厌其烦地客观叙写祭祀仪式(礼仪)的全过程，但又有所不同。

(一)“祭泰伯祠”与祭先贤礼

《儒林外史》中“祭泰伯祠”是祭祀先贤的仪式。对先圣先贤的祭祀一般由地方官员及士人共同组织，这是涤荡世风、教化世人的一种手段。能够称得上先圣先贤者，必为有德者，泰伯则是其中之一。据《史记·太伯世家》载，吴太伯是周太王的长子，他将王位让给幼弟，自己逃往吴地。“太伯之奔荆蛮，自号句吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。”孔子赞道:“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”(《论语·泰伯》)。泰伯的礼让精神及开发江南的功业，使泰伯备受江南士人推崇。明清时期，江南地区因商品经济的相对繁荣，世风呈现奢靡之态，地方官员和士人为纠正社会弊风，大力推崇泰伯礼让精神，并修缮维护泰伯祠。吴敬梓曾出资修缮南京泰伯祠，其祠“祀泰伯以下名贤凡二百三十余人”。

《儒林外史》第37回详细记录群儒南京“祭泰伯祠”的场景。为突出这一祭礼，小说用第33回至第36回四回文字进行铺垫。第33回，迟衡山首次对杜少卿提出修专祠以祭祀泰伯:“我们这南京，古今第一个贤人是吴泰伯，却并不曾有个专祠。那文昌殿、关帝庙，到处都是。小弟意思要约些朋友，各捐几何，盖一所泰伯祠，春秋两仲，用古礼古乐致祭。”建成后的泰伯祠坐落在几十层高坡之上，泰伯之神位更供奉在门内“又几十层高坡上去”的位置。祠庙中的陈设精当有序，“泰伯之祠”“习礼楼”两块金字匾额给人一种庄严肃穆之感。

祭祀仪式本身繁复乏味，吴敬梓却以洋洋洒洒四千余字将“祭泰伯祠”整个过程郑重其事地记录下来。祭前:斋戒、摆乐器、放祭器、进乐舞生、省牲；正祭日:赞者杜少卿、迟衡山捧香烛迎神、虞博士行初献礼、庄征君行亚献礼、马二先生行终献礼、最后行佾食之礼。每一个环节，可谓丝毫不乱。如，小说描写行初献礼中的“行礼”环节:

金东崖赞:“行初献礼。”卢华士在殿里抱出一个牌子来，上写“初献”二字。迟均、杜仪，引着主祭的虞博士，武书持麾在迟均前走。三人从丹墀东边走，引司尊的季萑，司玉的蘧来旬，司帛的诸葛佑，一路同走，引着主祭的从上面走。走过西边，引司稷的萧鼎，司馔的季恬逸，引着主祭的从西边下来，在香案前转过东边上去。进到大殿，迟均、杜仪立于香案左右。季萑捧着尊，蘧来旬捧着玉，诸葛佑捧着帛，立在左边；萧鼎捧着稷，季恬逸捧着馔，立在右边。迟均赞:“就位。跪。”虞博士跪于香案前。迟均赞:“献酒。”季萑跪着递与虞博士献上去。迟均赞:“献玉。”蘧来旬跪着递与虞博士献上去。迟均赞:“献帛。”诸葛佑跪着递与虞博士献上去。迟均赞:“献稷。”萧鼎跪着递与虞博士献上去。迟均赞:“献馔。”季恬逸跪着递与虞博士献上去。献毕，执事者退了下来。迟均赞:“拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴。” (第37 回)

吴敬梓对参加祭祀的人员、祭品陈设、省牲到三献之礼(祭祀流程)、祭祀影响，都叙述得井然有序，甚至到了一丝不苟的地步。这种描述与典章制度所载，几乎没有区别。此种笔墨，放入任何一篇小说，都显得板滞生硬，毫无意趣。在小说中描写祭祀仪式，并不少见，但大多有其主观喜好。比如《儒林外史》第47回“方盐商大闹节孝祠”场景，就充满反讽意味。而吴敬梓对泰伯祠祭祀的描写，纯粹就是再现祭祀场景。吴敬梓推崇古礼古乐，对祭祀礼仪怀有崇高敬意，所以特地在小说中完整地再现古代礼乐的肃穆场景。他特别点明，“在南京活了七八十岁的”，也“从不曾看见这样的礼体，听见这样的吹打”。这种古礼古乐祭祀先贤场景，具有珍贵的史料价值。黄小田说:“小说而真用古礼古乐连篇累牍以写之，非小说。此段看似繁重，其实皆文公家礼，吾乡丧祭所常用者也。足见作者相体裁衣斟酌尽善，盖非此不足以称大祭，而又一目了然，令人望而生厌，煞费苦心。”

在传统礼制文化中，“敬”是礼的纲领。《礼记》开篇云:“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”郑玄解释说:“礼主于敬。”孔颖达进一步阐述:“人君行礼，无有不敬，行五礼，皆须敬。”礼仪的根本目的，在于培养人内心的敬意。因而，各种礼仪都有严格的程序规定。比如，要求参加者服饰整洁、容貌端正、步履缓慢、言辞谦恭、揖让有节，甚至还需斋戒、沐浴等。仪式过程中的“拜”礼，就是为了体现内心的敬意。吴敬梓对泰伯祠祭祀仪式事无巨细的记录，重复出现的细节“拜，兴；拜，兴；拜，兴；拜，兴”等，正是为了体现祭祀者内心的虔诚，表达吴敬梓对古礼古乐的恭敬之心。

(二)“祭宗祠”与祭祖之礼

孝亲是我国封建社会伦理道德的基础，也是中华之礼的根本。在人鬼之神中，皇朝的列祖列宗地位最为尊崇。古人认为，人死而为鬼，没有宗庙供奉享祀，鬼便没有归宿，因此需建立宗庙为祖先亡灵寄居之所。在周代，天子、诸侯、大夫、士都建有宗庙，其中天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙。庶士、庶人无资格建立宗庙，只能“祭于寝”(在住处的厅堂祭祀祖先)。帝王之宗庙即太庙。至明清时期，太庙祭祖仍是皇家最隆重的仪式之一。民间宗族祠堂祭祀礼仪，大致始于南宋，在朱熹的提倡下，士人甚至庶人开始建造祠堂以祭祀祖先。明清时期，家族势力日益发展，祠堂祭祖之风盛行。《奉天通志》“祭礼”条载:“汉人向重宗法，尊敬祖祢，故祭礼之隆，首祀先人；世家巨族皆立宗祠，岁时致祭。”《红楼梦》第53回贾府“祭宗祠”，即是明清时期“诗礼簪缨之族”除夕祭祖仪式的文学书写。

在《红楼梦》中，除夕临近，贾府开始筹备祭祖仪式。开宗祠、收拾供器、请神主……“荣宁二府内外上下”，“皆是忙忙碌碌”。三十日，贾母等有诰封者，“皆按品级着朝服”，进宫朝贺。回府后，众人依次进入宗祠，举行祭祖仪式。

只见贾府人分昭穆排班立定:贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏贾琮献帛，宝玉捧香，贾菖贾菱展拜毯，守焚池。青衣乐奏，三献爵，拜兴毕，焚帛奠酒，礼毕，乐止，退出。

《礼记·祭统》云:“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子远近长幼亲疏之序而无乱也。”祭祀“昭穆制”，就是强调在血亲基础上的远近疏亲、等级有序。按传统宗法制度，祭祖仪式由长房嫡长子主祭。贾府的长房是宁国府，其嫡长子贾敷早夭，因此由次子贾敬主祭。陪祭为贾赦，贾珍献爵(贾政外出)。在《红楼梦》中，贾宝玉是最重要的男性形象。在贾母心中，贾宝玉的地位远超贾珍、贾琏等。但在祭宗祠仪式上，贾宝玉的地位不能与长房长孙贾珍比，也不能与荣国府二爷贾琏比，因而只能为祖宗“捧香”。这种仪式上的子孙排序，体现了宗法制家庭中长幼有序的等级特征。

接着，祭祀地点从宗祠转至宁国府正堂，由“祭祖”仪式转入“拜影”仪式:

众人围随着贾母至正堂上，影前锦幔高挂，彩屏张护，香烛辉煌。上面正居中悬着宁荣二祖遗像，皆是披蟒腰玉；两边还有几轴列祖遗像。贾荇贾芷等从内仪门挨次列站，直到正堂廊下。槛外方是贾敬贾赦，槛内是各女眷。众家人小厮皆在仪门之外。

每一道菜至，传至仪门，贾荇贾芷等便接了，按次传至阶上贾敬手中。贾蓉系长房长孙，独他随女眷在槛内。每贾敬捧菜至，传于贾蓉，贾蓉便传于他妻子，又传于凤姐尤氏诸人，直传至供桌前，方传于王夫人。王夫人传于贾母，贾母方捧放在桌上。邢夫人在供桌之西，东向立，同贾母供放。直至将菜饭汤点酒茶传完，贾蓉方退出下阶，归入贾芹阶位之首。

凡从文旁之名者，贾敬为首；下则从玉者，贾珍为首；再下从草头者，贾蓉为首；左昭右穆，男东女西；俟贾母拈香下拜，众人方一齐跪下，将五间大厅，三间抱厦，内外廊檐，阶上阶下两丹墀内，花团锦簇，塞得无一隙空地。鸦雀无闻，只听铿锵叮当，金铃玉佩微微摇曳之声，并起跪靴履飒沓之响。一时礼毕，贾敬贾赦等便忙退出，至荣府专候与贾母行礼。(第53回)

祭祖之礼强调血缘之亲与等级秩序，也就是“亲亲”与“尊尊”。在贾府祭宗祠仪式中，“槛外方是贾敬贾赦，槛内是各女眷。众家人小厮皆在仪门之外。”这是男女有别、尊卑有序、内外有别的表现。贾蓉“独他随女眷在槛内”，突出的是长房长孙在宗族中的地位。供品的传递过程，也无不体现长幼有序的特点。作者不厌其烦地描绘整个仪式的每一个细节，无一不在提醒读者，这些人物在贾府中的身份与地位。祭宗祠仪式是中国人“敬祖尊宗”思想的体现，“祭祖礼是活着的家庭成员对已亡故的祖先表示怀念、敬畏之情的最重要的礼仪。……在庄重肃穆的气氛中，子孙们似乎感受到了祖先神明的威力，从而把对祖先的敬畏之心，转化为对封建传统道德规范的遵奉，把道德的自我完善，作为对祖先繁育之恩的最好报答。”后世子孙在祭祀中感念祖宗恩德，重温祖宗教诲，牢记优良家风，并祈求祖宗的护佑。

在《儒林外史》与《红楼梦》中，“祭泰伯祠”与“祭宗祠”分别是作者倾注笔墨描绘的祭祀仪式。二者都采用史家笔法，秉笔直书，一丝不苟。然就仪式场面描写而言，二者仍有区别。

在“祭泰伯祠”仪式中，杜少卿是祭祀仪式的发起人、准备人与参祭者。杜少卿将泰伯祠祭祀当作一件神圣庄严的事情，以无比虔诚的心态参与祭祀仪式。而杜少卿原型即吴敬梓本人。也就是说，吴敬梓在描写泰伯祠祭祀仪式时，是把自己当作一个祭祀者，亲历“祭泰伯祠”的过程。因此，他以满腔“敬意”呈现了祭祀仪式的全过程。

贾府除夕祭宗祠则有所不同。作者虽然也事无巨细描绘祭祀的全过程，同样也有一种庄严肃穆之感。但作者是借宝琴之眼来写祭祀仪式的。从文学角度，这种视角新颖别致，笔法灵动有趣。但就仪式描写本身而言，却透出一种疏离感。宝琴非贾府子孙，她是以看客的身份来观摩贾府的祭祖仪式，而非祭祀的亲历者；她只能远观仪式，连“神主”都“看不真切”，自然也不会沉浸其中。宝琴的视角，或许也代表作者的视角。虽然贾府有曹家的影子，但作者却“出乎其外”，冷眼旁观这一场祭祖仪式。脂砚斋在第53回回前批曰:“‘除夕祭宗祠’，一题极博大，‘元宵开夜宴’，一题极富丽，拟此二题于一回中，早令人惊心动魄，不知措手处。乃作者偏就宝琴眼中款款叙来，首叙院宇匾对，次叙抱厦匾对，后叙正堂匾对，字字古艳。槛以外槛以内男女分界处，仪门以外仪门以内是主仆分界处，献帛献爵择其人，应昭应穆从其讳，是一篇绝大典制文字。最高妙是神主‘看不真切’一句，最苦心是用贾蓉为槛边传蔬人，用贾芷等为仪门传蔬人，体贴入细。噫，文心至此，脉绝血枯矣，谁是知音者。”

简言之，同样在小说中浓墨重彩描写祭祀大典，作者的心态各不相同。吴敬梓描写“祭泰伯祠”，是为了留存与推行古礼古乐，彰显其道德教化功能；而曹雪芹描写贾府除夕“祭宗祠”，则透露出对这种礼仪的质疑。所以，就小说艺术而言，这两处礼仪描写都不是出彩之处。但正如陈其泰在《红楼梦》第53回评曰:“铺叙繁密。作者颇费心机，而读者毫无意趣，然在此书自不可少。”

二、作为文学事件的“祭泰伯祠”与“祭宗祠”

“祭泰伯祠”与“祭宗祠”虽然都采用史家笔法，但并不是真正的史家笔墨，而是一种文学笔墨，是小说家浓墨重彩描绘的大事件、大场面。小说家并非为了再现或记录祭祀仪式，而是借描绘礼仪场景，表达对这种“礼义”的推崇或质疑，从而深化小说主题，表达对现实社会的思索。

(一)“祭泰伯祠”与《儒林外史》礼乐兵农的社会理想

《儒林外史》是一部讽刺小说，其“秉持公心，指摘时弊，机锋所向，尤在士林”(鲁迅语)。明清时期，统治阶级推行科举八股取士之选官制度。读书人为“功名富贵”，一味研读八股，致使思想僵化、目光短浅。吴敬梓借小说对读书人群体进行了无情的讽刺与鞭挞。在《儒林外史》中，很多读书人失去了应有的风骨。金榜题名者，宦海沉浮，大肆搜刮钱财；屡试不第者，表面上以名士自居，内心则汲汲于结交权贵以追逐名利；深受八股文荼毒者，思想迂腐、毫无意趣；只有少数秉持圣人之遗训者，能冲破名利之樊篱，坚守读书人之品行与节操。另外，当时城市经济繁荣，浮靡攀比之风盛行。吴敬梓崇尚儒家礼乐兵农的社会理想，认为先贤之德行可以警醒世人，最应该接受教化的就是读书人。在第33回，作者借迟衡山之口说:“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、农的事，全然不问我本朝太祖定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制作礼乐。”吴敬梓希望通过祭祀圣贤的方式，践行古礼古乐，推行礼仪教化思想，荡涤颓败世风。《儒林外史》第37回祭泰伯祠、第40回萧云仙祭祀神农、第56回“刘尚书奉旨承祭”等，都体现了吴敬梓“为国以礼”的礼治仁政思想。

吴敬梓之所以选择泰伯作为祭祀对象，一方面因他自称是仲雍之后裔，祭祀泰伯相当于祭祀自己的祖先；另一方面，泰伯形象所蕴含的礼让精神，为他所推崇。吴敬梓将祭祀地点选在南京，也耐人寻味。在小说中，南京隐隐与北京相对，一在“野”，一在“朝”。庄绍光、杜少卿这些“在野”贤人，齐聚南京，以古礼祭祀先贤，其实也是作者“礼失而求诸野”思想的体现。在第33回中，作者特别点明，“一时贤士，同辞爵禄之縻；两省名流，重修礼乐之事。”

三位主祭是作者心中理想的读书人形象。主祭虞博士被视为当代吴泰伯，“不但无学博气，尤其无进士气。”他淡泊名利，宠辱不惊，既不以辞官为高，也不以出仕为耻，是理想的“真儒”形象。亚献庄征君是一位知礼守节的儒者，他恪守君臣之礼，“道不行”则“辞爵还家”。三献马二先生，虽沉浸于八股制艺，也有追名逐利之心，但心存忠厚，济人危难。这三位读书人，象征着三种不同的思想境界，虞博士是“上上人物”，庄征君居中，马二先生则为下。此三人，皆贤人君子，值得读书人效仿。

作者还安排了一些假名士臧荼、景兰江、蘧公孙、季苇萧等参加祭祀大典，但他们在祭祀仪式中，无不满怀虔敬之心。作者希望这些迷途的读书人能够受到泰伯礼让精神的熏陶，在虞博士、庄征君等贤人君子的感召下，净化心灵，迷途知返。此外，在祭祀之后，还描写了“扶老携幼”“欢声雷动”来观礼的百姓，作者也许希望这场祭祀盛典能够影响普通百姓。

在第40回中，作者又安排一场萧云仙祭祀神农的仪式。祭祀先农之礼亦属吉礼。自唐以来，皇帝亲行籍田之礼，以示重农劝耕之意。萧云仙是吴敬梓推崇的儒将形象。他在奉旨筑城完工后，带领百姓开垦田地、兴修水利，并率百姓祭拜神农。吴敬梓礼乐兵农的理想，萧云仙在青枫城得以实践。除此之外，作者最后安排礼部尚书刘进贤备祭于国子监行三献之礼，以祭祀幽榜诸贤，了结全书。

在小说中，与“祭泰伯祠”形成对照的是第47回五河县节孝祠祭祀，后者鲜明地表现了五河县“势利熏心”的社会现实。余、虞两家本为诗礼人家，然其子孙却毫无礼义廉耻之心，本该肃穆的入节孝祠仪式，却似一出闹剧。吴敬梓以惯用的白描手法，描绘了大场面中的一个小细节:“方六老爷拿手一宗一宗的指着说与他听。权卖婆一手扶着栏杆，一手拉开裤腰捉虱子，捉着，一个一个往嘴里送。”如此不堪入目的滑稽场景，暗含着作者对现实的悲观与失望。

正是基于这种污浊的社会现实，有识之士提倡用祭祀先贤先儒的方式进行道德教化。吴敬梓曾参与筹办南京泰伯祠修缮工作，并不惜变卖祖产予以支持，可见其倡导礼乐之决心。在小说中，吴敬梓特意为读书人建造一座气势巍峨的泰伯祠，并且举行一场宏大的祭祀大典。然而，泰伯祠最终还是走向颓败。在第48回中，泰伯祠里祭祀器具虽在，却已无人打理。在第55回中，盖宽与邻家老爹见到的泰伯祠，已是一片萧条:

来到门前，五六个小孩子在那里踢球，两扇大门倒了一扇，睡在地下。两人走进去，三、四个乡间的老妇人在那丹墀里挑荠菜，大殿上槅子都没了。又到后边，五间楼直桶桶的，楼板都没有一片……邻居老爹道:“当年迟先生买了多少的家伙，都是古老样范的，收在这楼底下几张大柜里，而今连柜也不见了!”

泰伯祠祭祀大典的盛况与泰伯祠荒废的结局，是吴敬梓亲身经历的文学再现。迟衡山、杜少卿、虞博士、庄征君等的良苦用心，未能挽救颓败的社会风气。泰伯祠的荒芜不堪，意味着吴敬梓理想的破灭。

《儒林外史》“虽云长篇，颇同短制”(鲁迅)，全书看似没有一个贯穿始终的中心人物或事件，但闲斋老人却指出“其书以功名富贵为一篇之骨”，而第37回“祭泰伯祠”在全书中发挥着重要作用:

祭泰伯祠是书中第一个大结束。……从开卷历历落落写诸名士，写到虞博士是其结穴处，故祭泰伯祠亦是其结穴处。譬如岷山导江，至敷浅原，是大总汇处。以下又迤逦而入于海。书中之有泰伯祠，犹之乎江汉之有敷浅原也。

正因为“祭泰伯祠”是《儒林外史》礼乐兵农理想的集中体现，作者才将“祭泰伯祠”安排在“书中的第一个大结束”，使它在全书结构中发挥承上启下的重要作用。

(二)“祭宗祠”与《红楼梦》中世家大族的家庭图景

《红楼梦》是一部家族小说。除夕祭宗祠，是贾家一年中最重要的家庭祭祀活动，也是最能全景式展现世家大族家庭图景的特地场景。然而，第53回描写的“祭宗祠”，则是贾府由盛而衰的转折点，其恢弘庄重的祭祀仪式与贾家的现状形成强烈反差。

贾府是典型的“钟鸣鼎食之家，翰墨诗书之族”，小说开篇就借冷子兴之口说，“如今的这宁荣二门，也都萧疏了，不比先时的光景”。表面上看，贾家仍然风光，但已呈现衰败之相，一个重要原因就是后继无人。虽然，“秦可卿之死”展现了贾府的煊赫气势，“元妃省亲”也真是“鲜花着锦，烈火烹油”。但秦可卿临死前托梦给凤姐，其实已经暗示了贾府衰败的命运。那么，在除夕祭宗祠前，贾家现状如何呢?俗话说“家和万事兴”。贾府的衰败，从“不和”开始。这种“不和”，体现在贾家的各种人际关系中。

首先，是宗族内部矛盾。贾家作为“簪缨”之族，自宁荣二公开始，到玉字辈，传代已有四世。各房之间，贫富悬殊，虽同在一族，但人心已散。其次，是宁荣二府的矛盾。按照宗法制度，宁国府为长，掌控族权，在宗族中地位超然。然而，贾家最年长者贾母出自荣国府，似乎神权、皇权也偏向荣国府。实际上，荣国府地位反而在宁国府之上。宁荣二府之间的矛盾，不可避免。再次，是荣国府大房二房的矛盾。贾母偏爱二房，荣国府内院的当家人凤姐系王夫人的侄女，荣国府实际上系二房掌家。因为管家权，大房与二房积怨日久。这种矛盾集中体现在邢夫人、王夫人之间的明争暗斗。二房内部也存在嫡庶之争。贾宝玉与贾环嫡庶有别，其待遇完全不同。“叔嫂逢五鬼”就是这种嫡庶矛盾的大爆发。正如探春所言:“咱们倒是一家子亲骨肉呢，一个个不像乌眼鸡似的，恨不得你吃了我，我吃了你!”(第75回)此外，父子之间的矛盾也不可避免。贾政希望宝玉走仕途经济之路，以延续家族之荣光。而宝玉却厌弃这种传统的人生道路，“于国于家无望”。在传统的世家大族中，主奴关系也是“家和”的重要组成部分。早年间，焦大这种忠仆可以在战场上拼死护主。而此时的贾家，大批仆从欺下瞒上、聚众赌博，甚至引来外贼，坑害主子。贾家内部重重矛盾，加速了家族的分崩离析。

贾府的除夕祭宗祠仪式，严格依照传统祭祖之礼进行。宗祠被视为宗族的象征。宗祠常以其宏大的规模、奢华的装饰、精美的雕刻、规整的布置，来彰显祖宗的伟业、族权的威严、宗族的繁荣，使族人建立归属感、产生自豪感。贾家宗祠自然彰显着贾家先祖的显赫威严，其正门、抱厦、正殿，以及出自衍圣公之手、先皇御笔的匾额、对联，无不表明“其先祖之有德善，功烈勋劳庆赏声名”。在宗祠，所有的贾家子孙，无论亲疏贵贱，都聚集在一起，重温先祖的尊荣。

在祭祀仪式上，“贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏、贾琮献帛……”，整个程序仍是尊卑长幼有序，男女有别，秩序井然。但此时的贾府，“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺”等家庭伦常，多已丧失。宁国府作为长房，贾敬“一味好道”，丧失了为人子的责任。贾珍作为长房长孙、贾府的族长，却道貌岸然，内淫外奢。整个宁国府，按柳湘莲的说法，除了门前的石狮子，其他都不干净。荣国府，贾赦好色昏聩，贾琏夫妇中饱私囊，宝玉鄙弃仕途经济，真是“外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了”。除夕祭宗祠，也只不过维持着表面的光鲜。

在传统宗法社会，祭祖之礼具有其崇高性与神圣感，是调节人与人、人与社会的关系，维持家族与社会和谐稳定的重要仪式。祭祖之礼，首先是通过仪式感来强调血缘之亲，突出“敬祖尊宗”的思想。祭祖仪式中特有的环境氛围，使拥有共同祖先的族人凝聚在一起，以增强族人的认同感与宗族的内聚力。另外，无论是家，还是国，都需要秩序。秩序，则意味着等级。而“礼”的本质是等级，诚如“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”(《礼记》)祭祖之礼，不仅要强调血缘之亲，还需强调血缘的远近亲疏，通过仪式将族人的等级区别开来，并规定彼此的名分，规范宗族内部的秩序。因此，祭祀仪式都围绕长幼有序、尊卑有别的伦常秩序而展开。宋代理学家程颐就非常看重祭祖之礼，认为“系人心，合离散之道，无大于此”(《二程集》)。这种思想在明清小说中也有所体现，如《歧路灯》以祭祖开篇，以祭祖作结，更是用三次祭祖的情形来展现谭绍文迷途知返的过程。这种描写体现了作者对祭祖之礼的高度认同。

贾府的除夕祭宗祠，却并未起到和睦人心的作用。元宵节，贾母在荣国府开夜宴，“曾差人去请众族中男女”，“奈他们或有年迈懒于热闹的；或有家内没有人不便来的；或有疾病淹缠，欲来竟不能来的；或有一等妒富愧贫不来的；甚至于有一等憎畏凤姐之为人而赌气不来的；或有羞口羞脚，不惯见人，不敢来的；因此族众虽多，女客来者只不过贾菌之母娄氏带了贾菌来了，男子只有贾芹、贾芸、贾菖、贾菱四个现是在凤姐麾下办事的来了。”(第53回)在祭祖前，庄头乌进孝来进年物，虽然单子项目可观，但从他与贾珍的对话中可见贾家的经济现状已是入不敷出。祭祖之后，贾府实际上仍然人心涣散，并未呈现其乐融融的场面。在宗祠这个特殊的所在，在祭祖这种特定的时机，先祖的荣光与子孙的不肖形成强烈反差。与“祭泰伯祠”一样，“祭宗祠”也在《红楼梦》的整体结构中发挥着承上启下的作用。太平闲人张新之在第53回回后评曰:“而盛衰倚伏之机，已令人洞若观火。五十三、四回正书之中幅，非此何足以镇全部。”除夕祭宗祠是贾府由盛转衰的转折点，护花主人王希廉第53回回后评曰:“极写宗祠之盛、赏灯之乐，反照后来之萧索。”曹雪芹虽浓墨重彩地描写除夕祭宗祠的大场面，但并不认为一场祭祀仪式能改变一个家族颓败的命运，反而“真实地揭示出礼仪、礼制的腐朽和背后的丑恶，寓示着封建之礼正在走向消亡的道路”。这种对传统礼仪的批判，在元妃省亲的接驾仪式中也得到体现，固守君臣之礼的接驾仪式，扼杀了父女祖孙之亲情，繁华盛典中，掩盖的是元春的眼泪。

在宗法社会，礼是国家推行政治教化的工具。“礼者，经国家、定社稷、序民人、立后嗣者也。”(《左传》)礼之有无，关系天下国家的存亡，故“失之者死，得之者生”(《礼记》)。明清时期的礼仪制度，较之前朝更为成熟。明清时代的社会，已是高度礼教化的社会。朝廷按照八股取士以选拔人才，家庭依照纲常伦理以教育子弟。按照这一制度设计，大到国家，小至家庭，所有人都受到礼仪文化的熏陶，社会应该秩序井然、风俗淳朴；家庭应该父慈子孝、夫妻和美。然而，事实却不尽然。《儒林外史》与《红楼梦》分别从“儒林”和“世家”入手，为我们描绘了明清时期的社会现实。在《儒林外史》中，应该担纲国家责任的士人，大部分为了“功名富贵”，“把那文行出处都看得轻了”。《礼记》云:“故礼义也者，人之大端也。……故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”吴敬梓高度认同礼乐制度在国家教化中的作用。因此，为了挽救衰颓的“文运”，他将希望寄托在儒家的礼乐兵农思想上。他希望通过祭祀先贤泰伯，弘扬“真儒”品行，让受举业荼毒的士人，迷途知返。然而，“真儒”们的风流云散、萧云仙的结局、泰伯祠的颓败，意味着吴敬梓理想的破灭。

曹雪芹与吴敬梓不同，他将视野缩小至一个世家大族。在明清时期，社会仍保留着家国同构的鲜明特征。“家是小国，国是大家”，因此“欲治其国，必先齐其家”，家庭、家族、宗族的变化，实际上是一个国家乃至社会变迁的缩影。作为一部家族小说，《红楼梦》集中展现了世家大族的生活图景。作为“翰墨诗书之族”，贾家上下表面都严格遵循着各种礼仪规矩，但其具体行为却处处违背礼仪背后所倡导的各种伦理纲常。曹雪芹并不认同传统礼仪制度能够发挥其应有之效用。因此，在他笔下，除夕“祭宗祠”的场面，与贾家人心涣散、子孙不肖的现实形成强烈的反差。秩序井然的“祭宗祠”仪式，未能起到和睦人心的作用，也挽救不了贾家最终颓败的命运。贾家的命运，是史家、王家、薛家的命运，也是整个明清时期世家大族的命运。

“祭泰伯祠”与“祭宗祠”，这两篇“绝大典制文字”，值得我们探究。它们出自不同作品，祭祀对象各异，弘扬“礼义”不同，描写动机有别，但最终都未能达到祭祀仪式应有之效果。作为十八世纪最优秀的两部长篇章回小说的重要情节，“祭泰伯祠”与“祭宗祠”可谓殊途同归，共同揭示出封建礼仪制度的崩塌，预示着宗法社会的即将解体。

注释

① 胡平生、张萌译注《礼记》，中华书局2017年版，第958页。

② 王利器主编，章惠康注译《史记译注》，三秦出版社1988年版，第1059页。

③ 金和《儒林外史跋》，李汉秋主编《儒林外史资料集成》，上海古籍出版社2017年版，第301页。

④ 吴敬梓著，李汉秋辑校《儒林外史汇校汇评本》，上海古籍出版社1999年版，第426页。本文所引《儒林外史》原文皆出自此版本，不一一注明。

⑤ 按照商伟先生的研究，吴敬梓完全是“以儒家仪注为范本来描写泰伯礼”。“仪注主要关注于仪式的程序和操作细节，是规范性、说明性的文字，可以用作仪式指南。”第37回的仪式描写可能出自丘濬《家礼仪节》以及明代官方仪书《大明集礼》。见商伟《礼与十八世纪的文化转折——〈儒林外史〉研究》，三联书店2012年版，第39—52页。

⑥ 吴敬梓著，李汉秋辑校《儒林外史汇校汇评本》，上海古籍出版社1999年版，第461页。

⑦ 《奉天通志》“丧礼·汉族”，载《中国地方志民俗资料汇编·东北卷》，书目文献出版社1995年版，第16页。

⑧ 曹雪芹、高鹗著《红楼梦》，人民文学出版社1996年版，第724页。本文所引《红楼梦》原文皆出自此版本，不一一出注。

⑨ 李晓东《中国封建家礼》，陕西人民出版社2002年版，第51页。

⑩ 曹雪芹著，脂砚斋评《红楼梦》，齐鲁书社1994年版，第835页。

⑪ 刘相雨《论〈儒林外史〉与〈红楼梦〉中的祭祀活动》认为《儒林外史》“不厌其烦地描写了祭祀泰伯祠的详细过程”，而《红楼梦》对贾府祭宗祠活动进行了“概括和简化”。该论可以完善本文分析的不足。见《经典对话——〈红楼梦〉与〈儒林外史〉学术研讨会论文集》，北京，2018年9月，第47—50页。

⑫ 李汉秋《〈儒林外史〉泰伯祠大祭和儒家思想初探》，《江淮论坛》1985年第5期。

⑬ 清嘉庆卧闲草堂本第三十三回回评。吴敬梓著，李汉秋辑校《儒林外史汇校汇评本》，上海古籍出版社1999年版，第417页。

⑭ 曹雪芹、高鹗著，护花主人、大某山人、太平闲人评《三家评本红楼梦》，上海古籍出版社1988年版，第868页。

⑮ 曹雪芹、高鹗著，护花主人、大某山人、太平闲人评《三家评本红楼梦》，上海古籍出版社1988年版，第868页。

⑯ 胡文彬《红楼梦与中国文化论稿》，中国书店2005年版，第648页。

⑰ 胡平生、张萌译注《礼记》，中华书局2017年版，第438页。