中国哲学“根身性”十谈

内容提要 “根身性”即根植于身体，以身体为依据。对中国哲学诸如“体知”“工夫”“势能”“间际”“感应”“气”“阴阳”“情”“工具理性”“内在超越”等重要概念和思想的深入研究，会使我们发现它们都是惟有根植于、依据于身体才能真正成立。因此，只有从身体出发，而非从意识出发，我们才能走出对西方哲学亦步亦趋的理论悲剧，为备受“哲学合法性”困扰的中国哲学开出自己特有的博大精深的思想体系。

关键词 中国哲学 根身性 中西哲学比较

〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）09-0053-11

“根身性”即根植于身体，以身体为根据。对中国哲学的深入研究将会使我们发现，但凡真正“中国式”的中国哲学概念和思想，都是根植于身体，以身体为根据，而非像西方哲学那样根植于意识，以意识为根据。因此，只有从身体出发，而非从意识出发，我们才能走出对西方哲学亦步亦趋的理论悲剧，为备受“哲学合法性”困扰的中国哲学开出自己特有的博大精深的理论体系。

一

早在唐力权先生对中国哲学理论的解读里，他就为我们明确提出了中国哲学的“根身性”问题。但是，中国哲学的“根身性”与其说是出自唐力权所谓的泰古人的不无原始“依形躯起念”，不如说是崇尚“切问近思”的中国古人对“彻底经验主义”的把握世界方式的先知先觉使然。

也就是说，作为一种对整个普遍世界把握的学说的人类哲学，欲使自身得以真正成立，就必须为之找到一种最直接的、最可靠的可以把握的东西作为起点和基点。那么，这种东西是什么呢？它实际上就是我们自己。故中国哲学大谈以“己”为本，如讲“反求诸己”，讲“为仁由己”，讲“由己推人”，讲“为己之学”，讲“依自不依他”。如果说这些论述尚使“己”本思想停留在伦理学层面的话，那么，孟子“万物皆备于我”，白沙的“鸢飞鱼跃，其机在我”，以及明道的“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《识仁篇》）的提出，则可视为这种“己”本思想业已登堂入室于宇宙本体的领域。

明人《历代笑话选》中曾记载了如下一则我自己“遗失”的故事：

一呆役解罪僧赴府，临行恐忘记事物，细加查点，又自己编成二句曰：“包裹雨伞枷，文书和尚我。” 途中步步熟记此二句。僧知其呆，用酒灌醉，剃其发以枷套之，潜逃而去。役酒醒曰：“且待我查一查看，包裹，雨伞有。”摸颈上曰：“枷，有。”文书，曰：“有。”忽惊曰：“嗳呀，和尚不见了。” 顷之，摸自光头曰：“喜得和尚还在，我却不见了”。阎恒宝：《历代笑话选》，山西人民出版社，1980年。

这种我自己的“遗失”之所以让人哑然失笑，恰恰就在于自己作为至为直觉者是世界上最自明、最无可置疑的东西，乃至它毋宁为世界之为世界的第一根基、第一前提，舍此世界上的一切事物都无从谈起。

虽然，在中国历史上，随着佛学的大举入侵，一如《唯识述记》“烦恼障品类众多，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故”（《唯识述记·卷一》）所云，为中国人推崇的自己在“我执”名下被大加声讨，被视为世间的一切烦恼之源欲除之而后快。但佛学家们不明白，我们的世界恰恰就是一种海德格尔式的“烦的世界”，这种“烦的世界”的成立不仅意味着自己之于世界是须臾不可离的，而且还意味着若舍己求他地去追求世界所谓的真谛，这无疑就流于禅宗所谓的“骑驴觅驴”，阳明所谓的“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”（《咏良知四首示诸生》）之讥。故尽管佛学的风靡曾为中国哲学的“己本”思想带来了灭顶之虞，一种中国化的佛学的禅宗以及随后一种禅學化的宗明新儒学的异军突起，却使中国哲学再次走向了对这种“己本”思想的皈依。

中国哲学是这样地顶礼“己”，西方哲学也不例外。尤其是西方近现代哲学更是如此。如笛卡尔“我思故我在”的“我思”，康德为整个世界立法的“自我意识”，胡塞尔反思以求的“我极”，海德格尔“此在本体论”的“此在”，其无一不是从我们自己出发，无一不是以我们自己为哲学的依据。

但两相比较，虽同为重己、宗己之学，实际上二者却有着霄壤之别。如果说西方哲学从其“思辨哲学”传统出发，更多为我们强调这种根本性的“己”乃意识的己的话，那么，中国哲学则从其“具体的形上学”传统出发，更多为我们强调这种根本性的“己”乃身体的“己”。王阳明的“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”为我们谈的是这种身体的“己”，罗近溪的“方信大道只在此身”为我们谈的是这种身体的“己”，王船山的“即身而道在”为我们谈的亦是这种身体的“己”。此外，这种以“身”释“己”不仅可见之于孟子的“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）一语（前语中的“己”显然即后语的“身”，故古人的“反求诸己”即“反求诸身”），而且还可见之于古汉语字词的考证。因为在古汉语中，“身”“己”完全同义，如“身先士卒”的“身”字。

那么，这两种“己”的哪一种“己”是最切己、最本己的“己”？古人答曰：“亲己之切，无重于身”（《陶渊明集序》）。这无疑告诉我们，惟有身体的“己”才是最切己、最本己的“己”，才是我们最真实的“自己”。

如若我们要进一步追问，为什么惟有身体才体现了我们最真实的自己？对此，除了可见之于较之意识之识，身体之体所具有的更为明显的直接性、当下性之外，张再林：《论触觉》，《学术研究》2017年第3期。我们还可以给出两个不言而喻的证明。一者是身体“身体觉”的证明，一者是身体“必死性”的证明。前者是指，显而易见，一如大程“痒疴疾痛，举切吾身”（《识仁篇》）所说，我们是通过身体觉（例如疾痛）才能真切地感受到自己，而不是通过意识的识知（例如推理）才能真切地感受到自己。后者则是指，身体必然要死，不免于死，并且这种死只能是自己去死，是任何人、任何物都不能取代的死，用海德格尔的话说，死为我们揭示了“人最本己的可能性”。不难看出的是，如果说前者的证明是对身体自己“此地”的证明的话，那么，后者的证明则是对身体自己“此时”的证明。

这样，“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”（《陆九渊集·卷二十五》），一种身体的“此时此地”的自己就理所当然地成为中国漫漫形上之旅的发韧之地。

二

一旦以身体为根据，一旦从身体出发，我们就会发现，一切至为中国化也至为扑朔迷离的中国哲学理论问题就会迎刃而解了。

下面，我们试从中国哲学的十大问题入手对此予以阐发。

1.身体与“体知”

“体知”由于杜维明先生的大力推介，日渐成为当今中国哲学研究的热点之一。

顾名思义，“体知”即有别于思想之知的身体之知。的确，作为一种不无中国化的求知之道，“体知”为众多中国哲学家备为强调。如禅宗谓“如人饮水，冷暖自知”“用肚子去想”，张载谓“身而体道，其为人也大矣”（《正蒙·大心》），朱子谓“格物”需要“从身上体察”（《朱子语类·卷十五》），罗近溪谓“举杯辄解从口”（《明儒学案·卷三十四》），颜元谓“身实学之，身实行之”（《存学编·卷一》），戴震谓“出于身者，无非道也”（《孟子字义疏证》），如此等等，都可视为是这种“体知”的推举和高标。

但是，出于现代人对“思知”长期的无比执迷，人们往往对这种古老而神秘的“体知”义有末谛。他们不明白，中国古人之所以推崇“体知”，是与其更为看重“德性之知”而非“见闻之知”有关。这种“德性之知”不仅是一种“合目的性”（德）的知，也是一种“知行合一”的知，一种“致知、力行，互相发也”（张栻《南轩集》）的知。这里的“行”也即我们人的身体实践行为。王船山言“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效焉”（《尚书引义三》）。也就是说，古人认为，身行之知作为一种合规律性与合目的性相统一的知，作为一种得到实际效果检验的知，也即作为一种现代具身认知学所谓的“施事者与世界之间可以反馈”的知，它乃为一种比纯思维之知更为可靠也更为真实的知。中国古人之所以重视体知，原因正在于此。因此，也正是从这种“知行合一”的體知出发，才使孔子提出“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》），而坚持知、礼不二的理论，才使禅宗提出“担水劈柴无非妙道”，乃至从中不仅使“悟道”与“修行”合二为一，还为我们推出了少林功夫中的“禅武为一”的至上胜谛；才使王艮从“百姓日用而不知”转向“百姓日用即道”，而为我们代表了中国“实用理性”思想的最终揭晓。

也许，也正是从这种“知行合一”的体知出发，才使其由日积月累、屡试不爽的体验最终习惯成自然地内化为人的“生理-心理”，由是才有了古人对“见父自然知孝，见弟自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”那种本能化的“良知”的无上顶礼。故惟有认识了这种体知，才能为我们真正揭示“良知”之所以为良知的那种看似不可诘致的隐秘。

也许，也正是从这种“知行合一”的体知出发，才使古人基于置身情景中“吾之动几与天地之动几相互而成”（《船山全书·第六卷·读书说》），而从墨守成规的静态之知走向了“通权达变”的动态之知，由是才有了《周易》对“与时偕行”的奉若神祗，孟子对“执一而贼道”的无情力辟，以及中国兵法之于“水因地而制流，兵因敌而制胜，故兵无常势，水无常形”（《孙子兵法·虚实》）、“阵而后战，兵法之常，运用之妙，存乎一心”（《宋史·岳飞传》）的原理的无上标举。故惟有认识了这种体知，我们才能明白何以中国古代知识论至为看重的并非“太阳底下没有新东西”的一成不变的规律，而是出神入化、见机而作的“机智”。

值得注意的是，随着当代认识论研究的日益深入，这种中国式的“体知”也愈来愈获得国际学界的广泛认同。从梅洛-庞蒂所谓“用身体知道”，到皮亚杰视“动作逻辑”为“认知逻辑”的原型，从当代语言家的“语用学转向”，到今天认知科学之于“涉身性”“具身性”的极为强调，如此等等都无一不是对此的真切说明。

2.身体与“工夫”

无疑，工夫论是有别于西方哲学的中国哲学特有的理论，尤其是为中国儒家哲学所独钟的理论。故随着今天学界对中国哲学的日渐关注，工夫论的研究不断升温也呈欲罢不能之势。

然而，应该承认，当今学界对工夫论的研究尚停留在初始阶段，尚未取得实质性、突破性的进展，溯其根本原因，就在于研究者们无视于“身”。他们不明白，中国哲学之所以重视工夫，这也同样和它重视身体直接相关。因为显而易见，工夫更多属于身体行为的“如何作”，而非思想认知的“是什么”。所以，蕺山之所以批评王阳明轻工夫，就在于他的“致良知”只讲“一觉无余事”的“觉”，“一悟本体即是工夫”的“悟”，而不重视如何在身体力行上用功。相反，蕺山之所以重工夫，其本人之所以以其“慎独”的大力发明而成为工夫论的集大成者，恰恰就在于他比前人更多地关注到了身，强调了身。他讲一种大写的“大身子”，讲“言本体工夫一齐归管处，吃紧得个‘身字”。吴光主编：《刘宗周全集》第1册，浙江古籍出版社，2007年，第656页。而后人曾国藩之所以通过工夫修炼成为一代完人，也恰恰由于他在“研几”上用功，是对蕺山的“卜动念以知几”的修身工夫的忠实师承。故“重身”还是“轻身”不啻成为中国哲学的工夫论取舍的根本，从中也为我们划出了儒释两种不同工夫的真正分水岭。

进而可以得出的是，今天学界对中国工夫论认识的最大误区，就在于：其一，把工夫单纯地视为“内省”的工夫，如视为内在的精神修炼、内在的道德自律，而对“合内外”的身的实践完全熟视无睹；其二，把工夫视为与其他哲学领域并列的领域，也即视为哲学中的一个分支和部门（如倪培民先生所提出的那样），而全然没有认识到，身体的知行合一决定了真正的工夫以其亦本体亦工夫乃为哲学的核心和根本，以至于它可以与“实践”的哲学地位相媲美，而被冠以所谓“第一哲学”之称。

3.身体与“势能”

“势能”（potential energy）原为物理学术语。但由于余莲对中国哲学中“势”的思想的提撕，唐力权对中国哲学中“能”的思想的彰显，使“势能”正在成为中国哲学一引人瞩目的核心概念。它为我们突出了往往为人们所忽视的中国哲学，尤其是中国生命哲学中动力学、能量学的维度和方向。而该维度和方向随着人们对尼采哲学中的“能量经济学”思想的发掘，正日益成为当代哲学不可忽视的焦点和亮点，乃至哲学发展的一个全新生长点。

应该承认，实际上，中国哲学是非常强调“势能”的。不仅中国哲学家为我们屡屡提及了“势”，而且“势”还以其普遍性体现在中国古代的政治学、文艺学、军事学、武术理论乃至房中术中。同时，中国哲学亦极其关注“能”，如阴阳学说的阳更多为我们所涉的是“太阳能”而非“太阳光”，如《周易》“乾卦”对“健”与“强”的强调，中医“温补说”对生命“真阳”的看重都无一不为我们指向了能力、能量的“能”。

那么，“势能”和身体之间又有什么关系？我们的回答是，正是有了身体才有了势能。这是因为，“身，伸也”（《释名》），身即伸展的伸，而古人不是就“伸”而言“伸”，而是就“屈”而言“伸”，就“屈”“伸”之间的关系言伸，这使“伸”成为“以屈求伸”的“伸”，从而也使与伸同义的“身”成为“以屈求伸”的“身”。故“以屈求伸”不啻可视为身体之为身体的“第一规定”。其实，它岂止是人类身體的“第一规定”，还是远溯至草履虫、原始蠕虫的身体，近援于“熊经鸟伸”的身体关于“熊经鸟伸”的“熊经”，从古到今的注者多解为“熊之攀枝自悬”，其实，它是指熊以摇晃之状进行行走。这一新解可参看李怀之：《“熊经”新解》，《古汉语研究》1994年第4期。的一切动物身体的“第一规定”，并且动物愈原始，这种规定愈鲜明，从中也使中国武术动作的“返祖”现象得以说明。值得注意的是，这种身体以屈求伸的强调恰恰与当代身体哲学的理解不谋而同。梅洛-庞蒂所谓的“回到身体就是走出身体”，[法]梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆，2008年，第85页。所谓的“因为我的身体能拒绝世界进入，所以我的身体也能使我向世界开放”，[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2005年，第217页。以及南希所谓真正身体扩展体现在“褶”与“展”的相互关系中的观点，Jean-Luc Nancy， Corpus， Fordham University Press， 2008， p.128.恰恰可视为中国古老的身的“以屈求伸”思想的不无惟肖的现代版。

对于中国古人来说，肯定了身体“以屈求伸”也就肯定了“势”，故王船山称“屈而能伸者，唯其势也”（《宋论》）。因此，尽管中国古代思想家多以自然现象、社会现象来谈势，如以弓的“机发矢直”，水的“涧曲湍回”“转圆石于千仞之山”，君主的居高临下之威谈势，以及余莲以所谓的“组合之中起作用的潜势状态”[法]弗朗索瓦·余莲：《势——中国的效力观》，卓力译，北京大学出版社，2009年，第129页。这一高度概括的自然社会理论谈势，但按中国哲学“反求诸身”之逻辑，就其根本和原始义而言，势只能是我们自己的身之势，我们自己的“身”的“以屈求伸”之势。

同时，就这种“势能”既是一种潜在的、可能的“势”，又是一种潜在的、可能的“能”而言，身体的“以屈求伸”不仅体现了“势”，与此同时它还一语双关地体现了“能”。故张载极其中肯地指出“知几者为能以屈为信”（《横渠易说·系辞下》）。这里的“几”以其“动而未形”（《通书·圣第四》），以其“潜虽伏矣，亦孔之昭”（《中庸》引《诗经》语），恰恰就指向了身体的潜在的、可能的“能”，而与梅洛-庞蒂的“能在的身体”的“能”之义完全相通。这一切都为我们表明了，正如我们收回拳头才能使拳头真正猝然发力那样，只有使我们的身体做到了以屈求伸，才能使“势能”真正成为可能。

4.身体与“间际”

旁观者清。当法国汉学家余莲将“之间”作为有别于西方哲学的中国哲学之重要范畴提出时，就已经表明，“间际”问题正在成为中国哲学一重要的研究领域，并且也是中国哲学中最具原创、最富活力的研究领域。那种所谓的“动而未形，有无之间”的“几”恰恰就隶属于这一领域。在这里，“之间”的“间”显属西式表达，“之际”的“际”无疑为中式表述，国内“际”的哲学研究以刘梁剑教授为代表，对此有兴趣者可参看他在这方面的精辟论述。将二者合璧的“间际”是笔者所独创的一个既古老又赋予了新意的中国哲学的概念。

众所周知，一旦我们步入中国哲学史，人们就会发现，“间际”的确不失为其古今一揆、四海皆准的普遍性的概念。如孔子讲“攻其异端”（焦循释“异端”为“各为一端，彼此互异”），讲“扣其两端而竭焉”，老子称“知其白，守其显”，庄子言相对的“齐物”，《易传》谓“一阴一阳”，仁学主“从人从二”，儒家重“和而不同”，张载崇“参两”和“兼体”，程子倡“显微无间”，还有张祥龙先生力推的中国哲学的“缘在论”，杨儒宾先生基于宋明理学的理气、体用、心物、天人、本体与功夫、德性之知与见闻之知、天地之性与气质之性这些范畴，为我们明揭的有别于还原论的中国哲学的“相偶论”（相互论），都可视为这种“间际”思想的鲜明体现。

溯其根源，中国哲学之所以普倡“间际”，亦可从其理论根身性中为之找到真正的发端。因为，按照身体哲学家梅洛-庞蒂的观点，我们身体本身就是可见的与不可见的、感性的与超感的，也即肉与灵的交织、含混、两可、亦此亦彼、相互无间，或简言之，身体本身就是“之间”的直接体现。故惟有从身体出发，我们才能对笛卡尔式的那种显分内外的“心物二元论”思想给予彻底的了断。同时，惟有从身体出发，我们才能真正明瞭诸如张载“天地之帅，吾其性；天地之塞，吾其体”（《西铭》），蕺山“直从天地万物一体处看出的大身子”（《刘宗周全集·语类十·生死说》）这些“天人合一”“天人不二”思想的真正内涵。而离开了我们自身的身体去谈中国古代的“天人合一”“天人不二”，把其视为是玄远而莫测之谈，正是孟子要求我们力戒的那种“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”的迂阔之见。

也正是在这一点上，身体与意识形成了鲜明对比。与身体不同，意识则为一种“了别识”，它更强调的是思想的严格区分、明确分析、彻底还原、条分缕析、一词一义、非此即彼。而这些正是西方传统哲学所擅长的东西，原因就在于西方哲学与中国哲学不同，其恰恰是从意识而非身体出发的，是以意识而非身体来把握世界的结果。

5.身体与“感应”

显然，“感应”亦是中国哲学所特有的一重要的哲学概念。乃至张载宣称“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感”（《正蒙·乾称》），李贽宣称“天下之道，感应而已”（《九正易因·咸》），王夫之宣称“天下无感而不通矣”（《周易内传·咸》）。而中国哲学家们之所以普遍推崇“感应”，并非空穴来风，而是事出有因的。原因有二：其一，有感应必有生，这种“因感而生”是对强调以“寂”为实，以“感”为幻的佛学的无生之旨的力辟，从而在佛学大举入侵之际，重返感应为维护儒学的合法性提供了最重要的理论支撑；其二，有感必有应，这种“此感彼应”乃为主张“彼此互异”的“异端”思想的一副解剂，从而在“矛盾律”日渐风靡之时，“感应”的祭出为力宗交互性的中国哲学奠定了感觉论的根基。正是基于如此的重要性，才使人将中国哲学称为感应的哲学，并将这种互为因果而非线性因果的“感应律”视为中国哲学的“第一律”。

一旦我们追究这种感应如何成为可能，就会发现，它同样与我们的身体密不可分，更具体更确切地说，与我们的触觉这一“身体觉”密不可分。这是由于按胡塞尔、梅洛-庞蒂的观点，触觉之为触觉，触觉之有别于其他感觉，就在于触觉乃为一种“双重性的感觉”。也即正如“左右手相互触摸”这一梅洛-庞蒂所举的著名例子告诉我们的那样，在触觉中，触即被触，被触即触，这里完全没有能动与受动之别、前因与后果之分，存在的仅仅是二者互补互根，同时发生。

无独有偶的是，在中国哲学中，古人亦是通过触觉这一身体觉来谈感应。故要了解感应，就不能不涉及到《周易》的“咸”卦。在“咸”卦中，该卦的爻辞以一种“近取诸身”的方式，不无细微地描述了少男少女如何通过两性身体的相触，此感彼应，感而遂通最终结为同心之好，从而为我们生动具体地说明了那种至为神秘的感应如何成为可能。

耐人寻思的是，正如两性身体的感应是一种人与人之间，人与自然之间，自然与自然之间的三一体的感应那样，中国哲学中的感应亦是一种三一体的感应。一者是人与人的感应，孟子的“恻隐之心”是也，由此才有了儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人”的互主体性的伦理学。一者是人与自然的感应，董仲舒的“善言天者必有征于人”是也，由此才有中国哲学亦人亦天的天人观。一者是自然与自然的感应，张载的“一昼夜之盈虚，升降，则以海水潮汐验之为信”（《正蒙·参两》）是也，由此才有中国自然哲学物之相感的宇宙说。于是，对于中国古人来说，不仅大易阴阳相交是以感应为本体的，乃至世界的一切关系都是以感应为根基的。故这种无一非感的感应不啻于已成为中国人心目中的造物主的上帝，无怪乎有感于这种感应的无所不在、无所不能，船山发出了“咸之为道，固神化之极致也”（《周易内传·咸》），《易传》发出了“非天下之至神，其孰能与于此”（《系辞上传》）这一由衷赞誉。

6.身体与“气论”

气论即“气”的理论。也许，在中国哲学的众多概念中，气以其无形声之验而被视为最神秘莫测的东西。乃至它在“五四”新文化运动中备受非议和攻击，被认为是“最神奇的想象”而被时人弃如敝屣。

然而，一旦我们回到身体，笼罩在“气”之上的重重疑雾就会随之冰释了。原因在于，既然身体被视为一种梅洛-庞蒂所谓“能在”的东西，也即被视为一种中国哲学的生命之“几”，那么身体实质上就不是实体性的血肉之躯，也非拉美特利所谓的物理式的“一架机器”，而是“气始而生化”（《内经·素问·五常政大论》），乃为一种生生不息且变化不已“化”（becoming）的运行过程。也即用梅洛-庞蒂的表述，身体乃为“活动之流”（stream of activity），用中国古人的表述，身体乃为“流体”（帛书《五行》）之体，这种“活动之流”，这种“流体”之体借用梅洛-庞蒂的比方，“就像从飞机上看到的海浪”，其貌似静止却不能改变实际上“它是流动的活水”的真相。[法]梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆，2008年，第84页。

这种“流动的身体”就是“气”，那种“气始而生化”的气，或换言之，一种真正的身体也即杨儒宾所谓的“气化身体”。这样，正如身体是流动的那样，这种流动亦是气的规定。故古人讲“气化流行，生生不息”（《孟子字义疏证》），中医讲“气不得无行也，如水之流，如日月之行之不休”（《灵枢·脉度》），而太极拳的气功功夫则以所谓的“行云流水”“宛若游龙”把这种气的“流体力学”原理发挥到了极致的地步。

帛书《五行》谓“流体”是“机然忘（无）塞”的、畅通无阻的，“气”一如古人“节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露（羸）其体”（《左传·昭公元年》）所说，其同样是机然忘（无）塞的、畅通无阻的。故“通”不仅成为“道”的最重要的规定，亦成为“气”的最重要的规定，所以中国医学大讲“气之通”，其对人体疾病的对治就在于对气机的疏通开导，如结者散之，郁者宣之，虚则补之，实则泻之。无独有偶，中国道德也讲“气之通”，帛书《五行》称“流体”的“机然忘（无）塞”是“德之至”也，而大程认为人之所以麻木“不仁”，就在于其“气已不贯”（《河南程氏遗书》卷二上），相反，孟子之所以成为道德的巨人，就在于他善养那种无之不通的“浩然之气”。明乎此，我们就不难理解为什么人类存在着两种类型的身体，一者是西方的解剖学式的尸体的身体，一者为中国经络式的活体的身体。如果说前者是通过有形的器官连接身体的话，那么后者则是借助于无形的气来贯通身体。也正是基于這种无形的气的一气贯通，才使后者得以克服前者泥于一定的血肉之躯的限囿和隔离，走出了“头痛医头，脚痛医脚”的困局，使自身成为一种更为有机的和生命全息的生命体。

必须强调指出的是，这种“气之通”不仅体现了我自身七尺之躯的身之通，还体现了那种与“天地万物为一体”的宇宙化的“大身子”之通。也就是说，气在把我自身身体各个器官贯通的同时，也将这种身体与天地万物一并贯通。故王船山讲“盖气者，吾身之于天下相接者也”（《读四书大全说卷八·孟子》），讲“君子视天下犹吾耳目手足尔，气相及也”（《船山经义·敢问夫子之不动心》），这里所谓的气的“相接”、气的“相及”也即气的“相通”。而孟子所谓的“浩然之气”，中国气功功夫的“大周天”显然就为我们指向了这种“大身子”的通。