如何发展中国人类学的知识体系

黄剑波 李静

长期以来，对于西方人类学家来说，中国主要作为研究对象而存在。事实上，即便对于接受了现代人类学训练的中国人类学家来说，“中国”也主要是作为经验材料的提供方，对于普遍意义上的人类学理论和概念，则缺乏反思和贡献。换言之，中国尚未成为人类学的思想来源。[1]

作为一门主要在欧洲兴起和发展起来的现代社会科学，人类学在中国的发展过程中不免会出现“本土化”或“中国化”的讨论，这与其姊妹学科社会学在中国的发展境况一样。[2]但这种讨论有时会进入一种非此即彼的“站队”状态——要么被贴上西方知识话语体系“买办”的标签，要么被目之为简单庸俗的民族主义或民粹主义的自我保护。如果说前者可以归为“人类学在中国”（Anthropology in China），其主要关怀在于建立中国人类学作为一门现代社会科学的学科规范，并推动其理论发展。那么后者比较接近“中国的人类学”（Chinese Anthropology）的立场，其主要落脚点在于如何发展出一种中国特色的人类学知识体系。

事实上，中国人类学（Anthropology of China）既需要对“理解中国”作出贡献，同时也应具有“放眼世界”的开阔视野；[3]其知识生产既深深植根于中国的生活经验，又具有普遍人类学意义上的规范及关怀；其面向的既是世界之中国，也是中国之世界。本文以对中国少数民族的研究和认识为例，试图对上述议题进行剖析。

“内部异邦”

在各类搜索引擎中输入“人类学家”这个词，呈现出来的照片大多相似，都是一个白色人种、穿着随意的人类学家与黄色或黑色人种的土著人站在一起，或是访谈，或是记录。这些人类学者既是照片中唯一的白人，也是着装整洁、佩戴眼镜且讲究卫生的“文明人”、“文化人”。这些显而易见的区别体现了自我/他者、西方/非西方、文明/原始、文化/未开化的二元对立逻辑，同时也反映了人类学之于外界的学术形象：人类学者犹如孤胆英雄，单枪匹马、长途跋涉前往偏远、封闭、落后的地区，将“落后”、“未开化”的族群文化（作为“他者”）“客观”、“真实”地呈现给读者。[4]

其实，人类学的起源、发展与地理大发现、殖民扩张有着密切的关系，而地理板块中的“他者”和殖民政治下的“他者”都是在西方主导的话语体系中被构建起来的。加之，人类学发端于西方，人类学中理所当然的“他者”就是非西方，尤其是第二、三世界。非西方显然包含了中国，但是中国与其他非洲部落或族群不同，是一个庞大的文明体系。

在费孝通写完他的博士论文《中国农民的生活》（译为《江村经济》）之后，他的导师马林诺斯基曾预言说，人类学进入了一个“中国时代”。不过，马林诺斯基之所以提出“中国时代”，并非只是因为看到费孝通这样优秀的中国人类学家出现，更重要的原因是，人类学家已开始研究像“中国”这样复杂的文明。在费孝通为《江村经济》所写的序中就强调：“本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落，而是世界上一个最伟大的国家。”[5]众所周知，早期人类学研究的是简单的部落社会，尤其是没有文字的社会。费孝通、林耀华等在英美接受训练，随后研究中国的人类学者令西方人类学者感到震撼——人类学也可以研究像中国这样复杂、历史悠久的文明。

正因为中国文明的复杂性，“何为中国”成为近十年来最具理论丰富性、现实性的话题之一。从西方学者的角度看，中国是与之对应的“东方”，是遥远的异邦。[6]在西方意识形态的话语体系下，东方是以西方为中心的“非西方”。“何为中国”不只是一个东/西的地理问题，也是一个历史问题。主流的历史是以“汉人中国”为中心的单线历史叙述，但从历史角度看中国的国家、疆域和族群，可以发现历史中国的内与外不断变化。现代中国国家、族群与疆域的形成，是一个曲折、复杂和漫长的历史过程。[7]

然而，中国人类学的本土研究仍旧延续的是西方人类学“自我/他者”的区分逻辑，在中国人类学者眼中，“中国”既是本土研究，也是“他者”研究，“中國”时常被当成一个理所当然的词汇使用。具体来说，中国人类学者把西方的“西方-非西方”的框架搬来，对它实行“本土化”，在境内创造了“西方”与“非西方”的意象对立。[8]在中国人类学的本土研究中，“他者的涵盖非常之广，既可能是客观存在的异类群体和文化，也可能只不过是被人为构建出来的他者，即所谓‘想象的异邦，这个异邦既可能真是在遥远的天边，又可能就近在眼前”。[9]不同于西方人类学通过研究部落社会而发展为一门科学的学科，中国人类学学科建立之初，中国人类学家就开始关注境内的各个民族——既包括汉族，也有其他少数民族。[10]中国人类学者研究中的“异邦”、“他者”则为国内的少数民族、乡村和边缘群体，这样的“他者”既在内，也在外，源于社会中“自我”与“他者”结构关系的意识，可谓“内部的异邦”。

对内部异邦的关注与“汉人中国”的历史叙述不无关系，历史上的“他者”是清晰但又变化的。经过春秋战国的蜕变，华夏中国收纳了许多边缘的“他者”。[11]在中古史研究中，一个很重要的史实就是地理中国的不断扩大，包括江南的开发，使得南方大片土地纳入帝国疆域，当时所谓山民蛮族逐渐纳入中国的文化圈。[12]古代中国通常要分内、外，即所谓“华”、“夷”，这在宋代以后成为特别敏感的话题，古代中国人对于自我和他者有很清楚、严格的观念，“华”是“内”，“夷”是“外”。[13]

对“民族”这个习以为常的词，存在很多争议。作为一个现代的知识概念，现代“民族”观念形成于19世纪中后期。这个词是从日文汉字转译而来的，日本人用中文翻译西文文献中nationality，以“民族”为对应概念。中国历史上一直有民族这个事实，但在古文中民、族是分开用的。现今“民族”一词至少有国族和族群两层含义。[14]少数民族的命名便体现着这种区别叙事，因为汉族人口占绝大多数，2010年的人口数据显示，汉族的人口比约占91%，56个民族常被简化为“汉”与“非汉”的结构。

少数民族是被观察与表述的，也是被不断想象的。在未踏入这些“异邦”之前，基于少数民族的名词解释、各类数据和媒体话语的渲染，人们就已经对其形成特定的想象。以西藏为例，这个日益被神话的“圣地”引无数外来者趋之若鹜。国家旅游局的调查公报显示，2015年底，全国旅行社增幅最大的是西藏，增长92%。[15]藏族作家阿来感叹，本来“西藏”是个名词，但是现在受教育程度较高的中国城市人口中，“西藏”成为形容词，它本身的意义不重要了，我们就认为，这是一片净土。[16]源源不断的后来者，以各种方式憧憬着、想象着“神圣的”、“原始的”、“纯净的”西藏。列维-施特劳斯曾提到，描写亚马逊河流域、西藏、非洲的旅游书籍、探险记录和摄影集充斥书店。[17]70多年过去了，异域风情式的旅行“体验”仍随处可见，对异域想象的消费依旧如故。层出不穷的猎奇者、成群结队的摄影发烧友，注视、消费着西藏，想象并制造着属于自己的乌托邦。

救赎与乡愁

“自我/他者”的二分框架除了应用于民族之间，同样反映在对空间的分割上，例如，乡村也常常是中国人类学研究的“他者”。较之城市，乡村中的贫困现象更为普遍、严重。国务院扶贫办主任刘永富指出，截至2017年底，“我们国家在深度贫困地区，贫困发生率超过18%的县还有110个，贫困发生率超过20%的村还有16000多个”。[18]乡村贫困是事实，但有时也带有意识形态的扭曲。[19]

按照纯粹的经济学指标对地方进行贫富划分，或依据发展的阶段识别“贫困地区”，都是典型的发展主义、进步主义（progressivism）观点。[20]“从封建落后的奴隶制社会一步跨入社会主义社会”，[21]便是进步主义的看法，即社会发展是依据线性时间的先后顺序。受此观念影响，与汉族不同的一些少数民族文化，常被贴上“落后”的标签。这里的“落后”与“现代”、“文明”相对，包括两个方面：经济的落后与社会形态的落后。解决“落后”的政策就是给予援助，东部地区支援西部地区，汉人地区支援少数民族地区，这样的对口援助本是极好的事情，却又带有一层“救赎”的意味。这类似于欧洲对待美洲的态度：

由于受到气候及地理环境的决定性影响，几乎所有的美洲人都处于未开化或半开化的状态……单凭自身，他们是无法摆脱目前的状态，发展至文明状态的。因此欧洲文明国家要扮演这样的角色：它们应该因地制宜地采用一些合适的方法，打破美洲人所处的状态，使得他们加速由野蛮向文明演进。[22]

当前中国绝大部分贫困人口分布在民族聚居区，[23]因而民族地区更是重点扶持对象。民族聚居区被认为在经济、政治上落后，需要汉族的援助，而“援助”便是使这些少数民族摆脱低级状态并进入高级的状态，从落后的状态进入到发展的状态，从野蛮的状态进入现代文明的状态。

但矛盾的是，一方面，少数民族地区被认为是落后的，其经济上需要被救赎，社会形态上需要被拯救，从而使他们可以从奴隶社会甚至是原始社会“跳跃”进入现代社会。另一方面，少数民族又被认为是纯真、简朴的，他们“世外桃源”一般的生活神秘又浪漫，为人们所向往、羡慕。乡村也处于相似的境况，在国家旅游局官网中公布的旅游热词排行榜中，乡村旅游几乎每周都能排在搜索热词的前十位。近年兴起的乡村旅游、农家乐等都源自于人们对城市生活产生的疏离感，而对乡村文化形成特定的想象。

这样的想象恰似“高贵的野蛮人”（noble savage）的形象，既有相较于工业社会更质朴、纯洁的高贵形象，又是处于社会发展原始阶段的野蛮人。而这也体现了人类学在过去一百多年里纠缠不清的一种微妙情感。萨林斯认为，真正丰腴的人是石器时代的人，他们有间歇充裕的闲暇时间，对丰富自然资源的自信、乐观，而不像现代人那样因不断膨胀的物质欲望而忙碌。[24]无论是崇尚高贵的野蛮人，还是向往乡村田园的“自然”简朴生活，都是原始主义（primitivism）的体现。

实际上，这些“纯朴的他者”是现代文明自我构建的镜像。现代社会的纷繁复杂令人感到人心不古、世風日下，“过去”、“未来”便成了暂时逃离喧嚣的避难所。“未来”被置于文学、神话的乌托邦想象中，陶渊明的《桃花源记》、藏人的香格里拉都是对美好未来的想象，而这些美好想象又与我们对于“过去”的想象和理解有关。伴随现代社会变迁速度的加快，人们感伤于失去的过去，并将这一情感投注于类似于“过去”的社会。

如果从历时的维度来考察不同的文化与族群，文化上的差异（difference）便会被解释为时间上的差距（gap）。这个“本土”境内“西方”与“非西方”格局，又是一种“传统/现代”的历史-时间关系格局，它将拟似“西方”的那个局部当作“现代”，而将拟似“非西方”的局部当作“传统”。[25]不同的人群就被放到纵向时间轴线的不同刻度上，例如彝族、苗族等被放在奴隶社会。个人及社会组织的自我连续感不断被剧烈的时代变迁割裂，如何保持这种自我连续感？桑塔格给出的答案是：“在他者中寻找自我。”[26]乡村、民族地区便是“过去的我们”，在线性时间下，丢失的过去可以在共时的“原始的”、“偏远的”村落中去寻找，以慰藉“乡愁”。

对内部异邦的想象，是比较之后的想象，而这种想象曾经是一种典型的欧洲中心主义，也是一种典型的种族中心观，在中国则转化为一种汉人中心主义以及城市中心主义。在这种发展主义的框架内，少数民族、乡村、边缘群体都被视为“他者”，是过去的“我们”，是需要帮助、救赎的对象。面对不同于自身的族群、文化时，我们因为陌生而恐惧，但“他者”的奇异可以满足自己猎奇心，最后在这样复杂、矛盾的情感中形成了对异文化的想象。由此，异文化也成为了“我们”的消费品。

“从当地人的观点出发”

那么，如何破除“西方-非西方”二分框架以及进步主义观念的束缚，发展具有普遍意义的中国人类学研究呢？这就需要回到人类学的一个重要传统——重视地方经验以及当地人的观点。正如王铭铭所言：“自人类学成立以来，人类学就承诺要造就一种独特的文化洞见：‘从当地人的观点出发解释当地人（被研究者）的文化。”[27]

何谓“当地人的观点”？当地人的言行是否能等同于当地人的观点？有一幅具有讽刺意味的经典人类学漫画，名叫“Anthropologist！Anthropologist！”，描述的是当某部落的村民在窗口望见乘船到来的人类学家们，他们赶紧把电视、电话等现代电器藏起来。还有一则关于美国著名人类学家克虏伯（Alfred Kroeber）的趣闻：

克虏伯曾写过许多有关印第安人的报告，有一次他又到一个印第安人家中去访问，问一个报导人问题时，那人总是要回到房间去一会儿再出来回答，克虏伯很奇怪，问他是不是到房里去转问他母亲，那印第安人答说是去翻阅一个人类学家克虏伯的报告，以免把自己的风俗记错了。[28]

简言之，当地人所说、所做的并不一定代表他的立场或态度。正如潘蛟在彝族火把节的田野调查中发现：

在P县拍摄火把节的过程中，所谓的当地人观点更多的是在与外地人对话的过程中激发出来的，从而在所谓的当地人观点中实际浸渗着“外地人”对于当地人的看法。[29]

当地人的观点，需要出自本地的具体情境中，真实地展演文化或事物。近些年民族文化展演十分普遍，所谓“文化搭台，经济唱戏”是各地通行的理念。各类仪式（如傩舞傩戏、藏族的跳锅庄）及民族节日（如傣族的泼水节、彝族的火把节）被剥离于本地生活语境，加工或改编后置于舞台上，供游人、观众欣赏，这些显然不是当地人的观点。[30]

理解当地人观点需以承认其主体性为前提，而不是代表当地人说话，这又源自于承认族群文化的差异化及差异的多元化。这就需要“移情式”而非“同情式”的研究，以理解当地人的观点和生活，更不是带着知识分子傲慢，简单粗暴地将其作为研究对象和印证自己观点的材料来源。从当地人的观点出发并不等于把我们自己变成当地人，事实上这是完全不可能的，而是去理解他们是怎样设想自身的。[31]

人类学之于其他学科的优势在于，人类学者在长期的田野调查中，能够深入地体会、感受当地人的世界。以宗教为例，宗教及其信徒绝非知识精英所想象的那样“迷信”、非理性甚至反理性。相反，如果你愿意放下成见，倾听他们的声音，真正参与到他们的生活中，就会发现，其实他们同样在理性地思考和生活，有着自己的逻辑和方式，尽管这不一定是“科学理性”，但仍旧是一种理性。人类学家在研究宗教时并不会对其信仰本身做是非真假的判断，例如上帝是否存在，而是关注人们如何在宗教中组织和建构自己的生活，解释自己的生活世界，赋予其独特、真实的意义。

人类学的知识来源于生活，因为当地人观点在生活中体现，同时“人们日常生活的细节是田野工作的基本资料和民族志表述的原始素材”。[32]20世纪一些重要的哲学家都有意或无意地从人类理性回归到“生活世界”，海德格尔和胡塞尔倡导“回到生活世界”，维特根斯坦主张“回到粗糙的地面”。尤其是维特根斯坦基于自己早期在分析哲学中遭遇的困境，认为哲学分析如同冰面，看起来光滑、漂亮，实则粗糙得令人寸步难行，于是呼吁哲学界“回到粗糙的地面”。因为想要前进就需要摩擦，所以只能行走在粗糙的地面上，即在日常生活里把握生活逻辑。

这一直是人类学所做的。[33]无论是少数民族与汉族，还是宗教与非宗教、乡村与城市、边缘群体与主流群体、边缘文化与主流文化，从中都可以看到“他们”与“我们”的关系。从这个意义上来讲，人类学仍是一个研究“他者”的学科，不过其最终目标是为了达成对自身的认识。[34]

在当下人类学的研究中，更重要的是，研究者与当地人是互为主体、互相观看的关系，[35]这个互为观看的过程复杂又具有生产性。“知识”的生产主体并不只是学者或统治者，每个人都在自己的生活场景中，用自己的知识体系进行思考，并进行知识生产。只不过人类学者用一套所谓的科学话语或术语来表达思考和观察，对于寻常未受过学科训练的人，他的“观看”其实转化成为自己的生活，但两者本质相同，因而知识是外来的人类学者与内部的当地人共同建构的。

人类学家无法成为当地人，民族志也无法完全呈现当地人眼中的世界。而人类学家能做的就是通过自己日积月累的田野调查，学习、理解当地文化，最后以自己体悟的当地文化逻辑去阐释當地人，试图让“外部”人能理解“内部”。但这不意味着人类学者可以代表当地人，或者其生产的知识就更“高级”。同时，人类学者也并不是将“外部”比拟为“内部”的前发展时代，以追寻逝去的知识，而是在广袤的土地中寻找人类更多的可能性。生活世界的丰富性拒绝任何一种扁平化的无差别处理，拒绝任何一种看似高贵合理的格式化。

“理解中国”与“放眼世界”

尽管人类学研究需要“从当地人的观点出发”，但这并不等于“中国特殊论”。与其他社会科学一样，不少中国人类学者也充满了学术正当性的焦虑感。学者们意识到中国人类学只是在为西方提供经验材料，但却没有自己的知识主体性，“本土化”也就成了在国际学术环境中寻找自己身份的诉求。这种诉求无可厚非，但有时不过是为自己缺乏在国际学术语境中对话的能力寻找托辞和辩护。虽然人类学的知识生产立足于经验的地方感，但一些学者满足于以民族国家为限，过于强调地方的特殊性，从而失去了进行更大范围学术对话的可能性。

如前所述，中国人类学本土研究的目标不只是“理解中国”，还有“放眼世界”。中国人类学的本土研究需要站在更为普世性、世界性的角度，讨论中国作为“地方”的特殊性。例如，费孝通在“乡村社会学”讲稿的基础上形成系列文章，并以“乡土中国”为题发表于20世纪40年代，是人类学在非欧语系国家和文化圈之外发展过程中的里程碑，[36]因为“这是中国的学者用中国的经验、中国的语言、中国的观念来对人类学的理论做出的贡献”。[37]

简言之，中国人类学希冀达到的是，“中国”从作为研究对象的“异邦”，成为人类学知识生产的主体，最终实现从中国自身的传统思想脉络中挖掘和发展人类学知识，从而对普遍人类学理论和研究方法有所贡献。毕竟，人类学的最终关怀其实是在理解文化多样性之后，对人及人性的洞察。如此，有望使中国人类学的本土研究能够综合并超越西方学术意义上的汉学、地区研究意义上的中国研究，以及单方面强调本土意识的国学，而具有真正的世界意义。[38]再次强调，这不是无视或忽视人类学的学科传统，简单地用另一种“帝国之眼”来替代过去西方式的“帝国之眼”。

（作者单位：华东师范大学人类学研究所）

注释：

本文最早缘起于2012年1月应邀参加果壳时间活动时的简短讲稿，作为札记被纳入一组笔谈刊发，见赵旭东等：《田野回声五人谈——中国意识与人类学意趣》，载《广西民族大学学报》2013年第3期。其后在2014年3月参加北京听道讲坛活动时有所扩展。存放数年之后，于此扩充成文。本文写作得到上海市曙光学者计划支持，特此致谢。限于版面，本文注释有删节，完整版注释请参见《文化纵横》官方网站。

[1] 对此，费孝通、庄孔韶、王铭铭等人曾有过一些自觉的努力，也有过一些具有相当知识冲击力的看法或学术概念的提取和阐述。

[2] 李宗克：《社会学本土化——历史与逻辑》，上海人民出版社2015年版，第1页。

[3] 参见谢宇：《走出中国社会学本土化讨论的误区》，载《社会学研究》2018年第2期。在这篇文章中，谢宇提出“理解中国”和“放眼世界”两种世界可以更好地研究中国社会。

[4] 这样的形象与田野调查的特点有很大关系。田野调查常被视为人类学与其他学科之间的显著差别，尤其“就知识体系和专业实践而言，田野工作及其相关的民族志也许从来没有像今天这样成为人类学学科的核心内容”。参见古塔、弗格森：《人类学定位：田野科学的界限与基础》，骆建建等译，华夏出版社2013年版，第1页。

[5] 费孝通：《江村经济》，上海人民出版社2007年版，第7页。

[6] 如萨义德所说，“作为一个地理的和文化的——更不用说是历史的——实体，‘东方和‘西方这样的地方和地理区域都是人为构建起来的。”参见爱德华·萨义德（Edward W.Said）：《东方学》，王宇根译，三联书店2000年版，第7页。

[7] 参见葛兆光：《什么时代中国要讨论“何为中国”？——在云南大学的演讲记录》，载http：//www.aisixiang.com/data/107036.html.

[8] 王铭铭：《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，世界图书出版公司2007年版，第149页。

[9] 黄剑波：《作为“他者”研究的人类学》，载《广西民族研究》2002年第4期。

[10] Gang Chen，“The general state of anthropology in China and its future outlook”， Asian Anthropology， No. 4 （2017）.

[11] 许倬云：《华夏论述——一个复杂共同体的变化》，远见天下文化出版股份有限公司2015年版，第58页。

[12] 葛兆光：《古人的“世界观”》，载北京日报理论部编：《书林新话》，北京日报出版社2016年版。

[13] 葛兆光：《宅兹中国》，中华书局2011年版，第119页。

[14] 中国人类学者对少数民族的研究始于20世纪30年代，凌纯声对东北赫哲族的调查被认为是中国民族学第一次科学田野调查。

[15] 详见中华人民共和国国家旅游局官网，http：//www.cnta.gov.cn/zwgk/lysj/201609/t20160908_783202.shtml.

[16] 阿来：《西藏变成了外来者的形容词》，载陈丹青等：《我们这个时代的怕和爱》，中国文联出版社2015年版，第210页。

[17] 列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第4页。

[18] 《全国共确定334个深度贫困县和3万个深度贫困村》，人民日报客户端，2018年3月7日，http：//news.cyol.com/content/2018-03/07/content_17001012.html.

[19] 薩林斯认为，“贫穷不是东西少，也不仅是无法实现目标，首先这是人与人的一种关系。贫穷是一种社会地位，它恰是文明的产物”。参见马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬等译，生活·读书·新知三联书店2009年版，第44页。

[20] 何谓进步主义？进步主义原指人类社会不断在进步在发展，启蒙思想家中的进步主义者将人类文明的进程具体划分为一些连续的阶段，认为人类社会是在理性推动下从野蛮到文明，从简单到复杂，从低级到高级的进步过程。而进步主义这样一种哲学思考，直接影响了生物学意义上的进化论。这里并非意图解构生物意义的进化论，而是想要强调在学术史中，被作为事实接受的进化论，在哲学层面上是进步论在生物意义的一种理解。具体而言，生物进化论中“物竞天择，适者生存”的观点，描述的是生物界发展的过程。而这个过程所用的词是“进化”，“进化”（evolution）这个词的拉丁原文是evolvere，是展开的意思，就是一个点可以伸展出去。像我们过去都用的钢笔，和写毛笔字的墨在一个点上会散发开去。需要强调的是，evolvere并没有方向性。其原义并无方向性，但是逐渐受进步主义哲学思潮的影响，“进化”这个词便带有某种意识形态上的色彩。“进化”成为只有一个方向，且这个方向是一个所谓的更好的方向。换言之，也就是从简单到复杂、从低级到高级、从野蛮到文明的发展逻辑。

[21] 《奴隶社会博物馆：映射彝族社会一步千年的巨变》，新华社，2009年8月17日，http：//www.gov.cn/jrzg/2009-08/17/content_1394557.htm.

[22] 张智：《约瑟夫·德·梅斯特反启蒙思想中的野蛮与文明》，复旦大学出版社2012年版，第106页。

[23] 吴晓东等：《民族地区旅游扶贫长效机制研究——基于文化软实力建设的视角》，北京理工大学出版社2015年版，第43页。

[24] 马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张經纬等译，生活·读书·新知三联书店2009年版，第18、34页。

[25] 王铭铭：《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，世界图书出版公司2007年版，第150页。

[26] 苏珊·桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第80页。

[27] 克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第13页。

[28] 李亦园：《寂寞的人类学生涯（代序）》，载乔健：《漂泊中的永恒——人类学田野调查笔记》，山东画报出版社1999年版，第3页。

[29] 潘蛟：《火把节纪事》，载潘蛟主编：《中国社会文化人类学/民族学百年文选》，知识产权出版社2009年版，第565页。

[30] 马林诺斯基将当地人观点看作是确定可得的，而在格尔兹看来，“理解当地人内部生活的形式和压力，更像理解谚语或听懂笑话”，当地人的观点是深奥模糊的。由此，当地人的观点已不仅是人类学的方法论问题，而且是指人类学的研究目标本身就在于理解当地人观点，展示他们赋予这个世界，以及他们自身生命、生活和行为的意义。参见潘蛟：《火把节纪事》，载潘蛟主编：《中国社会文化人类学/民族学百年文选》，知识产权出版社2009年版，第560页。

[31] 赵丙祥、杨旭日：《地方性知识（1983）》，载王铭铭主编：《20世纪西方人类学——主要著作指南》，世界图书出版公司北京公司2008年版，第370页。

[32] 乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第152页。

[33] 较之于“生活逻辑”，人类学家更常使用“宇宙观”一词，以指文化体系或者人是怎么看待这个世界。

[34] 人类学者对于所有文化的研究最终是要达成对其自身文化的理解或更好的理解。

[35] “到今日，人类学……不但强调其研究对象是‘人本身，更注意到研究对象应包括研究者与被研究者之间互为主体的关系”。（参见黄应贵：《反景入深林——人类学的观照、理论与实践》，商务印书馆2010年版，第90页）不仅是“我”观看 “他者”，“他者”也在观看“我”。“我”注视他者，而他者形象同时也传递了“我”这个注视者、言说者、书写者的某种形象。（参见达尼埃尔-亨利·巴柔：《形象》，孟华译，载孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第157页）

[36] 郝瑞：《费孝通与中国的人类学词汇》，载王斯福、常向群等主编：《中国社会科学全球化——费孝通105周年诞辰纪念文集》第1卷，新世界出版社2016年版，第29页。

[37] 彭文斌等：《田野、同行与中国人类学西南研究——访美国著名人类学家斯蒂文·郝瑞教授》，载《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第10期。

[38] 黄剑波：《人类学的中国与中国的人类学》，载《文化学刊》2013年第3期。