礼仪的规范与政治秩序的构建
——以西藏地方与中央王朝礼仪关系的变迁为中心

陈沛杉

（阿坝师范学院少数民族文化艺术研究所 四川汶川 623002）

公元13世纪，在元朝创建过程中，随着蒙古宗王阔端与藏传佛教萨迦教派首领萨班在凉州商定归属事宜并付诸实施，西藏地方成为蒙古汗国的领土，进而成为统一的大元帝国的一部分。自此以后，历代中央政府采取了一系列行使主权的具体措施，或是在西藏地方专设管理地方军政事务的机构，任命西藏地方政府的高级官员，统一部署西藏地方的防务；或是清查西藏人口，征收赋税，修筑道路，全权代理西藏地方涉外事宜，始终将西藏地方置于中央政权的有效管辖之下。在诸多施政举措中，中央王朝对西藏地方政教首领的一系列礼仪规范尚未引起学界足够的关注，本文则试从西藏地方政教首领与中央王朝帝王及驻藏官员的礼仪变迁这一特殊视角来探析西藏地方与中央政府政治隶属关系的确立、巩固、深化，并以此阐释中央王朝的礼制对西藏地方政治秩序构建所产生的深远影响。

一、“帝王上座”与“设官分职，而领之于帝师”

中统元年（1260）十二月乙巳，元朝“以梵僧八思巴为帝师，授以玉印，统释教”[1](P3021)，并掌管吐蕃事务，帝师制度由此而正式确立。八思巴在受封帝师之前曾希望忽必烈“受灌顶之后，上师坐上座，要以身体礼拜，听从上师之言语，不违上师之心愿”[2](P103)，忽必烈对此断然拒绝。八思巴在王妃察必的斡旋之下也最终向忽必烈妥协，双方达成“听法及人少之时，上师可以坐上座。当王子、驸马、官员、臣民聚会时，慈不能镇服，由汗王坐上座。吐蕃之事悉听上师之教，不请于上师绝不下诏。其余大小事务因上师心慈，如误为他人求情，恐不能镇国，故上师不得讲论及求情”[2](P103)的约定。八思巴与忽必烈的“上座”之争具有重要的政治意涵，帝师坐上座则意味着帝师与帝王的关系应当是檀越关系，反之，帝王坐上座则更能体现出帝师作为帝王在西藏地方的代理人与帝王所具有的臣属关系。八思巴在西藏地方与中央王朝政治隶属关系确立之初即向忽必烈提出“吐蕃不过是边远小地方，地狭民贫，请不要摊派兵差”[2](P102)的要求就是突显檀越关系的先声，只是同样被忽必烈所拒绝。元朝对帝师与帝王礼仪制度的规定则是对中央王朝在西藏地方绝对权威的再一次申张，使之更符合“元起朔方，固已崇尚释教。及得西域，世祖以其地广而险远，民犷而好斗，思有以其俗而柔其人，乃郡县土番之地，设官分职，而领之于帝师”[2](P3021)的国家战略。“帝王上座”与“设官分职，而领之于帝师”对西藏地方产生了深远的影响。首先，西藏地方政教首领对于西藏地方与中央王朝政治隶属关系的广泛认同，如《汉藏史集》所记载：“八思巴到了大都宫殿，为薛禅帝王及其皇后、皇子传授了三大灌顶，受封为帝师。薛禅帝王向他奉献了乌斯藏十三万户及难以计数的为接受灌顶而奉献的供养。蒙古和萨迦派结为施主与福田的关系，吐蕃地方纳入了忽必烈帝王的统治之下”[3](P202)，就将帝师的受封及其与元朝帝王檀越关系的建立作为西藏地方与中央王朝政治隶属关系确立的重要途径。其次，西藏地方政教首领对于帝师职责的明确，关于元朝“推崇佛教，敬崇佛教之友师尊八思巴，供奉无为复如，尊上师八思巴为根本规范师，商讨永世之业，治国安邦”[4](P48)成为一般共识，帝师号令全藏的权威也借此而确立。

二、达赖喇嘛与驻藏大臣的“并坐”与共治

中央王朝对西藏地方政教首领的礼仪规范在清朝时期达到一个前所未有的顶峰，驻藏大臣与达赖喇嘛的“并坐”与共治成为这一时期显著的政治特征。康熙五十八年（1719），皇十四子与七世达赖喇嘛格桑嘉措会面，据《七世达赖喇嘛传》记载：“将军王握住喇嘛的手一块儿步入大经堂，至法座前，喇嘛请将军王先就座，将军王道：‘大帝王有令，请喇嘛先入座，我要磕头’。于是，喇嘛就座，将军王磕头毕才就座”。[5](P37)此时的七世达赖喇嘛格桑嘉措还只是兴隆佛法与利济众生的宗教领袖，尚未获得西藏地方政教大权，皇十四子对其行磕头的礼仪是檀越关系的典型体现。乾隆五十六年（1791），福康安在与八世达赖喇嘛强白嘉措会面的过程中也曾主动提出向强白嘉措行叩拜礼仪，由于已经身为帝王屏辅的政治领袖，强白嘉措最终以“大帝王乃诸佛之父尊，实为文殊菩萨，为我西方圣教与众生之主。你如大帝王之眼珠。此来西藏，像你这样的大人没有向喇嘛我跪拜的例规”[6](P184)为由委婉拒绝，只在此之后的单独会见中领受了福康安的叩首施礼。乾隆五十八年（1793），清朝制定《钦定藏内善后章程二十九条》，并明确规定：“驻藏大臣除前往布拉宫瞻礼外，有商议问题时，与达赖喇嘛、班禅额尔德尼地位平等，共同进行。自噶伦以下番目及管事喇嘛等，统归其管辖，不论大小番目，须遵从驻藏大臣之命”。[7](P829)同年，清朝中央政府正式敕谕驻藏大臣和琳：“驻藏大臣与达赖喇嘛系属平等，不必瞻礼，以宾主礼相接”。[8](P2216)乾隆五十九年（1794），鉴于驻藏大臣和琳见达赖喇嘛不行叩拜且达赖喇嘛唯命是听这一情况，清朝中央政府在派遣松筠入藏接任驻藏大臣时再一次明确要求驻藏大臣抵藏后接见达赖喇嘛等不可叩拜，“若不知自重，恐将来办事仍虞掣肘”。[8](P2216)松筠入藏之后未向达赖喇嘛行跪拜之礼，并在给乾隆帝王的会见达赖喇嘛不行叩拜礼的奏折中详细描述了这次会面的情形：“达赖喇嘛合掌告称：‘小僧仰承文殊菩萨帝王之恩，至优极渥，无所报称。前此为藏属界务，烦劳圣虑，一一妥善办理，诚臻亿万年宁谧。文殊菩萨帝王又将小僧之咎过概加宽免，兹又格外施恩，赏与哈达，特降训谕，诚为小僧之福分，委实感欢不尽。似此隆遇厚恩，小僧唯有每日在三宝佛前虔诚诵祝文殊菩萨帝王万寿无疆，以仰报于万一等语。极为感激，并为叩谢天恩’”，并且还特别提出：“奴才看得，达赖喇嘛之言，委实深明圣上厚恩，笃诚感激”。[8](P2212)

松筠任驻藏大臣时期，其座位已开始设在达赖喇嘛高座之西，俱一平列南向。喇嘛噶伦多布丹增屡次对礼仪的变更提出异议，要求驻藏大臣改“并坐”为“旁坐”，并且每见达赖喇嘛应该磕头而后坐，松筠均未曾理会。嘉庆十九年（1814），西藏摄政第穆呼图克图在给京中喇嘛和蒙古王公的信件中声称：“从前驻藏大臣与达赖喇嘛相见仪注，达赖喇嘛系正坐，驻藏大臣系旁坐，达赖喇嘛坐褥层数较多，驻藏大臣坐褥层数较少。近来驻藏大臣与达赖喇嘛并坐，且所铺坐褥相等，不分高下，恐廓尔喀等外藩部落见达赖喇嘛体制不崇，渐生藐视，别滋事端，求为转奏”[8](P2216)，再次希望将驻藏大臣座次由与达赖喇嘛“并坐”改为“旁坐”。清朝中央政府以“待达赖喇嘛之礼已极尊崇，毫无所损，亦无可再加，若必改为旁坐，则与伊等番僧致敬达赖喇嘛之礼相同，何以见大臣与达赖喇嘛平等乎？”[8](P2219)为由拒绝了这一请求，并要求新任驻藏大臣珂实克与达赖喇嘛相见时仍按照旧制并坐，座次一体向南。西藏地方部分政教首领要求将驻藏大臣与达赖喇嘛的座次由“并坐”改为“旁坐”无疑是将驻藏大臣置于摄政或者噶伦同等地位，必然造成驻藏大臣权威的削弱，而中央王朝一再强调驻藏大臣与达赖喇嘛“按照旧制并坐，座次一体向南”，正是对西藏地方治权的坚决维护。

三、“三跪九叩”的历史定制与君臣关系的深化

在西藏地方政教首领与中央王朝交往的过程中，达赖喇嘛活佛转世系统向清朝帝王行“三跪九叩”之礼的历史定制逐渐形成。“三跪九叩”是清朝通过对中国历代各种礼仪制度的因革损益而制定的一整套冗杂繁琐的政治礼仪，“行此礼时须先放下马蹄袖，然后跪下上身挺直，将右手伸平举起到鬓角处，手心向前，然后放下，再举起再放下，如此连举三次站起，即为一跪，如此三次即为三跪九叩礼”。[9](P57)达赖喇嘛活佛转世系统向清朝帝王行“三跪九叩”之礼的相关描述在历世达赖喇嘛传记中俯拾皆是，如《十世达赖喇嘛传》记载：“在接到帝王对关于为灵童举行坐床仪式的奏折的批复后，两位驻藏大臣向灵童宣布。为此在四月间，七世班禅大师和摄政诺门罕、两位驻藏大臣等汉藏官员高僧等一起前往聂塘热哇堆的德哇坚寺，在众人到达经堂会齐后，转世灵童等在坐垫上面向东方磕头跪拜，由仲译玉康·坚白德勒宣读诏书，宣读诏书完毕后，达赖喇嘛和班禅大师、各大呼图克图及僧俗贵族人等，对大帝王行三跪九拜大礼谢恩”。[10](P77)又如《十二世达赖喇嘛传》对于接旨礼仪的描述：“满文仲译和老第仲宣读完诏书后，十分虔诚地将诏书迎请并供奉在供案上。接着，圣主、摄政和各大活佛以及噶伦等达官显贵按照汉式礼节行三跪九叩之礼”。[11](P133)“三跪九叩”之礼定制之意盖以君尊臣卑预防专擅之渐，常被用于中央王朝对西藏地方政教首领的册封典礼与西藏地方政教首领的接旨仪式、朝贡礼等各种重要活动，并逐渐成为达赖喇嘛活佛转世系统与清朝帝王君尊臣卑绝对化的标志。十三世达赖喇嘛土登嘉措在册封礼仪、接旨仪式等方面均沿袭了其前世跪听接旨和向清朝帝王行“三跪九叩”之礼的惯例。光绪三十三年（1907），土登嘉措进京朝觐，清朝中央政府最初考虑“参酌各国使臣及蒙古王公觐见仪注，皇上不必起迎，达赖跪拜后，起立奏对数语，即时宣退，以示严肃”[12](P33)，但鉴于土登嘉措朝觐正值英帝国主义觊觎西藏并导致西南边疆出现严重危机之时而对这次跪叩的形式稍有变通。据汉文文献记载：“理藩部堂官分引达赖喇嘛并通事喇嘛二名、堪布喇嘛四名进仁寿殿左门，由纳陛左阶引达赖喇嘛纳陛上侧跪，通事喇嘛二名跪于达赖喇嘛之次，堪布喇嘛四名于纳陛下侧跪。达赖喇嘛敬跪递佛一尊，哈达一方，御前大臣接受”。[13]对于清朝中央政府的礼遇，土登嘉措在二十余年后的政治遗嘱中仍然不无感激地写道：“皇上母子，待我极厚”。[14](P378)

达赖喇嘛活佛转世系统向清朝帝王行“三跪九叩”之礼是对僧侣是否拜君的传统争论的再一次突破。在国家权力与佛教之间呈现复杂交错发展轨迹的唐代，政府曾多次下诏令要求僧人致拜君王，但均遭到佛教势力的一再反对，直到唐朝后期，道士僧尼见天子必拜才逐渐成为定式。僧侣是否应行拜君之礼的争论的关键在于，如果是僧侣拜君则意味着佛教对于王权的臣服，反之，君拜僧侣则意味着教权可以凌驾于世俗权力之上。《红史》的作者蔡巴·贡嘎多吉所坚持的“僧人不必向帝王跪拜”[15](P105)同样代表了西藏地方宗教精英的普遍认知。因此，达赖喇嘛以藏传佛教最高领袖的身份向清朝帝王行“三跪九叩”之礼并不是一件容易的事情。从藏文文献中的相关记载可以看出，达赖喇嘛活佛转世系统对清朝帝王所行的“三跪九叩”之礼也绝非仅仅是繁琐的礼仪，在这种礼仪的背后还包含有达赖喇嘛活佛转世系统在享有清朝帝王所授予的西藏地方政教大权的同时所应向帝王履行的义务。八世达赖喇嘛强白嘉措就曾告诫自己的侍从：“此大帝王是众佛之父至尊文殊菩萨，为统治者所依赖者，是神和世间众人之顶礼对象。他对整个雪域藏人，特别是对持黄金佛帽教派恩重如山。他信仰且顶礼黄教，因而现今宗喀巴大师的佛教得到弘扬。这是大帝王赐给我们的恩德，我们对他的任何画像都须圆满崇敬供奉”。[6](P241)不管是基于现实政治的需要，还是出于这样一种感恩之情，强白嘉措一直比较忠实的执行着帝王的旨意。地处川藏交界处的三岩部落对巴塘副土司的劫掠引起清朝中央政府与西藏噶厦政府的极大关注，清朝为确保川藏线畅通多次进兵三岩，强白嘉措虽然主张以和平方式解决，但面对清朝帝王的决定也只有服从，并告知前往三岩的噶伦公班智达：“只要稳定地方，就应该尽力服务于文殊帝王法王的大政方针”。[6](P99)乾隆五十八年（1793），清朝击败入侵西藏的廓尔喀后，由钦差驻藏大臣福康安和达赖喇嘛、班禅大师、济咙呼图克图等人共同议定善后章程二十九条，强白嘉措更是表示“惟有督率噶伦布、堪布喇嘛等，谨遵善后各条，事事实力奉行，一切事务悉由驻藏大臣指示办理”。[7](P823)达赖喇嘛活佛转世系统与清朝帝王礼仪关系的变迁具有极为重要的政治意义，达赖喇嘛活佛转世系统向清朝帝王行“三跪九叩”之礼使中央王朝对边疆地区的礼制达到一个空前的高峰。

结语

中央王朝对西藏地方政教首领的礼仪规范是其对西藏地方政治秩序构建的重要一环，对于二者政治隶属关系的确立、巩固、深化均产生了积极的影响，甚至在一定程度上，正如孟德斯鸠在《论法的精神》中精辟地论述:“中国政体的特殊性在于中国的立法者把宗教、法律、道德、礼仪都混在一起，这一切都是行善，都是美德。有关这四方面的箴规就是礼教。正是由于严格遵循这些礼教，中国的统治者取得了胜利”。[16](P365)在礼仪规范形成的过程中，八思巴与忽必烈的“上座”之争和达赖喇嘛与驻藏大臣的“并座”还是“旁坐”的分歧均是西藏地方与中央政府的权利之争而非治权之争，西藏地方政教首领对于礼仪规范的服从、遵循也反映出其对西藏地方成为中央王朝重要一部分的客观事实的因势利导，八思巴前往北京受封帝师时曾受到囧开热智的寄诗嘲讽：“佛陀教法被衙署乌云所遮，众生幸福被官长一手夺去，浊世僧人正贪图官爵富贵，不懂这三条就不成为圣者”[2](P117)，八思巴对此作诗回答：“教法有兴衰为佛陀所言，众生之幸福由业缘而定，教化一切要按情势指导，不懂这三条就不是贤者”[2](P118)，即为最生动的体现。