《登泰山记》与义理、考据、辞章“相济”论

吴怀东

一、引 言

乾隆四十二年(1777)，姚鼐撰《刘海峰先生八十寿序》(《惜抱轩文集》卷八)，其中提到“桐城”之“文章”：

曩者，鼐在京师，歙程吏部、历城周编修语曰：“为文章者，有所法而后能，有所变而后大。维盛清治迈逾前古千百，独士能为古文者未广。昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章，其出于桐城乎？”

程吏部即程晋芳，周编修即周永年，二人对姚鼐所说并非戏言。相对于明中期以来散文创作的流派纷呈之繁荣以及清初以来诗、词创作情况，清初以来的散文创作确实比较孤寂。而方苞以“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”(王兆符 《望溪先生文集序》)作为为人、为文之标准，承接宋明理学与唐宋古文的传统，在自觉的散文理论指导下开展散文创作，影响广泛，“古文”创作洵为洋洋大观。袁枚就肯定方苞为“一代文宗”(《随园诗话》卷二)。姚鼐自豪地说：“望溪先生之古文，为我朝百余年文章之冠，天下论文者无异说也。”(《望溪先生集外文序》，《惜抱轩文集》卷五 )八十年后，私淑姚鼐的曾国藩，在《欧阳生文集序》(《曾国藩全集》第十四册)中，明确强调桐城派是以“古文”立派：

乾隆之末，桐城姚姬传先生鼐，善为古文辞。慕效其乡先辈方望溪侍郎之所为，而受法于刘君大櫆，及其世父编修君范。三子既通儒硕望，姚先生治其术益精。历城周永年书昌，为之语曰：“天下之文章，其在桐城乎！”由是学者多归向桐城，号“桐城派”。

今天的桐城派研究格局扩大，从散文进一步扩展到诗歌和学术，除了桐城文派之旧说，还兴起桐城学派、桐城诗派之论。但是，桐城派最早是以文立派这一基本史实反遭轻视。“桐城三祖”建构了有关古文的系统理论，他们的散文创作体会和经验总结正是这些理论的来源之一。创作才是理论的源头，脱离桐城文章而讨论桐城派文学理论及桐城派与清代社会历史文化的关系，显然存在失去基础的危险。

众所周知，方苞的《左忠毅公逸事》《狱中杂记》、刘大櫆的《游晋祠记》《游大慧寺记》《游万柳堂记》和姚鼐的《登泰山记》《游灵岩记》堪称桐城派散文的典范。在“桐城三祖”之文中，姚鼐的《登泰山记》(1)本文所引姚鼐文字，除非特别标注外，都出自姚鼐著、刘季高标校《惜抱轩诗文集》(上海：上海古籍出版社，1992年)，不另出注。尤为知名，是清亡之后百余年来，通过众多选本传播、学者研究而获得共识的现存清代诗文中为数不多的散文经典之一，然而，对此文的思想与艺术，当今学界存在争议。衡之以姚鼐本人推阐的义理、考据、辞章三者“相济”之论(2)姚鼐有关义理、考据、辞章三者“相济”之集中论述有两处：一处是《复秦小岘书》：“(姚)鼐论天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。”另一处是《述庵文钞序》：“(姚)鼐论学问之事，有三端焉：曰义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。”姚鼐使用“考证”，与后来流行的说法是“考据”，虽遣词不同，意思却完全一致。(即“三合一”理论(3)王达敏《〈登泰山记〉研究与诠释界限》(《河南教育学院学报》2006年第1期)以此称之。)，《登泰山记》作为“辞章”之“雅洁”已为人所共知，无需辨析，但是，其理论与创作间存在未洽处尚待释证。王达敏教授十多年前通过回顾研究史发现，现有对《登泰山记》之研究与赞美大多人云亦云，没有真正深刻理解此文的思想内涵与艺术，且没有明确解释其与姚鼐倡导的散文理论——义理、考据、辞章三者“兼济”说的密切联系：“《登泰山记》中既无义理，也无考据，它只是一篇纯粹的辞章之作；作者以客观、冷峭、拙涩、凝练之笔，抒写清朗、空灵之境和浩然、超然襟怀。”(4)王达敏：《〈登泰山记〉研究与诠释界限》，《河南教育学院学报》2006年第1期。这是20世纪80年代桐城派研究之风重新兴起以来围绕《登泰山记》乃至桐城派散文及其理论而提出的最具有反思性、创新性、挑战性的重要学术观点之一，其学术意义完全不限于《登泰山记》一文之理解，惜乎该文发表之后并未引发学界关注和后续讨论(5)《登泰山记》入选中学语文课文多年，但是，对此文思想内涵的理解比较粗浅，一般认为只是赞美祖国山河壮丽之美。但从历史的角度看，此说固然不错，却远非姚鼐本意，更非此文思想及创作用心之所在。。《登泰山记》是否真的缺少“义理”？其“考据”是否败笔？本文不拟全面讨论《登泰山记》在“辞章”层面的具体表现，只是针对这篇名文和桐城派散文代表作，讨论前述问题，以揭示姚鼐创作与理论之内在关联，并回应、解释王达敏先生所提出的重要疑问，从而深化桐城派散文及其理论之认识。

二、胸中波澜、眼底丘壑与笔下平淡：“雅洁”的追求

要准确认识此文创作思想上的特点，首先必须明确《登泰山记》的事实背景和创作经过。《登泰山记》的创作与一个重大决定和特定事件有关：姚鼐辞去京城官职，准备南归。

少具壮志的姚鼐科举之途并不十分顺畅，乾隆二十八年(1763)，六应礼部试方中进士，来之不易，这给“今者常参官中乃无一人”(姚鼐《复张君书》)的家族带来了巨大希望，然而，此后姚鼐却浮沉部曹，久不得升擢。自乾隆三十六年(1771)，姚鼐先是被推荐为记名御史，后又荣入四库馆。正当升迁有望之际，乾隆三十九年(1774)秋天，姚鼐毅然作别官场，借衰病或养亲之名辞去刑部郎中及所任纂修官(6)借衰病以及养亲之名辞官，是古代流行的做法。姚鼐《方染露传》记载，方染露于“乾隆三十年，中江南乡试。屡不第，以誊录方略年满议叙，得四川清溪知县。既至官，视其僚辈淟涊之状……即以病谒告”。，然后于岁末应朱孝纯之邀去山东游览，次年初回京即整理行装，举家南归。辞官是一个十分慎重、严肃的重大决定。对辞官的原因，姚鼐在《复张君书》中有过说明：“顾遭家不幸，始反一年，仲弟先殒，今又丧妇。老母七十，诸稚在抱。”他说母衰子幼乃其辞官归里的原因，实际原因当然十分复杂，结合这一时期姚鼐与他人的赠序及相关资料可知，其辞官确另有隐情。翁方纲《送姚姬传郎中归桐城序》有所透露：“窃见姬传之归，不难在读书，而难在取友；不难在善述，而难在往复辨证；不难在江海英异之士造门请益，而难在得失毫厘，悉如姬传意中所欲言。”(《复初斋文集》卷十二)姚鼐面对程晋芳、翁方纲等人的挽留而感慨道：“夫士处世难矣！群所退而独进，其进罪也；群所进而独退，其退亦罪也。”(《赠程鱼门序》)关于姚鼐辞官的复杂原因，学术界已有深入讨论(7)关于姚鼐辞官原因，学术界讨论甚多，说法不一，参见李柱梁《姚鼐辞官原因新探》(《安徽师范大学学报》2010第3期)之综述。，目前主流的说法是坚守宋学立场的姚鼐与以戴震为核心的汉学派不睦，确实如此。姚鼐本为辞章之士，久处京师为学风所染，转习考据之学，且非其所长(8)姚鼐欲拜师而遭戴震婉拒(见《与姚孝廉姬传书》)，姚鼐心理上的压抑可以想见。姚鼐在四库馆工作期间撰写的词条遭主事者删削殆尽，叶昌炽说：“十仅采用二三。惜抱学术与纪文达宜其凿枘也”(《缘督庐日记》二，南京：江苏古籍出版社，2000年影印版，第1178页)，亦可见姚鼐的尴尬。，而当汉学以考据为功进而诋毁以程、朱为代表的宋学，姚鼐则坚守程、朱之学，扬宋抑汉，进而对考据之学有所反思。从姚鼐《赠程鱼门序》所发感慨，颇能见出姚鼐身处汉学阵营时之进退两难。姚莹后来对姚鼐在四库馆的处境所言更明：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋元以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力。先生往复辨论，诸公虽无以难，而莫能助也。将归，大兴翁覃溪学士为叙送之，亦知先生不再出矣。”(《从祖惜抱先生行状》，《东溟文集》卷六)可见，姚鼐与四库馆臣论学不合，“与戴震等汉学家的严重分歧及其在论争中的身陷孤立，是其告退的关键因素”(9)王达敏：《姚鼐与乾嘉学派》，北京：学苑出版社，2007年，第42页。。在汉学如日中天的时候，已进入四库馆、身预学术主流的姚鼐，却主动放弃追求多年却刚刚开始的体面岗位，做出辞官决定，可想而知肯定异常艰难。

姚鼐到泰安，已属挂冠而去，最艰难的决定已做出，不过，心头的风云激荡肯定尚未结束，而且，对于未来之何去何从，似乎姚鼐还无法选择：姚鼐辞官之后并没有立即南返，在京城从秋天一直待到岁末年初的寒冬，估计他心头有着犹豫甚至彷徨。相比而言，姚鼐来到泰安盘桓数日，畅游泰山及周边，与朱孝纯深入交流之后，回京即很快果断一走了之。姚鼐此行，可能是受朱孝纯之邀而来，与朱孝纯的交流坚定了姚鼐退隐的志向，并可能仔细规划了未来之去向。由此可见，此行对姚鼐的特殊重要性。

面对人生如此重大转折，姚鼐想到朱孝纯，证明朱孝纯与姚鼐友谊非同一般。朱孝纯(1729—1785)，字子颍，号海愚，汉军正红旗人，其先世为山东历城人，后屯戍辽阳左卫，遂为辽东人。乾隆二十七年(1762)壬午科顺天乡试举人，初任四川简县知县，后擢叙永同知、重庆知府；乾隆三十七年(1772)，移守山东泰安；乾隆四十一年(1776)，迁两淮盐运使，驻扬州。朱孝纯不仅政绩颇著，也是知名的诗人和画家，著有《海愚诗钞》等(10)参见叶当前《桐城派前期作家朱孝纯的生平与交游》，《安庆师范学院学报》2016年第4期。。朱孝纯为人豪爽，据《随园诗话》《墨香居画识》《墨林今话》等书记载，朱孝纯“须髯如戟，分两支，人呼为戟髯”，“为人调搅奇伟, 不可一世”。《清稗类钞》(第八册)“师友类”“姚朱王相契”条记：“姚姬传在京师，与辽东朱孝纯子颍、丹徒王文治梦楼最相契。”朱孝纯与姚鼐共同师事刘大櫆，作为刘大櫆极其欣赏的弟子，朱孝纯和姚鼐的友谊之深更非同一般，如姚鼐在朱孝纯身后为其《海愚诗钞》撰序，其中深情回忆二人之友谊云：“子颍为吾乡刘海峰先生弟子，其为诗能取师法而变化用之。鼐年二十二，接子颖于京师，即知其为天下绝特之雄才。自是相知数十年，数有离合。子颖仕至淮南运使，延余主扬州书院，三年而余归，子颖亦称病解官去，遂不复见。”姚鼐与朱孝纯的交往，从京城持续到朱孝纯外放泰安、扬州等地。姚鼐辞官还乡蛰居乡里两年后，一俟朱孝纯迁两淮盐运使，于扬州重开梅花书院，姚鼐即离开桐城故里，前往主讲梅花书院。从行迹看，姚鼐与朱孝纯相会于扬州并主讲扬州书院，两年前二人有涉及姚鼐未来出处安排之泰山之约的可能性甚大。

姚鼐泰安之行意义重大、内容丰富，从而使得他此行留下的优秀作品具有厚重的认识意义和独特的美学价值，如《登泰山记》《晴雪楼记》《游灵岩记》《泰山道里记序》《新城道中书所见》《阜城作》《于朱子颍郡斋值仁和申改翁见示所作诗题赠一首》《岁除日与子颍登日观观日出作歌》《题子颍所作登日观图》《次韵子颍送别》等。姚鼐泰安之行中，其印象最深刻的应该是岁末雪中登泰山：他与好友朱孝纯不辞辛苦，在辞旧迎新之际、大寒天气里，畅游五岳之尊的泰山，心灵的震撼与感动促使他创作了厚重之作、千古名文《登泰山记》。多少年后，姚鼐还念念不忘此次登山的经历和感受，其《跋汪稼门提刑〈登岱诗〉刻》(《惜抱轩诗集》卷九)写道：“昔乘积雪被青山，曾入天门缥缈间。日观沧溟犹在眼，白头明镜久惊颜。壮才许国朝天近，名岳裁诗拥传还。盛藻宜标千仞上，衰翁无力更追攀。” 汪志伊(1742—1818)出身桐城，官至总督，是嘉庆朝著名的“能吏”、干臣，也是有清一代桐城县张英、张廷玉父子宰相之后的高官显宦，其在世时间大约与同乡姚鼐创立桐城派基本同时。根据诗题可知，汪志伊担任江苏按察使、方面大员，时在乾隆五十七年(1792)。姚鼐与这位年岁稍小于自己而官位却甚高的同乡有所过从(11)详论参见拙文《一代能吏汪志伊及其与姚鼐交往述论》，《斯文》第4辑，北京：社会科学文献出版社，2019年。，姚鼐此诗赞美了汪志伊的雄心抱负，并对自己当年登泰山所见之壮观景象记忆犹新，可以想见，姚鼐对《登泰山记》一文也应该印象十分深刻(12)姚鼐《左笔泉先生时文序》记载，乾隆二十八年他中进士后返里省亲，左世容(字学冲)筑室于桐城西北媚笔泉，并邀请姚范和姚鼐“游于泉上，(姚)鼐为作记。先生大乐，而时诵之”。其所述之文即《游媚笔泉记》。可见，姚鼐很注意别人对自己文章的评价，很关注自己文章的写作经验。，从另外的角度说，亦证明姚鼐当时创作《登泰山记》用心之良苦。

姚鼐的深刻记忆甚至自负确有根据：《登泰山记》确是精心结撰之作，且寄托了姚鼐经历人生最大一次转折和波澜时复杂而深邃的人生感悟。

《晴雪楼记》文中明确说明《晴雪楼记》写作的准确时间：“乾隆三十八年十月，作楼始成。三十九年十二月，桐城姚鼐记”。《游灵岩记》开头说：“泰山北多巨岩，而灵岩最著。余以乾隆四十年正月四日自泰安来观之”，并且最后说“张峡夜宿，姚鼐记”，说明游灵岩的时间以及此文写作的具体时间。《登泰山记》也有明确的时间表述：“余以乾隆三十九年十二月，自京师乘风雪，历齐河、长清，穿泰山西北谷，越长城之限，至于泰安。是月丁未，与知府朱孝纯子颍由南麓登。”“戊申晦，五鼓，与子颍坐日观亭，待日出。大风扬积雪击面。亭东自足下皆云漫。”“是日，观道中石刻，自唐显庆以来，其远古刻尽漫失。僻不当道者，皆不及往。”和前两文相比，此文只是叙说了登山游览的时间、过程，却没有说此文的写作时间，不过，从时间表述方式(追述)看，《登泰山记》并非如前两文于游览结束当天即成，而是事后成稿，由此可以判断此文不是一时心血来潮之率意之作，而经历了较长时间的精心思考才动笔结撰(13)按，许结、潘务正编选《方苞 姚鼐集》认为(南京：凤凰出版社，2009年)此文写作于乾隆三十九年(1774)冬，或谓作于第二年的正月”(第303页)。前说误。姚鼐、朱孝纯于乾隆三十九年(1774)除夕前一日登上泰山，于除夕日下山，而从姚鼐文表述时间看，此文并非下山当日(除夕日)所作，所以，可以确认此文作于次年，且可以大致推断作于正月。。

姚鼐泰安此行绝非一般的轻松旅游，这是其一生中最重要的决定刚刚做出的时刻——辞官刚刚完成，心情的激荡绝非片刻就能沉静，而且未来何去何从，也正是他辞官之后却没有立即南返之犹豫所在。做出这么重大的决定，再加上岁末年初辞旧迎新之际，且大雪封山，路途艰险，登上千古名山，以常理度之，姚鼐肯定不是心如止水，反而心头可能是“风云激荡”。然而，《登泰山记》生动地刻画了泰山雪后奇景，写到壮观的泰山日出，也写到雪中登山艰难之状，却无一语直接表达内心的惊诧或震撼，异常淡定、洒脱，如光风霁月，鸢飞鱼跃。

从文章写作的基本规律看，任何文章都会表达一定的思想感情，姚鼐在泰安时的真实心态到底如何？我们可以考察姚鼐泰安之行同时创作的其他作品，来推测、了解姚鼐当时的情绪和心态。姚鼐同时创作的其他文章透露了此时他真实的心境。《晴雪楼记》明确说：“余驽怯无状，又方以疾退，浮览山川景物，以消其沉忧。”撰写《晴雪楼记》时，正值“余之来也，大风雪数日，崖谷皆满，霁日照临，光辉腾映，是楼之名，若独为余今日道也，然则楼之记，非余而孰宜为？”一场难得的雪后晴天，姚鼐竟然由此联想到自己的遭际而因此心情大好，可见，姚鼐到泰安时并非无动于衷。姚鼐此次登临还留下了多首诗，如《岁除日与子颍登日观观日出作歌》(《惜抱轩诗集》卷三)，可见其心情之激荡：

泰山到海五百里，日观东看直一指。万峰海上碧沉沉，象伏龙蹲呼不起。

夜半云海浮岩空，雪山灭没空云中。参旗正拂天门西，云汉却跨沧海东。

海隅云光一线动，山如舞袖招长风。使君长髯真虬龙，我亦鹤骨撑青穹。

天风飘飘拂东向，拄杖探出扶桑红。地底金轮几及丈，海右天鸡才一唱。

不知万顷冯夷宫，并作红光上天上。使君昔者大峨眉，坚冰磴滑乘如脂。

攀空极险才到顶，夜看日出尝如斯。其下濛濛万青岭，中道江水而东之。

天以昌君画与诗，又使分符泰山址。男儿自负乔岳身，胸有大海光明暾。

即今同立岱宗顶，岂复犹如世上人。大地川原纷四下，中天日月环双循。

山海微茫一卷石，云烟变灭千朝昏。驭气终超万物表，东岱西峨何复论。

此诗不仅酣畅淋漓地将日出之壮观、登高望远之开阔以及雪中登山之艰险呈现出来，而且，不惜笔墨，表达了自己的感叹、感慨。泰山之雄伟、登览山顶视野之广大与作者心胸之开阔彼此呼应——只有具备放弃多年孜孜以求官位的勇气与果断之气质、性格，才能忽略雪中登山之艰难而能领略东岳之雄浑、壮美！

应该说，姚鼐来泰安前的心情激荡、登山游目骋怀的激动是深刻而清晰的，然而，我们也不能不承认：从文字看，与《岁除日与子颍登日观观日出作歌》的抒情激越形成鲜明之对照，《登泰山记》里的姚鼐似乎“无动于衷”。我们当然不能说《登泰山记》没有感情，只是姚鼐确实没有直接表达，换言之，《登泰山记》里之所以没有提及辞官情况，没有明显的情绪流露，那只能是刻意压抑的结果。

何以至此？从文字表达本身看，这可能源自姚鼐作文与作诗立场的差异。姚鼐如此压抑情绪，从文章写作的角度看，首先与桐城文章美学风格的追求——“雅洁”有关。朱熹说： “曾南丰文字又更峻洁，虽议论有浅近处然却平正好。到得东坡，便伤于巧，议论有不正当处，后来到中原见欧公诸人了，文字方稍平。” (《朱子语类》卷一三九)内容必须醇正(“义”)，用词纯正、简练与结构清晰(“法”)才与此内容呼应。方苞据此提出为文必须守“义法”：“古文义法不讲久矣，吴越间遗老犹放恣，或杂小说，或沿翰林旧体，无雅洁者。古文中不可入语录中语、魏晋六朝藻例俳语、汉赋中板重字法、诗歌中隽语、南北史佻巧语。”(沈廷芳《书方望溪先生传后》引)“义法”是桐城派对于文章风格的最高要求，由“义法”，方苞提出了具体的“雅洁”文风的要求，“雅洁”就是内容上的纯正与表达上的简洁。《登泰山记》文字简练干净、结构清晰通畅，内容上除了客观描写泰山风景之外不做情绪上的渲染，端正、纯净，完美地表现了姚鼐散文创作的美学追求。

2.1.矿体特征。齐家沟金矿床主要形成于燕山期，与该时期该地区的大规模岩浆活动密切相关，同时，流体运动也引起了相关矿元素的迁移以及富集作用，该金矿的形成还受到了相关断裂构造系统的影响，同时与玲珑花岗岩和胶东群变质岩的相互作用密切相关。

当然，讲究“义法”、追求“雅洁”，文字不一定写得如此冷峻、含蓄、枯淡，无论是方苞还是桐城派的前驱——明代“唐宋派”的散文也可以是深情绵邈甚至激昂慷慨，如归有光的《项脊轩志》、方苞的《左忠毅公逸事》等，显然，姚鼐如此文风当另有原因。尽管如此，我们仍然可以感受作者的思想感情。

三、在山水的抚慰中：寻求个体自由的传统

姚鼐在心情激荡之际于岁末雪中冒险登山，并非无动于衷。换言之，虽然姚鼐没有直接表达感情，但是，顶风冒雪而游，且在文中细细呈现自己的登览行程和泰山风景，正是他喜爱山水自然之壮美的真情流露。

姚鼐在《登泰山记》中以冷峻之笔，客观再现了泰山沟谷纵横之壮阔、山势之巍峨雄伟、石多树少之自然地貌以及雪后之冰清玉洁、人文古迹之荟萃，尤其描画了居高临下所见风景之壮美——以及登上日观峰所见一轮红日喷薄而出之浩瀚。所以，王先谦《续古文辞类纂》就赞美该文对泰山之美的刻画：“典要凝括”，“读此益服其状物之妙”，“具此神力，方许作大文。世多有登岳，辄作游记自诧者，读此当为搁笔”( 《王先谦诗文集》卷三)。姚鼐确实没有直接赞美风景，也没有表现自己的感受，更没有抒发人生感慨，但是，字里行间其实寄托了他的感情，如《晴雪楼记》所云，“浮览山川景物，以消其沉忧”，姚鼐刻意冷峻地展示泰山之雄伟壮观，他是借山水自然之美以销蚀心头之深沉隐痛。姚鼐对山水之美的再现与沉湎，正和他辞官归里的思想相对应。

我们从姚鼐做客泰安期间他的好友、泰安知府朱孝纯所作诗文省察姚鼐当时的微妙心思。朱孝纯陪同姚鼐登山游览，姚鼐临别之际，朱孝纯作《甲午残腊姚姬传乞假归过泰安即送其旋里三首》，其一曰：“忽忽辞轩冕，而来数别离。孤怀成独往，老泪洒临岐。我有追随想，斯人未许知。寸心如不隔，明月以为期。”(《海愚诗钞》卷五)“追随”之想、“明月”之期，说明朱孝纯对姚鼐辞官的认可，二人此次小聚探讨的话题中首要的可能就是姚鼐刚刚做出的辞官选择——“辞轩冕”。

朱孝纯、姚鼐共同的老师刘大櫆后来撰《朱子颍诗集序》(《刘大櫆集》)，赞美朱孝纯为人豪爽、不惧生活艰难以及为官之勤勉，其中特别提及朱孝纯从四川迁官泰安知府时，姚鼐从京城辞官后，来到泰安拜访朱孝纯的这段经历以及朱孝纯当时的心迹：

当思退而稍息其劳，而辄为上官所留，欲归不得。乙未之春，姬传以壮年自刑部告归田里，道过泰安，与子颍同上泰山，登日观，慨然想见隐君子之高风，其幽怀远韵与子颍略相近云。

呜呼！子颍昔日之穷，非子颍之能穷也。今日之为郡守，非子颍之能为郡守也。其出入师旅，屡经锋镝之危，非子颍之能行乎患难也。则今日之欲归，非子颍之能自为归也。姬传归而子颍不能盖有天命焉。然则子颍之于为官，去可也，留可也。去而混迹渔樵之侣，留而为宇内建不世之勋，无不可也。若夫文章之事无穷也，子颍其于簿书丛集稍求顷刻之暇，出其才力以与之风人学士相追逐，此则子颍之所能自为者也。夫如是，则理政之余时有以自乐，岂必岩栖而野处，然后为能息其劳哉！

刘大櫆赞美朱孝纯有“隐君子之高风”，具有“幽怀远韵”——朱孝纯虽在官场却并不留恋官场而有在野之心，并且，在刘大櫆看来，姚鼐辞官归田与朱孝纯相近。在朱孝纯与姚鼐之间，自然不必分伯仲，不过，刘大櫆的评论揭示了姚鼐辞官的性质——归隐，姚鼐也具有“隐君子”之风。

由此也可以想见，姚鼐与朱孝纯讨论为官与归隐这个中心话题时，姚鼐的思考与选择肯定伴随着强烈的情感反应。姚鼐做出这个重大决定，源于他对个体身心自由的坚守，而这种个体自由精神在他对泰山自然之美的描写和欣赏中流露无遗，这也正是中古时期开始兴起、流行的山水诗文创作中所贯穿的文人精神传统。他这种对待山水的态度，也正是将山水与世俗社会对立的文化传统(14)现行中小学课本选入《登泰山记》，说其思想主题是赞美祖国山河壮丽之美，而所论稍深者，也只是注意到其思想的纠结，参见“章黄国学”微信公众号所推送北师大二附中语文组陈立今之文《诗意人生的不同选择》(http://www.zxxk.com/soft/11367317.html)。。姚鼐的这种思想感情与古代的隐士立场一脉相承——将官场与自然对照，突出了自然的宁静优美，突出了官场对人性的压抑和摧残，突出了个体在自然中的身心自由。谢灵运的山水诗开创了对山水之美的表现，而柳宗元的“永州八记”借景色的清幽奇异以寄托自己的清高孤怀与悲情，移情入境，情景相生。因此，尽管姚鼐刻意隐藏自己的感情，其追求个体精神自由、热爱山水自然的心态与思想其实深藏于字里行间。《登泰山记》确实歌颂了大自然的雄奇壮美，这正是他追求身心自由的含蓄表达。

然而，山水之情只是《登泰山记》作为“辞章”的思想内容之一，显然不是姚鼐所谓“义理”的内容，作为一篇完整的“文章”，“义理”才是其内容的构成部分甚至核心内容。

四、“天与人一”：道德自足感及其与审美境界的相通

登览泰山之壮美，理当心情激荡，当时大雪满山而姚鼐却异常云淡风轻，多少“行路难”都化作了波澜不惊。尽管从一般意义上看，这表现了姚鼐处世性格的坚强、洒脱，但是，与一般人的泰山游览反应和泰山诗文写作如此差异，还提示我们应该注意姚鼐此种反应态度与其根本信仰的内在关联。

姚鼐所登览的泰山并非一座普通的山岳，它凝聚了中国古代一系列重要的王朝仪式、崇高的精神信仰和神圣的情感，是儒、释、道共尊的圣山。在先秦时代，周天子和鲁公才有权致祭泰山；秦始皇统一中原后，不远千里至泰山举行祭天祭地的封禅大典，可见泰山之祀关系王朝兴衰、天下治乱。东汉马弟伯的《封禅仪记》，记载了汉光武帝刘秀于建武三十二年泰山封禅的全过程，应劭的《汉官仪》将此作为汉代大典的一种仪式首先加以著录。历史上的名人登览泰山，也并非一般地欣赏风景，如孔子“登泰山而小天下”(《孟子·尽心上》)，表现了孔子志在天下的伟大抱负；司马迁想到了泰山之重(《报任安书》)，所以才隐忍苟活，完成了伟大史学著作《史记》；杜甫远望泰山，想到“会当凌绝顶，一览众山小”(《望岳》)，流露出志在天下的伟大理想(15)详论参见周王郢《泰山与中华国山》(济南：山东友谊出版社，2010年)、袁爱国《泰山名人文化》(济南：山东友谊出版社，1999年)所论。。比较而言，姚鼐登泰山和历史上其他诗人的感受与表现不同。他没有突出泰山的神秘与庄严，也没有表现志在天下的宏伟抱负，他刻意突出泰山的雄伟、登上泰山所见景观之壮美、登览泰山的艰险，其中流露出鲜明的从容、淡定的心态。这种从容、淡定不仅来自山水风景的心理抚慰，还来自理学信仰带来的道德自足与人格自我圆满感。

回顾姚鼐之前的山水自然观，简单地说，大致可分为两种立场：一种是将山水自然与官场乃至社会对立，当作纯美的欣赏对象，这来自道家思想传统，在魏晋、六朝时期开始影响文人心态与文学创作。日本学者小尾郊一指出：“自然”“被区别于人间”，“是从老庄思想盛行、隐遁思想流行的魏晋时期开始的。”(16)[日]小尾效一： 《中国文学中所表现的自然与自然观》，上海：上海古籍出版社，2014年，第23页。上节所述从山水中寻求精神安顿就来自这个传统。另外一种，则是儒家的自然观，那就是山水审美的“比德”传统：“仁者乐山，智者乐水。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”(《论语·雍也篇》)“岁寒，然后知松柏之后凋也。”(《论语·子罕》)“岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子。”(《荀子·大略》)从山水文学史看，从谢灵运的山水诗，到柳宗元以“永州八记”为代表的山水游记，其实主要基于道家的自然观，儒家的自然观影响尚不是主流。然而，宋代理学兴起以来，儒家自然观也开始深入影响士大夫及其山水文学创作、欣赏活动，宋代的梅花、菊花、莲花书写就是最鲜明的实证。被视作宋代理学思想第一人的周敦颐的《爱莲说》，充分体现了理学家自然观的特点：“道家的隐逸和世俗的富贵都不是他的人生理想。他所称颂的莲的中正清直的‘君子’品格寄托了他的儒家人格的理想。”(17)陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第42页。不同于中古士人追求外在的建功立业以及个体精神的清高、独立，宋代理学家所追求的是一种道德上的完善。从韩愈开始有关个体“心性”之讨论，其实代表了中古儒学思想主题的终结、宋明理学新时代的开启。虽然宋代理学家企图通过个体的“内圣”实现“外王”的社会政治理想，在现实里其实“内圣”比“外王”更重要，更容易践行。宋明理学“穷理”的根本在于推行“存天理，去人欲”，进而通过修身为圣之学，达到“齐家、治国、平天下”的目的。姑以宋前最知名的田园诗人陶渊明为例，他之归隐田园，是不得已而为之，他的本意也是要建功立业的，可是官场黑暗，难以有所作为，且官场压抑自己人格，不得不辞官归隐——个体自由与价值实现发生了矛盾，陶渊明一生纠结即在此处。可是，在理学家看来，建功立业并非最重要的问题，人格的完善与精神的自足才是首要的追求。宋代学者解读陶渊明，似乎“浑身是静穆”(鲁迅《〈题未定〉草(六)》，《且介亭杂文二集》)，片面强调他的“悠然见南山”的自足与洒脱，而忽略他功业之求及其焦虑、痛苦。

我们要注意的是，在理学家的解读中，这种顶天立地、道貌岸然的道德自足感其实也是一种美学精神(18)理学家观照自然、俯仰天地、究心宇宙的从容自足甚至快乐，与超越世俗的文学精神完全可以相通。关于宋明理学的道德境界与美学精神之关联，学术界讨论甚多，如宗白华说：“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘。这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”(见《论文艺的空灵与充实》，《艺境》，北京：北京大学出版社，1987年，第176页。)李泽厚说：“宋明理学家经常爱讲‘孔颜乐处’，把它看作人生最高境界，其实也就是指这种不怕艰苦而充满生意，属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论精神境界。……这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和接近的。”(见《宋明理学片论》，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第238页。)，其对于文人的心理和文学意境产生直接而深刻的影响，具体而言，落实为以下三个方面：

第一，“格物致知”。理学探讨的核心是“道体”，“道体”是高于物理事物或自然事物或日常经验之上的东西。朱熹说：“衣食，动作，只是物；物之理，乃道也。”(《朱子语类》卷六十二)“理也者，形而上之道也。”(《朱文公文集》卷五十八)程、朱以“理”释“道体”，研究“道体”便是“格物穷理”，即通过读书以及观察、感受外在自然而穷究和探究人性的根源，使得个体心灵能感受一种终极性的宇宙之理的存在及其力量。《礼记·大学》曰：“致知在格物，物格而后知至。” 朱熹解释说：“格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。” “穷究事物道理，致使知性通达至极。”(《大学章句》)宋明理学强调观物明理。邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。”(《观物内篇》，《皇极经世书》)“观之以理”的基本方式不是“以我观物”，而是“以物观物”，因此，理学家常常于观物中参悟天理。极富理趣的宋诗大多具有即物见道的思维特点，如苏轼的名作《题西林壁》诗：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”

第二，“天地之心”。陆、王在探究形上之理时，更强调“心即理”，即心与理的合一，如陆九渊云：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”(《与曾宅之》，《象山全集》卷一) “人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《与李宰》，《象山全集》卷十一)王阳明云：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪。”(《答顾东桥书》，《王文成公全书》卷二)在宋明理学中，“心”即是知觉之心，更是伦理道德之心。 “心”不是单纯的人体器官，而是伦理品质乃至万物的根源性的东西，并且充塞于宇宙之间。陆九渊说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。”(《语录》，《象山全集》卷三十四) “位天地育万物，未有出于吾心之外也。”(《紫阳书院集序》，《王文成公全书》卷七)所以，受理学影响深刻的文学往往表现天地境界、大我精神、浩然之气。程颢《秋日偶成》(其一)：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”张载的名句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”(《西铭》)其道风理趣不言而喻。

第三，“孔颜乐处”。格物致知、参悟天地的结果，获得道德上的证成感、自我圆满感，这也就是一种精神之乐。北宋理学家周敦颐指出：

颜子“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。(《通书·颜子第二十三》，《周敦颐集》)

这正是《论语》提到的“孔颜乐处”“吾与点也”的境界。宋明理学发挥了儒家这一思想，认为对于个体而言最重要的不是建功立业，而是自我道德人格的完善、圆融；生活经历的苦难并不重要，而要超越苦难，无动于心，从而获得个人身心的宁静、充实和快乐。在理学家表现山水风景的诗文中，那种充盈天地的自足精神和淡定、洒脱的精神境界尤其突出，这也就是冯友兰先生所归纳的“道德境界”和“天地境界”(19)冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第390页。。

“从历史渊源看，桐城派古文受中国传统儒学和宋明理学的影响”(20)束有春：《理学古文史》，郑州：大象出版社，2011年，第342页。，与清代其他文学流派和学术流派相比，“桐城派的主要作家确都在不同程度上宗程朱理学”(21)马积高：《清代学术思想的变迁与文学》，长沙：湖南人民出版社，2002年，第83页。程朱理学在清代姚鼐故乡桐城地区影响甚大，囿于本文主题和篇幅，此处不赘。，“从某种意义上说，桐城派的形成是程朱理学影响于文坛的一个结果”(22)史革新：《清代理学史》(上卷)，广州：广东教育出版社，2007年，第419页。，而姚鼐在《登泰山记》中的思想立场和创作观念正来自这个背景(23)众所周知，姚鼐特别宗奉程、朱理学，“博学强识固所贵焉，而要必以程、朱之学为归宿之地”(《惜抱轩尺牍》五)，姚鼐“对程朱之道的维护，更多表现在对理学家所倡导之道德原则的坚持上” (见李帆《清代理学史》中卷，广东教育出版社，2007年，第140页)，不过，姚鼐并非理学专家，他“虽加意维护程、朱，但其非为抱残守缺之人，而是较为通达，能兼容其他学说，甚至能吸纳汉学之长”(《清代理学史》中卷，第141页)。宋明理学其实还有程朱与陆王的宗派门户之分野，进入清代以后，陆王心学无论在朝在野之影响看起来都渐趋“衰退”，其标志就是研究陆王学术学者减少(《清代理学史》上卷，第246页)，但未完全失去影响力，它往往内化为汉学家及其学行之中，如钱穆先生所云，即使“汉学诸家之高下浅深，亦往往视其宋学之高下浅深以为判”(《中国近三百年学术史》，北京：九州出版社，2011年，第1页)，因此，姚鼐在理学信仰方面虽较少谈及陆、王心性之学，但仍可以论定陆王心学对他思想心理具有影响。。从散文史角度看，晚明小品文似乎与姚鼐文风有相似之处，其实，二者思想本质不同。作为晚明小品文的典范，公安派、竟陵派的小品文以反对复古模拟的姿态出现，“独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔”(袁宏道《叙小修诗》)，有意摆脱“文以载道”传统之束缚，实现个体之解放。尽管这种生活观念和文学思想追求自我生活的自足也得益于程朱理学，尤其陆王心学的深刻影响，但其反理学的倾向十分明显。《登泰山记》与理学的正面关联却非常清晰。文以载道，是理学家的传统；借文悟道，也是姚鼐的基本文学观念。姚鼐《复汪进士辉祖书》言：“夫古人之文，岂第文焉而已，明道义、维风俗以诏世者，君子之志，而辞足以尽其志者，君子之文也。”姚鼐的老师刘大櫆《朱子颍诗集序》将朱孝纯和姚鼐定义为“隐君子”、具有“幽怀远韵”，其实透露了个中信息。我们往往注意到“隐”字——“退隐”“隐士”，却没有注意到“君子”，这正是宋代以来理学家们所推崇的退隐与宋前隐士的最大区别。姚鼐在《登泰山记》里对泰山的刻画，其实不同于以往历代诗文单纯表现泰山的雄奇壮美，而是表现泰山的自足和静美，姚鼐正是从泰山的静穆里体会到君子的淡定自足之感，正是“道与艺合，天与人一”(姚鼐《敦拙堂诗集序》)的境界，也是方苞所谓“若古文则本经术而依事物之理”(《答申谦居书》)的实践；姚鼐的体验、反应与感受，完全体现了理学家的“格物致知”“天地之心”与“孔颜乐处”的情怀。余英时先生说：“程、朱解‘格物’为‘即物而穷其理’，‘致知’则使‘心’对于天地间一切事物之‘理’的知识不断扩充，最后达到‘一旦豁然贯通’的境界(见朱熹《大学》补传)。”(24)余英时：《中国文化史通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第40页。周敦颐云：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”(《通书·富贵第二十三》，《周敦颐集》)姚鼐登泰山时的淡定之感，正是这种心灵体验和思想境界(25)实际上，姚鼐文章表现的淡定从容之感，与他在日常言行中遵守道德甚至道貌岸然的气质是一致的，这和同时代的不少汉学家在生活作风上的“无行”完全不同。章太炎虽然贬称说“桐城诸家，本未得程、朱要领，徒援引肤末，大言自壮”，但也不得不承认“其孝友严整躬行足多矣。诸姚生于纨绔绮襦之间，特稍恬淡自持”。见章太炎《訄书·清儒》。。

姚鼐这种身心体验既然来自他的理学信仰，当然也是理学家共同的体验，从泰山以及类似山水壮观中感受“君子”之风正是理学家的独特理解。明代大儒王守仁于明孝宗弘治十七年(1504)应邀担任山东乡试考官，畅游孔孟之乡，其感受确实与众不同，《山东乡试录后序》云：“夫山东天下之巨藩也，南峙泰岱，为五岳之宗，东汇沧海，会百川之流；吾夫子以道德之师，钟灵毓秀，挺生于数千载之上，是皆穷天地，亘古今，超然而独盛焉者也。然陟泰岱则知其高，观沧则知其大，生长夫子之邦，宜于其道之高且大者有闻焉，斯不愧为邦之人矣！” 王守仁登临泰山，写了八首诗，包括五古五首、古风一首(《泰山高次王内翰司献韵》)、五律两首(《游泰山》《御帐坪》)，有的诗还有模仿、化用唐代李白《游泰山》诗的痕迹，有的有较浓厚的寻仙访道、厌倦尘世的味道，但是，作为注重内心省察的理学家，在第五首中，他直接以议论为诗，说明虽然自己的志向与处世态度不为世人理解，而自己却能以洒脱相对，淡泊处之，表现了理学家的道德自足追求：

我才不救时，匡扶志空大。置我有无间，缓急非所赖。

孤坐万峰巅，嗒然遗下块。已矣复何求，至精谅斯在。

淡泊非虚杳，洒脱无蒂芥。世人闻予言，不笑即吁怪。

吾亦不强语，惟复笑相待。鲁叟不可作，此意聊自快。

这次游览泰山，对王守仁一直苦思冥想的“心学”不无启迪。 作为桐城派早期的作家和思想家，方苞继承了理学家观照自然的思想立场和文章写法，如其《游雁荡山记》云：“余之独得于兹山者，则有二焉。……兹山独完其太古之容色以至于今……又，凡山川之明媚者，能使游者欣然而乐，而兹山岩深壁削，仰而观俯而视者，严恭静正之心，不觉其自动。盖至此则万感绝，百虑冥，而吾之本心乃与天地之精神一相接焉。察于此二者，则修士守身涉世之学，圣贤成己成物之道，俱可得而见矣。”

可见，《登泰山记》不是没有“义理”，《登泰山记》中面对泰山的崇高，面对世俗的艰难，姚鼐表现出鲜明的淡定、自足——这种波澜不惊、光风霁月的洒脱、疏朗，正是理学所追求的心理状态和精神境界，换言之，《登泰山记》所表达的“义理”，就是一种理学家身心修养之所感：从雄伟泰山中参悟自足感，从超越现实困难中获得淡定感乃至自得其乐感，这也就是王达敏先生所云“清朗、空灵之境和浩然、超然襟怀”。还应该强调的是，正是这种淡定感影响了此文思想情感的表达方式——冷峻、含蓄、枯淡。

当然，对于桐城派散文创作所追求的“义理”，我们应该开放地理解，既要注意其内涵的丰富——有时表达的就是政治之理，如《李斯论》云：“夫世言法术之学，足亡人国，固也。吾谓人臣善探其君之隐,一以委曲变化从世好者，其为人尤可畏哉!尤可畏哉!”有时也表达儒家人伦之理(忠孝节义)、个体日常修身之理；也要注意表达的直率与含蓄的差异，直接宣扬儒家思想观念固然是“义理”之表现，而《登泰山记》则是一种含蓄的表现(26)姚鼐以阴柔、阳刚论文章风格，并且要求“统二气之会而弗偏”(《复鲁絜非书》)，其实，他推崇“文之雄伟而劲直者”(《海愚诗钞序》)——阳刚之美，以此标准而论《登泰山记》，其兼具阴柔之美而阳刚之气更为突出。。

五、“考据”：进入文本的独特意义及其限度

古来学者都认为《登泰山记》有“考据”的内容，主要涉及历史地理知识，如泰山阳、阴两侧分别有汶、济二水，山东有古长城，泰山向南的几大山谷，中谷是郦道元所谓环水，游山砌磴约七千有余，古时登山道路，山上地貌、植被、文物古迹等。而王达敏先生认为“《登泰山记》中不存在考据内容”(27)王达敏：《〈登泰山记〉研究与诠释界限》，《河南教育学院学报》2006年第1期。。王达敏先生所论看起来有一定道理，因为与汉学家相比，姚鼐此处文字实在谈不上真正的考证：上述内容只是前人已有研究成果或结论的简单复述，且姚鼐也没有提供文献论据并呈现论证过程。

从起源看，山水游记就具有一定的地理考证性质，如《山海经》以及郦道元《水经注》，而明代徐霞客不辞劳苦实地踏勘撰成科学性与文学性兼备的《徐霞客游记》。姚鼐《登泰山记》呈现一定的地理知识，这正是地理游记自身的传统。姚鼐此文写作有关地理知识，直接得益于接待他陪同他游览泰山的泰安知府朱孝纯以及泰安地志学者聂鈫之帮助。朱孝纯关注地理，著有《泰山图志》即于乾隆三十九年(1774 年 )刊行，图文结合，是研究泰山的重要文化史料。清人周中孚评价甚高：

是编乃其官泰安知府时所纂。以府及县，旧各有志，而语泰山事都不详。山之专志，则有明查(志隆)《岱史》、孔(贞瑄)《泰山纪事》等书，又率踳驳，不中史法。乃求亡书，聘名士，悉力搜辑，凡阅岁余而始告成，冠以图三十有一，故曰图志。……其言如此，则其书之体裁悉当，非明以来所可跂及，是足为后来志山者之法矣。(《郑堂读书记·补逸》卷十六)

《泰山图志》用力之勤，体例之精，由此可见。朱孝纯又绘有《泰岱全图》，为世所称；撰刻《泰山赞碑》，又著有《泰山金石记》等。以泰山为媒，朱孝纯结识泰安本地的泰山通聂鈫，聂鈫还陪同姚鼐游览了灵岩寺(《游灵岩记》)。聂鈫热心泰山及其附近地理研究，著有《泰山道里记》(一卷)，《四库总目提要》(卷七六)云：

国朝聂鈫撰。鈫字剑光，泰安人。是编前有自序，称生长泰山下，少为府胥。性嗜山水，每攀幽跻险，探稽往躅。……盖以土居之人，竭半生精力，以考一山之迹，自与传闻者异矣。

有意思的是姚鼐为聂鈫此书撰序，显然正是姚鼐泰安之行聂鈫与之结识的结果，亦可证姚鼐与他们有同好。姚鼐序云：

余尝病天下地志谬误，非特妄引古记，至纪今时山川道里，远近方向，率与实舛，令人愤叹。设每邑有笃学好古能游览者，各考纪其地土之实据，以参相校订，则天下地志何患不善？余尝以是语告人，嘉定钱辛楣学士、上元严东有侍读，因为余言泰安聂君《泰山道里记》最善，心识其语。比有岱宗之游，过访聂君山居，乃索其书读之。其考订古今皆详核可喜，学士、侍读之言不妄也。余疑《水经注》于汶水左右水源流方面，颇有舛误。又谓古奉高在今泰安右汶东，故古登封，入奉高境西行，度环水而北，至天门，历尽环道，跻岱，乃得封所，马第伯记可覆案也。往昔在济南，秋霁登千佛山，望岱巅诸峰，遥相接，窃谓历城以南诸山皆泰山也，后人多为之名耳。今阅是书，每与余意合，而辨正尤起人意。聂君欲余序以重其书，余浅学又偶过臆度，徒幸有合于好古，力索久往来是山中者；是君足重余耳，余安足重聂君哉！(《惜抱轩文后集》卷一)

由此可见，姚鼐在《登泰山记》中所介绍的地理知识有可能来自朱孝纯和聂鈫，可以说此文中的地理知识并非全是姚鼐本人考证的结果，但此序以及《登泰山记》还是明显表现了生活在乾嘉考据盛行时代的姚鼐对地理知识、地理勘察的浓厚兴趣，也证明姚鼐对泰山地理下过研究、考证功夫并形成一定独到的见解——他在《登泰山记》里很注意描述的准确性和科学性。姚鼐在《游灵岩记》还提到没能和朱孝纯一起游览、考察灵岩寺若有所失，他还期待和朱孝纯一起有机会考察整个泰山四周(28)姚鼐的游记散文大多有“考据”的内容，如《游灵岩寺》写到有关的历史人物及其遗迹。《晴雪楼记》写其与朱孝纯一起“瞻巨岳，指古明堂之墟，秦汉以来登封之故迹，东望汶源西流，放乎河济之间，苍莽之野，南对徂徕、新甫”——空间感相当明确。姚鼐回到桐城后写的《观披雪瀑记》写到披雪瀑的地理方位、石壁上的刻文等。。所以，如果说姚鼐没有考证地理的兴趣或者文章中没有考证，显然与事实不太相符(29)姚鼐对地理考证的兴趣来自清代学术环境。清代历史地理学颇为兴盛，梁启超《清代学术概论》云，清初以来考据学术发展之四端之一即是地理学，“当时诸大师，皆遗老也。其于宗社之变，类含隐痛，志图匡复，故好研究古今史迹成败，地理阨塞，以及其他经世之务”(《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第27页)。其《近三百年学术史》(北京：中华书局，1986年)第十五篇“清代学者整理旧学之总成绩”名下就单列“地理学”一目。当时《水经注》研究尤其热闹，戴震即于乾隆三十九年(1774年)完成《水经注》校本并呈上(该书刊刻后，很快有人指证乃抄袭赵一清著作。此公案聚讼纷纭，至今尚未定论)，旋即以武英殿聚珍版印行，影响甚广。桐城派作家中不少人有撰著方志的经历，关注地理沿革，如刘大櫆撰有《歙县志》二十卷附《黄山志》，姚鼐则主编了《江宁府志》《六安州志》及《庐州府志》中“沿革”一门，《惜抱轩文集》还收录了《郡县考》《汉庐江九江二郡沿革考》《项羽王九郡考》等。如姚鼐《泰山道里记序》明确说，他通过实地调查纠正了《水经注》记载之误，明确指出汶水向西流，而《登泰山记》简略记录了这一考证成果。《登泰山记》所论泰山地理，可能与其时《水经注》研究兴盛以及戴震《水经注》校本印行相关。桐城派学者淑世情怀突出，地理问题自然是他们关注的知识领域之一，即如二十世纪由民国进入共和国的桐城派传人李诚先生的著述中，仍有大量历史地理专论(参见《李诚全集》，深圳：海天出版社，2019年)。。

姚鼐当然并非要做纯“考据”的文章——这如今日之科学研究论文，主要解决科学、知识与学术问题，而姚鼐要做的是抒情写意的文学文章，主要是表达思想情感，二者的区分与边界十分清楚(30)王气中先生就认为，“桐城派的目的在于创作，而不在于研究学术”，乾嘉汉学派要做的则是学术研究，见其论文《桐城派在中国文学史上的地位和作用》，《安徽历史学报》创刊号，1957年。，且姚鼐作文要表“义理”、正人心，考据并非姚鼐文章的主题或目的。可是，姚鼐仍然援考据入文，或者强调“考据”与“辞章”融合，这仅仅是亦擅长考据的姚鼐一时难以放弃的写作习惯，或者是应对汉学考据派的生存策略和权宜之计？显然，事情并非如此简单。

严格追溯，义理、考据、辞章三者关系问题，并非姚鼐一己之话语，而远源于宋代理学家周敦颐，在乾嘉时期成为牵涉复杂学术与人际关系的重大理论与现实命题(31)参见余英时《清代学术思想史重要观念通释》，见辛华、任菁编《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年。。在义理、考据、辞章三者之间，“义理”与“辞章”的结合，也就是“文以载道”，其渊源于儒家功利诗学，通过唐宋古文运动而被明确建构，从宋代以来就成为共识和常识，而到了清代，伴随着“考据”学的勃兴才出现“考据”与“义理”“辞章”的复杂纠结。实际上，戴震(1724—1777)先于姚鼐提出了义理、考据、辞章“三结合”的思想(32)按，余英时先生认为戴震有关三者关系的思想变化，参见《清代学术思想史重要观念通释》。，其最早于乾隆二十年(1755)就说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。……圣人之道在《六经》。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相谋，天地间之巨观，目不全收，其可哉？抑言山言水也，时或不尽山之奥、水之奇。……足下好道而肆力古文，必将求其本。求其本，更有所谓大本。大本既得矣，然后曰：是道也，非艺也。”(《与方希原书》，《东原文集》卷九)戴震弟子段玉裁(1735—1815)云：“始，玉裁闻先生(按，指戴震)之绪论矣，其言曰：有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理者，文章、考核之源也，熟乎义理，而后能考核，能文章。”(《戴东原集序》，《东原文集》卷首)章学诚(1738—1801)也提及：“学问之途，有流有别。尚考证者薄辞章，索义理者略征实。随其性之所近，而各标独得，则服、郑训诂，韩、欧文章，程、朱语录，固已角犄鼎峙，而不能相下。必欲各分门户，交相讥议，则义理入于虚无，考证徒为糟粕，文章只为玩物。汉、唐以来，楚失齐得，至今嚣嚣，有未易临决者。唯自通人论之则不然。考证即实此义理，则文章乃所以达之之具。”(《与汝楠论学书》，《文史通义新编新注》)再看姚鼐的表述，如《谢蕴山诗集序》云：“且夫文章、学问，一道也，而人才不能无所偏擅，矜考据者每窒于文词，美才藻者或疏于稽古。”显然，姚鼐的概念与观点皆非独创，实得自戴震，且理论上亦无独特之发明(33)姚鼐的成功在他基于强烈的淑世情怀而反对枯坐书斋，提出系统的散文理论与成功的写作实践，并通过书院教学而广泛传播影响于社会。。从起源和本质说，“考据”不是否定“义理”和“文章”，它们本非两途(34)章学诚说：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远,不啻累译而通矣。”见章学诚《文史通义·内篇·原道下》，仓修良编：《文史通义新编》，上海：上海古籍出版社，1993年，第55页。。“考据”的结果也只有通过“文章”加以表达，考据派口头上也明确承认“义理”的指导作用——“义理者，文章、考核之源也，熟乎义理，而后能考核，能文章”，反对脱离“义理”的“文章”(戴震、段玉裁)——“文章只为玩物”(章学诚)。考据之兴起，正是为了阐明儒家之“义理”。作为乾嘉汉学前驱的顾炎武(1613—1682)痛心于因士子缺少社会担当导致王朝鼎革、山河变色的惨痛历史现实，深入反思、反对晚明学术之空疏，认为其“空虚妙悟”害道，倡导实学，实事求是，主张认真读经、钻研原始经典，“因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原”(张尔岐《仪礼郑注句读序》，《亭林文集》卷二)，从而导致儒学发展由“尊德性”向“道问学”的重大转变，“由义理之争折入文献考证，即逐渐引导出清代全面整理儒家经典的运动”(35)余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》(增订本)，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第18页。。换言之，在顾炎武看来，通过文字训诂和考证，而不是宋学及程朱所倡导的简单“心”想，才能还原儒家思想的真面目(36)关于乾嘉汉学兴起之复杂社会背景及其与理学的关系，学术界已有专深研究，如[美]艾尔曼《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会文化面面观》(赵刚译，南京：江苏人民出版社，1995年)，而余英时则将乾嘉汉学派的学术追求称之为“智识主义”，见其《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》。。如此看来，只要有助于“义理”， “考据”和“文章”完全可以兼容，“尊德性”与“道问学”并不矛盾。“博闻强识，以助宋君子之所遗则可也”(《复蒋松如书》，《惜抱轩文集》卷六)。在姚鼐看来，为文固然可以明道，而做考据也是明道的手段之一，这和一般作文表达思想情感——表达他所推崇的特定的思想——“义理”其实并不矛盾，义理、考证、文章“三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害”(《述庵文钞序》)，这正是姚鼐的散文及其理论能够接纳“考证”的根本原因。

姚鼐作文不反对考证，他的经史考证本身做得也很出色(37)姚鼐传世的作品，除了散文创作外，也有经史考证著作《九经说》《春秋三传补注》《国语补注》《老子章义》《庄子章义》等。姚鼐积极参与乾嘉时期主流的学术工作即经史考证工作，他应聘参加了四库馆工作就反映出乾嘉考据学派对他考证能力的认可。近代著名学者陈灃评价姚鼐《九经说》“实有家法，过望溪远甚，虽《学海堂经解》不收，要自可传”(文廷式《纯常子枝语》卷二引)。，但是，姚鼐坚决反对考据派(38)深受姚鼐之影响，其弟子方东树才撰《汉学商兑》，针锋相对，声色俱厉，痛击江藩的《汉学师承记》。，不是学者与作家两种职业的表面冲突，而与戴震和汉学派之间存在认识上的本质冲突，以致最后主动告别四库馆，与京城学界保持距离。其中原因是在姚鼐看来，考据派为考证而考证，脱离了弘扬“义理”的根本目的，且考据派所追求的是先秦原始儒家之“义理”(39)如戴震云：“言者辄曰：‘有汉儒之经学，有宋儒之经学，一主于故训，一主于理义。’此诚震之大不能也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空而得之，奚有于经学云乎哉！”(《题惠定宇先生授经图》，《戴震文集》卷九)，否定了姚鼐所尊崇的程朱“义理”，“诽鄙程与朱”(《述怀》，《惜抱轩诗集》卷二)以及“守一家之偏”(《复蒋松如书》，《惜抱轩文集》卷六)的门户之见，从而引发了姚鼐的强烈反对(40)嘉道以来，清王朝江河日下，各种社会矛盾全面爆发，守旧派大多认为是儒家之道不兴所致，就更加认可姚鼐以古文宣传“义理”，也能清楚地看出姚鼐反对考据学之良苦用心。如姚莹《从祖惜抱先生行状》云：“世之孤生，徒抱俗儒讲说，举汉唐以来传注屏弃不观，斯固可厌，陋而矫之者乃专以考订、训诂、制度为实学，于身心性命之说，则斥为空疏无据；其文章之士，又喜逞才气，放蔑礼法，以讲学为迂拙，是皆不免于伪蔽。”曾国藩说：“当乾隆中叶，海内魁儒畸士，崇尚鸿博，繁称旁证，考核一字，累数千言不能休，别立帜志，名曰‘汉学’，深摈有宋诸子义理之说，以为不足复存，其为文芜杂寡要。姚先生独排众议，以为义理、考据、辞章，三者不可偏废，必义理为质，而后文有所附，考据有所归，一编之内，唯此尤兢兢。当时孤立无助，传之五六十年，近世学子，稍稍诵其文，承用其说。道之废兴，亦各有时，其命也欤哉？”(《欧阳生文集序》，《曾国藩全集·诗文》)可见，后人对姚鼐批评纯考据学的态度具有共识。当然，对汉学考据派缺陷的发现并非姚鼐一家，如同时代的史学家章学诚批判同样激烈：“君子苟有意于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而好言古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文,射覆之学,虽极精能,其无当于实用也审矣。”(《文史通义·内篇·史释》，仓修良编《文史通义新编》，第186页。)。姚鼐《赠钱献之序》云：“明末至今日，学者颇厌功令所载为习闻，又恶陋儒不考古而蔽于近，于是专求古人名物、制度、训诂、书数，以博为量，以窥隙攻难为功，其甚者欲尽舍程、朱而宗汉之。枝之猎而去其根，细之蒐而遗其巨，夫宁非蔽与？”(41)详论参见余英时《清代学术思想史重要观念通释》，辛华、任菁编《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，第573～574页。因此，姚鼐才转而自觉“发明”和继承桐城先辈古文写作的传统，肆力于古文写作与书院教育，以弘传理学之道，期望最后有用于社会(42)按，文、道关系是一个久远的理论命题，《荀子》就提出了“文以明道”(《解蔽》《儒效》《正名》等篇中)的思想，但是，中唐以来二者关系发生了很大的变化，出现了“文以载道”的提法，特别是理学出现后，北宋程颐甚至认为“作文害道”(《二程全书·语录》卷十一)，否定文学、文章。姚鼐虽然信奉理学，却没有承袭程颐的这一观点，仍然坚持“辞章”存在的价值。有意思的是，与姚鼐的观点形成对照，戴震反对“存天理，灭人欲”(《朱子语类》卷第十一)，认为宋明理学不尊重个体——“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”(《孟子字义疏证(上)》，《戴震集》)，却彻底否定具有审美性、抒情性的“辞章”—— “文词”“才藻”(姚鼐《谢蕴山诗集序》)，显然这是十分矛盾的观点和立场。汪喜孙《容甫先生年谱》引段玉裁语云：“工文词者不必通经术，通经术者不必工文词。”看起来二者不兼容，可是，尊崇戴震的扬州学派朴学家如凌廷堪、汪中、阮元等，却异常偏好雕章琢句的华丽骈文，精擅考证的凌廷堪、汪中、阮元等都是骈文写作的高手。这也是有待深入研究、解释的有趣文学与文化现象。姚鼐与戴震有关“辞章”存、否认识的冲突，其实不是“辞章”本身(“考据”的结果也必须写成“文章”才能保存、流传)，而是对“辞章”内涵理解的不同。简单地说，姚鼐认可“文章”的美学价值，其实也就是认可“辞章”的个体抒情性功能，姚鼐正是发现了“辞章”的这一特点，从而才企图发挥“辞章”的动人性以宣传“义理”，由此可见姚鼐所理解的“义理”其实并没有脱离人情。。在姚鼐倡导的“古文”写作中也有考证，但考证的使用受到严格限制，只是提供准确的基本事实(最突出的还是地理知识)以作为其抒情达意的背景，且必须服务于“义理”表达的需要，因此不会完整呈现考证的全部证据和过程，常常只能简单介绍考证的部分结论或结果(43)站在今天的角度看，撇开儒家“义理”不论，单就“考据”入文而言，本质上说就是文学创作与科学研究(论文)的区别问题，涉及科学之真、生活之真与文学之真的不同。此问题本身极其复杂，不过，就最简单意义上说，科学之真以及生活事实之真并不是文学写作追求的目标，科学之真以及生活事实之真进入文学必须有转变，必须以满足情感表达需要为前提并满足文学陈述的基本事实信息即可，不求全、求实、求准，因为文学所述之事实来源于现实，却是心灵对现实的感受，必然存在想象、夸张、变异等(参见王富仁《文学真实论》，《中国政法大学学报》2010年第2期)。明代学者杨慎批评杜牧《江南春》诗云：“唐诗绝句，今本多误字，试举一二。如杜牧之《江南春》云‘十里莺啼绿映红’，今本误作‘千里’，若依俗本，‘千里莺啼’，谁人听得？‘千里绿映红’，谁人见得？若作‘十里’，则莺啼绿红之景，村郭楼台，僧寺酒旗，皆在其中矣。”(《升庵诗话》卷八)。例如，姚鼐曾与钱大昕就“秦设三十六郡”开展过争论，姚鼐在致弟子陈用光的书信中提及此事云：“钱莘楣先生见陈方伯，极称石士之贤，许古文之必有成，当亦是海内一知己也。前辈爱士雅怀，殊不可没。至其必欲以秦桂林四郡置初立三十六郡之内，及不许庐江郡本在江南，窥其意似有坚执己见、不复求审事实之病。四郡之立在三十六郡后，见于本纪甚明，何须更辨？若庐江，则《招魂》固云‘路贯庐江’，又云‘哀江南’矣。古庐江在江南，后移于江北，犹豫章在江北而后移于江南，今之九江、浔阳，皆从江北移而江南者也，夫何足异？”通过这个案例，姚鼐明确提出：“尝谓辨论是非，当举其于世甚有关系不容不辨者。若此数郡所论，不过建置前后之异耳，得亦何足道？不得亦何足道？于世事之治乱，伦类之当从违，夫岂有所涉哉？”(44)姚鼐：《惜抱轩尺牍》，卢坡点校，合肥：安徽大学出版社，2014年，第80页、81页。姚鼐还评论惠栋的《左传补注》“亦见其读书精密处，特嫌其所举太碎小”，进而批评考据家说：“近世为汉人学者，率有斯病。愚意不喜之，觉殊不能逮顾亭林也。”(45)姚鼐：《惜抱轩尺牍》，第77页。同理，《登泰山记》涉及历史地理的考证确实是矜持的，除了提供人物活动基本的时空背景信息之外，还突出泰山的博大、深厚和泰山的泰然自若，突出登山之艰难(46)乾嘉考据学博涉经史，其范围不止历史地理学之一脉，只是《登泰山记》侧重于历史地理而已。，可见姚鼐此文立意就不是做汉学家科学性、知识性的考据文章，而是创作表达“义理”和丰富人生感悟的文学散文。

六、结 语

总之，桐城派之所以能够风行文坛二百年，一个重要的历史经验就是，从方苞、刘大櫆到姚鼐，桐城派的代表作家积极回应现实关怀，把握散文发展大势，并通过继承前人的散文思想而自觉地建构一套行之有效的散文理论乃至“文统”，并且，这些理论与创作相呼应，理论既来自创作实践，也有力地指导了散文创作(47)王气中先生《桐城派文风探源——兼论它流行长远的原因》(《江淮论坛》1985年第6期)认为桐城派流行长远的原因有四个，第二个就是“桐城派具备了比较系统的理论体系和独具特色的古文选本”，没有提及桐城派的创作业绩。其实，尽管桐城派散文在当时就受到某些批评，也不像程晋芳、周永年所说影响那么大，“桐城派在古文创作实践上，没有取得唐宋古文运动所曾取得的辉煌成就，与其在文论方面取得的成就相比，也要逊色得多”(杨怀志：《桐城文派概论》，合肥：安徽美术出版社，2011年，第19页)，但是，总体而言，桐城派散文创作的实绩还是值得肯定的，尤其是“桐城三祖”的散文创作。。虽然本文没有集中讨论《登泰山记》的“辞章”之美，不过，本文所论山水之情、“义理”之趣也正是“辞章”的思想内容，从而显示出此文在“辞章”方面的深度和感染力(48)章学诚注意到“尚考证者薄于辞章，索义理者略征实”(《与汝楠论学书》)，不过，实际上不少崇尚朴学考据的汉学家藐视“辞章”之美却喜作堆砌典故、雕章琢句之华丽骈文(这也是清代骈文中兴的重要原因之一)，而崇尚“义理”的姚鼐却也高度重视“辞章”之美，如姚鼐就论方苞“义法”与《史记》关系云：“震川论文深处，望溪尚未见……望溪所得，在本朝诸贤为最深，而较之古人则浅。其阅太史公书，似精神不能包括其大处、深处、疏淡处及华丽非常处。止以‘义法’论文，则得其一端而已。”(《惜抱轩尺牍》，第75页)其编选《古文辞类纂》虽以“古文”为选入标准却收入“辞赋”之文。这一独特的文化、文学现象的理论逻辑与社会基础还有待于进一步考察。。如果不从后代的价值观而能立足于当时的文化环境进行审视，《登泰山记》确乃姚鼐精心结撰之作，不仅是桐城派散文的名作，也是很好实践桐城派所标举的散文理论的典范作品，因此可谓桐城派散文理论与创作完美结合的杰出作品和重要例证(49)王达敏先生认为姚鼐“三结合”理论最早是在嘉庆元年(1796)《复秦小岘书》中提出，作于嘉庆四年(1799)左右的《述庵文钞序》再次阐述(都远迟于戴震《与方希原书》，戴震此书作于乾隆二十年，即1755年)，而《登泰山记》创作于乾隆四十年，1775年)，因此，他认为姚鼐早年的创作还没有体现后起的理论。当然，我们首先承认王达敏先生的思维敏锐，应该说，时隔二十多年，理论本身也是变化的，何况创作与理论还存在较大的距离(创作难以体现出理论追求)。不过，我们认为，任何人的创作与理论都具有一定的连续性，姚鼐早年创作的成功更会促进他的理论总结和思考，换言之，他后来的理论从某种意义上正是对多年创作经验包括早年创作体会的总结，因此，《登泰山记》与二十多年后的“三合一”理论之间似乎并无矛盾，如此解读逻辑上应周延无罅。。