晚清山西义学与寺庙文化的冲突

牛保秀

〔摘要〕 义学是清代中国乡村基础教育事业的重要组成部分。晚清山西，义学逐渐取得国家、绅士以及乡民的支持，破除寺庙文化的阻碍，在乡村社会不断扩展。在义学取代寺庙成为乡村重要公共事业的过程中，透过绅僧冲突、僧民冲突诸多事例，可以看出义学的发展推动着山西乡村社会文化与社会关系的调整和重构，促使其朝着近代化方向迈进。

〔关键词〕 晚清;山西;义学;社会重构

〔中图分类号〕G40-09〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2019）02-0093-09

引言

晚清以来，中国社会面临“千年未有之变局”，乡村社会也相应地产生了一系列变迁。关于中国近代乡村社会变迁与重构的主要原因，学界已有诸多理论成果，大致可归结为西方文化的冲击和太平天国运动的影响等两个因素。目前学界较多认同费正清的“冲击—反应”模式，用以解释近代中国包括政治、经济、文化、社会在内的一切近代化变迁。他们认为西方文化的入侵，尤其是近代西方教会在乡村的传教、创办的西式教育等是引起中国乡村社会文化变迁的主要因素②;也有一些学者认为正是历时十几年的太平天国运动，破坏了乡村结构，引起了近代中国乡村社会关系的变迁③。这两个因素对中国近代乡村社会的影响的确显著，在江南地区的社会变迁中尤为明显。众所周知，近代山西乡村社会受太平天国运动和西方势力的影响似乎并不明显，但晚清以后，相对封闭的山西社会也出现了四民阶层松动、乡村文化变迁等现象。那么，是什么因素促进了既没有战争破坏，又少受西方文化冲击的近代山西乡村社会，发生变迁与重构呢？

本文认为以义学为代表的传统慈善文化对近代山西乡村社会重构具有重要作用。义学产自宋代，到清雍正年间开始在山西普及，晚清时期已成为乡村基础教育的主要承担者。它以教授传统文化为目的，大多由地方绅士创办经理，招收乡村中“贫苦无力延师者”免费就读，有些义学甚至给学生發放笔墨纸砚。这种具有慈善性质的教育事业到晚清逐渐在山西乡村发展壮大，从社会文化和社会关系两个方面完成了对乡村社会的重构。目前，学界关于山西义学与社会文化的研究成果比较缺乏，既有成果偏重于组织机构和规模的研究④，却忽视了义学对社会变迁的影响。

首先，明清时期山西乡村文化生活的重要活动是以寺庙为中心展开的，寺庙是乡村的公共活动中心，僧侣在乡村社会中的地位也相对较高。而近代以来，随着民众对义学需求的增加，义学在山西乡村不断发展壮大，以至于代表儒家文化的绅士与代表寺庙文化的僧侣为争夺资源（诸如信众，由僧侣照看经管的漏泽园、义冢和寺庙所耕种的土地，信众所捐赠的屋舍等公共资源）与社会地位而展开博弈。在这一过程中，绅士与乡民合力驱逐僧侣，最终义学占据了庙产，扩大了传统文化的传播，实现了儒家的“礼”对乡间思想领域的教化与控制，从而达到改造乡村文化的目的。从另一方面来看，义学教育内容还包括了珠算等实用性科目，它迎合了当时山西底层民众经商的需求，某种程度上扩大了晋商阶层，提高了商人地位，促进了山西乡村社会关系的重构。同时，在义学发展的过程中，乡民们的思想观念逐渐由崇神向注重现实转变，僧侣与寺庙在乡村中的地位逐渐下降，众多寺庙被改造为义学，进而影响了山西乡村生活方式与文化形态。围绕庙改义学，山西乡村社会正在逐渐与国家政权接轨，朝着近代化迈进。通过以上分析，本文发现近代中国乡村社会的变迁和重构，远不止以往研究过程中所强调的西方冲击论以及战乱等因素，我们还应该注重分析中国传统文化中某些内在因素在乡村社会变迁中的作用。有鉴于此，本文从慈善文化角度分析近代山西乡村社会的变迁与重构，希望能为近代中国乡村社会重构研究提供一个新的思路。

一、 寺庙与山西乡村社会

传统文化中“礼不下庶人”是地方上长期处于无治、空虚状态的根源之一。地方上的空虚不仅是统治方面的空虚，更是思想、文化、精神、心灵、信仰等层次的内容的空虚、茫然、不安定、或混乱[1]（3），这正是寺庙在乡村社会兴盛的一大原因。对于清代华北各村庄寺庙的数量与规模，王庆成在其“晚清北方寺庙和社会文化”一文中做了统计与推测，“华北千人以上的大村庄，平均每村有725座庙宇;100～199人的小村，平均每村有273座庙宇;100人以下的更小村，平均每村有213座庙宇” [2]。据王守恩统计，山西商业中心太谷百村有庙宇1346座，平均每村1346座[3]（1） 。值得注意的是，如此众多的寺庙中供奉的不仅有佛教、道教神灵，还有历代帝王将相，更有祖宗贤达。寺庙种类繁多，在乡民们的日常生活中扮演着重要角色。首先，寺庙是社员们的精神寄托，不论是自然灾害，还是人类祸福、祈子消灾、丧葬寄送、超度亡灵，都在寺庙中进行，用王先明的话说就是 “庙宇寄托着乡村百姓全部的精神生活”[4]（29） 。每逢重大节日，村民们都会到寺庙祭祀，祈求庇佑。其次，寺庙又是村民的活动中心，祈雨消灾需要举办重大的祭祀仪式，包括开庙会、搭建戏台等娱乐性活动，都需要在寺庙举行，由此衍生而来的是寺庙逐渐成为乡村社会文化中心，并起到联络村民的重要作用。同时，寺庙还掌握着一个村庄的公共财产由于寺庙在乡村社会中具有重要作用，且在崇神信仰的驱使下，许多乡民将土地、粮食捐给寺庙，甚至诸多乡村的社义仓就建在寺庙中，由僧侣看管。这势必是作为乡村管理者的绅士不希望看到的。另外，在北方的乡村社会，宗族势力并没有南方强盛，宗族祠堂只是少部分地主绅士家中的私有财产。许效正在《清末民初庙产问题研究》也认为“寺庙掌握了房屋、土地、山林、草原、资金等动产和不动产，这些财富的来源各不相同，其实质就是社会公共财产的长期积累。”[26]（49），成为乡村社会生活的缓冲区，维系着清代山西乡村的秩序。

寺庙本身并不能直接创造社会财富，其资产主要包括田产、庙宇以及其他财产。寺庙资产最初来源于国家、团体或者个人的捐赠，其多寡主要取决于寺庙能否满足信众的种种需求。信众在生活中遭遇到了困难，单凭自身的力量难以完善地解决之时，这就需要到寺庙中寻求神佛的支持，希图在神佛的庇佑之下更好地应对生活，从而走出自身的困境。信众为了表达诚心，往往将家庭的财富转移到寺庙。

财力雄厚者多在家乡捐建寺庙等公共设施，增强了寺庙的经济实力，促成寺庙文化在基层社区的壮大，使得寺庙能够凭借经济优势介入世俗社会，以增强寺庙在社会中的影响力。这种财富的转移一方面减少了家庭财富，单从家庭财富总量来讲，或许成为家庭进一步发展的障碍;但是从另一方面讲，家庭能够获得寺庙的支持，也有助于提高自身的社会地位。对于寺庙而言，来自于众多家庭的财富转移到寺庙，归庙里的住持、僧侣掌管，除了用于寺庙修缮、僧众生活支出外，寺庙也会帮助地方兴办义学之类的公共事业。如乾隆二十二年（公元1757年）孝义县僧人吉成有将三教堂资产中的一部分并官银四百余两，“请扩充义学房舍，奉批允行”[5]（498） 。由寺庙出资修建义学，反映出世俗教育在基层社区中的影响力逐渐扩大，以寺庙为代表的宗教势力不得不从自身资产中转移一部分到义学上，通过发展世俗教育来扩大自身的影响力，进而稳固自身在基层社区中的控制力。但是寺庙的主动姿态并不会持续多久，随着社会动荡加剧，寺庙资产流失，从而降低了它在乡村社会中的影响力。社会总是趋向于进步，世俗教育的影响力也随之不断扩大，以寺庙为代表的宗教文化受到巨大打击。

二、  官绅民对义学的需求

鸦片战争之后，中国社会动荡不稳，朝廷希望利用义学来稳定社会。同治十年（公元1871年），左宗棠称设义学为“非仅因安置寒士起见，兴教非因文章科第起见” ，也是“经正民兴，人才从此出，风俗亦从此厚矣”的重要途径 [6]（252）。不仅如此，社会各界对于广设义学的诉求日益高涨，尤其清政府派遣出洋留学的人回国后，参照英法等国家义学的办学模式，又在中国掀起了义学兴办热潮。《万国公报》登载的“大荷兰国事：讲求义学”一文提到“泰西各国设立义学，任其男女生童入塾肄业，各种学问无不认真辩理” [7]，可见作者企图参照西洋之法在中国兴复义学。除此之外，《中国教会新报》等报纸亦登載了诸多“开设义学”“设义学说”“捐建义学”“捐建义学奖励”等文章为兴义学而做宣传。

以义学为代表的世俗教育对社会发展有着十分重要的意义，它不仅为朝廷提供人才，也为社会阶层流动提供了通道。同时，义学教育能够提升基层社区民众的素质，改良社会风俗，弥补社会秩序的某些漏洞。与义学相比，宗教虽然在某种程度上能够麻痹民众的思想，但也可能成为反抗政府、控制民众的思想武器。特别是在晚清社会变革的大局势之下，社会动荡的趋势日趋明显，宗教在这样的局势之下极易被政权异己者利用。有鉴于白莲教起义、天平天国运动等以宗教为外衣的农民起义，为了防患于未然，控制与维护既定秩序，朝廷倾向于支持在乡村地区发展教授儒学、办学成本相对较低的义学，抵制宗教在基层社会中的影响力。另外，义和团运动前后，天主教在山西乡村传播，信众众多。刘大鹏的日记里就有相关记载，“晋阳一川教民屯聚之巢穴，怂恿教民元旦叛乱” [8]（89），“洞儿沟教民宏多，潜蓄奸谋” [9]（90） ，这于山西地方政府控制乡村社会显然是不利的。

另外，晚清以来晋商的兴盛对山西社会风俗与四民观念产生了深远影响。“今俗贱士而贵商，文学之士反不得齐于商贾，民质之开敏者，挟资财以奔走四方，欲其俯首入塾序，辄指为非，笑余思以学渐易之重与诸社长约，曰师必岁首以众举。” [9]（361）山西商业的发展改变了社会风气，在重商主义的影响下，商人的地位逐渐提高，商业在社会经济体系中的地位日益重要，这就与传统的四民文化观产生了冲突。朝廷为了既定秩序，主动限制商业的影响力。同时为了更好地抵制重商风气对民众思想和基层秩序的渗透，朝廷企图推动基层教育的发展来移风易俗。总的说来，朝廷的目标是维护社会秩序，其手段则是通过扶持义学的发展来抵制宗教势力和重商风气对基层民众的影响。

因此，在商业较发达的地区，县官设立义学首要的目的是移风易俗，使民知礼达义，巩固秩序。《光绪平遥县志》所载的《增建义学碑记》就很好的证明了这一点，“立义学……大致以教学之意，在于敦诗书，谭礼乐，而砺忠孝之大节，不在于弄笔墨以徼利达而已也” [10]（332） 。又如富庶的榆社县在修复义学时就提到设义学的一个重要初衷是为改变当地的重商主义风俗，“邑民瘠苦，重利轻义，锱铢之微，睚眦鬬忿，其何以既富且教，易俗移风，榆民之所病且苦，而所以佐之以生养教训” [11]（491） 。义学不仅可以厚地方风俗，防止民间滋事，更可培养文风，令贫民子弟读书，改变命运。在较为贫穷的和顺地区，义学这一重要功用更为显著，“和邑地瘠民贫，髫龀之子率多游闲，岂无美材？或因束脯无力，汨没于贩夫牧子，而卒至一丁不识，为可慨已。于书院外复设立义学，延请塾师专训童蒙，俾贫寒之家得以执经从学，他日人文蔚起，以有造而进有徳，由小成而跻大成，师师济济，相观而化，是则余之厚望也” [11]（433） 。多数地方将设义学作为缓和社会矛盾，培育风俗的重要手段，体现出义学这一教化作用。地处山西北端的浑源县，历来是“舟楫不通，贾贩鲜至” [12]（294）的边省辟邑之地，习俗剽悍，光绪年间，“立义学十区，疏教化，导礼让俗，以渐驯开封” [13]（516） 。义学的教化作用，各地方志事例不胜枚举。吕文□在其《立义塾、施义塾田记》中，对于义学“广教化美风俗之一助” [13]（568）这一作用给予了高度肯定。这也是山西各地方官鼓励民间创设义学教授儒家伦理纲常来约束乡民、“敦治化之本”的一个重要初衷。

即使在苦寒之地，义学亦有教化价值。晋北的阳高县设义学，令“乡城贫寒子弟皆纳之轨，物得身亲，明以伦讲学书之地，成人有德，小子有造，誉鬓斯士焉” [12]（94） 。就连佛教颇为兴盛的繁峙县在光绪年间也改旧书院、佛寺为义学，并有记曰：“王者建国，君民教学为先，非学则无以化民而成俗，然教之不专，犹未足以化民而成俗也。我国家定鼎百余年，列圣相承，崇儒重道，教化大洽，山陬僻壤，咸建学宫、设博士，儒蒸蒸向风，……为教化之助者，诚非浅鲜也。” [14]（262）可见，义学作为基础教育的重要补充，对当时山西地区的社会教化起了相当大的作用。

同治九年（公元1870年），陈文述在《州县捐设义学议》一文中说：“取科第亦当以幼学为始基。” [15]梁其姿在其论著中也发现了义学的这一教育特点：社会教育与科举考试两者从来都不冲突 [16]（1） 。統治者往往将二者结合起来，既能教化社会，又能吸收人才巩固统治。因此，为了这两个目标，代表着基础教育的义学受到了更多的关注。近代以来，“总体的繁荣和人口的增长扩大了富裕和受教育阶层的的规模，并对政府施加压力要求增加学额和官职数目” [17]（9） 。晋商对家乡最大的贡献之一就是通过给朝廷捐输为家乡争取了较其他地区更多的科考名额。咸丰五年（公元1855年），榆次、太谷、汾阳、永济等19县学额增加了39名。[18]（137）咸丰六年（公元1856年），清廷就因河东商人捐输有功，增加商学额10人。咸丰九年（公元1859年），山西全省增加学额最多，榆次、祁县各增加学额7名，太谷、介休、绛州3州县各4名，太平县3名，阳曲、徐沟、平遥、河津、稷山等5州县各2名，解州、曲沃、翼城、孝义、凤台、虞乡、忻州、闻喜等8州县各1名[19]（40）。但无奈的是，文风不振使山西各地科试寥寥，参加科考的人数日益下降。这不仅影响到了地方童试、乡试的人才选拔，不能补充官学，亦不利于地方文化发展。咸丰九年（公元1859年），怀仁知县赵德漳就在《建义学记》中写到：“怀邑向无义学，余自下车以来见其科第寥寥，士风不盛，询之邑绅，始知近百年内鲜有登贤书者。此人文之不振，由诵读之不勤，实因义学之未建耳。” [20]（364）将科试不兴的原因归结于“义学未建”，这样的观点在当时是被广泛认可的。如岢岚州的“文风之不振，士习之日消，爰遂兴复义学延师设教” [21]（570） 。繁峙知县下车伊始，“询及乡会试，不开科近百年，仍旧制立义学，定日期课诸生” [22]（38） 。另外，从记载看，义学确实造就了不少人才，如浮山县齐喆“襟怀爽迈，豪放不羁，喜读书，至老不倦，邑令聘为义学先生，教授生徒，循循善诱，成就者数十人，文风丕变” [23]（483） 。芮城县监生刘肇基“好读书喜奖后进，设乡塾延师教贫家子弟，成就甚众” [24]（157） 。

朝廷通过扶持义学来振兴文教有两方面的意义。一方面能够进一步扩大世俗教育在基层社会的影响力与控制力。义学在基层的扩张也能够强化国家通过科举考试对基层社区施加的影响力，从而更好地抵制山西重商风气的影响。另一方面来看，也能够抵制以寺庙文化为代表的宗教势力，使它们在基层社区中的影响力逐渐下降。在围绕着民众思想领域的控制权的冲突中，国家逐步战胜了宗教势力，并不断扩大在基层的影响力。

然而，“在乡之士，不仅要化民成俗，还要凝聚社会，减轻上层政治变动的影响。因而，从南宋开始，士人就开启了以‘礼下庶人的方式构建下层社会的持续努力” 。在《地方的近代史：州县士庶的思想与生活》一书中，罗志田以范式义庄一例说明了士人“礼下庶人”的实践 [1]（1-5，34-35）。晚清以来，康有为等不少思想家、士大夫也已经注意到“儒家文化的不安定层”的问题，并积极谋求补救。王汎森先生曾说，由于儒家经典对下层百姓的日常生活日渐失去实际的引导力量，地方社会在统治、思想、文化等层面都出现了空虚的状态，即所谓的“儒家文化的不安定层”。 补救的表示如书中所提到的早期龚自珍的《明良论》，晚清康有为的《孔子改制考》中提出儒家设教堂、设宣教师等，宋恕由“同情心“出发反复强调下层人民的“教”“养”二事，并在某种程度上与现代的社会福利思想结合起来。

儒学作为封建社会的精神支柱，对其他思想领域的竞争者有着抵制作用，最直接的反映便是传统士绅对与宗教势力的抨击（这一点在《笑林广记》中诸多关于读书人对和尚的辩诘、讽刺的故事中可以看到）。他们利用书籍或者其他手段宣传儒家文化，打击佛教在基层的影响。“清代的僧道故事，作品数量较大”[25]（913） ，一些文人士大夫利用书籍对僧道丑行进行大肆渲染，诸多作品中有关僧侣的故事内容多为揭发性的，主要涉及僧道诓骗敛财、奸情秽行等，不少让人触目惊心，甚至到了令人发指的地步。有关晚清僧侣恶劣行径的事例来自于祁连休的《中国民间故事史 卷下》，石家庄：河北教育出版社， 2015年，第931-938页;程世爵著的：《笑林广记》，杭州：浙江文艺出版社， 2017年，第45、54、185-187页。有关僧人品行不端的报道屡见不鲜，如《益闻录》在1895年登载山西阳曲县《恶僧闹寺》就可以看出，当时的僧人素质低下，如强盗土匪一般。《恶僧闹寺》，原文：山西阳曲县青龙镇有巨寺焉，三僧居其间，今届四月二十二日有五台山僧一名到寺住宿，寺僧以其同道效丈人之留宾，欣然肄纳，俄又有四僧四尼接踵入内，亦称借宿，寺僧以僧尼同住于理不便婉言 斥以闭门羹待之。讵该四僧凶恶异常，怒火勃发，将前门金碧深入寺房，与寺僧 殴，寺中一小僧见势不弊急赴寺楼狂击鲸锺以求外闻民人援救。而四僧闻锺速捕小僧……详见《益闻录》，1895年7月26日。而且佛徒道众整体素质和社会形象极差，民间争夺庙产事件频发，引发宗教危机 [26]（34） 。如《山西司法汇报》中马骥材强占庙产一案称：原告邢里仁本为省城地藏庵道士，然而地藏庵从顺治年间延续到民国初年，“古庙不复气象，邢里仁又不善自修。远承衣钵，仅以几间败屋乞租于铺，肆籍以苟生。庙后余基亦几成荒地” [27]。由于道士不善经理，庙宇的管理权为当地绅士攫取，不甘心的道士遂将其上告官府，但从官府的司法汇报中我们可以看出，道士已然成了官方与民间鄙视的对象。可见，此时的宗教已失去了其原有的威严庄重，诸多僧道则成了鄙视嘲弄的对象。

士人“礼下庶人”的途径就是兴办社会福利事业与文教事业，扩大儒家文化的影响力。大量无望于科举仕途的读书人便转为地方士绅，随着这一群体数量的不断扩大，逐渐主掌地方事业，其中就包括了兼具福利事业与文教事业的义学。义学的招收对象直面最下层民众，“实在贫苦无力延师者，乃准入塾读书” [28]（513） ，大大增加了儒家文化的受众面。作为儒家推进“礼下庶人”的一种手段，义学得到地方士绅的高度重视。通过义学的传承，将原本属于上层的文化传递到下层，完成社会下层的“礼”化，从而实现了儒家知识以及伦理道德的代际传递和阶层传递。原本属于精英阶层的道德理念，由此转化成了社会秩序的一部分，也进入到社会下层民众的思想领域，成功实现了儒家文化下渗。

晚清以降，部分上层绅士久居城镇，对乡村的实际掌控力度不断下降，但他们的财产——土地、房屋、祠堂还在乡村，所以他们需要与村民们打交道，出租土地收取租金。为获得在乡村的权威与地位，他们希望通過某种方式来与寺庙争夺控制权。由于他们长期居住在城镇，眼界不仅开阔，思想也相对开明，相比于修建寺庙，城居绅士更乐意兴办义学获得政府褒奖对于捐办义学，清末官府给予的奖励是相当可观的，如光绪年间，怀仁县贡生陈极“振兴文教，复义学，蒙抚患，英各给急公好义匾额表其闾”;榆社县张廷僚“议立义学，捐地三百亩，每年收租五十石以助膏火，邑令表其门曰‘赞兴文教;光绪《平定州志》卷十四载：建义学时，“绅士来谒者，议论及之，知有踊跃乐输共襄盛举之意，以其意商于余，余日善勉力为之，鹿君乃率邑之绅士有齿德者以为之倡，设法劝输，得若干缗于是庀材鸠工，相形度势，以古祠之旧址为白鹿之新规，起楼阁以奉文昌之神，开堂庑以为讲肄之地，或仍旧屋而葺之，或辟草莱而益之，而束修膏火之费” 。

，以此提高自身地位的。因此，各地绅士在兴建义学这一公共事务上，都表现的非常积极，如榆社县讨论修复义学时“绅士纷纷环请” [28]（631） 。

而义学师主要由下层士绅构成，他们教授课程、管理学校，除获得束脩外，义学最主要的资产——义学田也归其耕种经营。当乡村义学不断兴起，他们控制的资产也会增加，社会财富名义上是由寺庙转移到义学，但实际上是义学师控制着这一部分社会财富，从而增加了他们在乡村经济领域的发言权。

总的说来，绅士作为地方社会的日常管理者与领导者，总是不断地尝试强化自身在基层社区中的地位。而寺庙僧侣不仅不受其管理，还通过一些手段干预地方事务，因此士绅常与僧人发生冲突。僧人所掌管的寺庙的庙产和地产，作为地方公产的重要部分，与绅士管理的公产有所冲突，这势必会引起绅士对僧人某些行为的抵制，进而产生矛盾。另外，二者信仰不同，绅士是儒家文化的受益者与推崇者，绅士之所以推崇义学，其原因还在于义学的管理经营权由绅士掌握，义学对寺庙的取代，就意味着绅士成为乡村的文化权威与中心，况且“朝廷对组织庙会和进香活动的义务宗教组织一直疑心很重” [17]（18） 。

地方士绅群体不断推崇义学的发展，进而将寺庙资产转移到义学上，削弱寺庙在地方的影响力，提高士绅在基层教育事业中的发言权，扩大自身在基层社区经济领域与文化领域的影响力。另外，寺庙文化本身也在随着时代的进步而衰落，在经商风气日盛的影响下，对神灵的盲目崇拜已经逐渐降温，儒学所强调的现实功用则更符合这一时期乡民们对功名、财富的追求与向往。加上地方绅士的影响与推动，寺庙渐渐地失去了对乡村文化的影响力。

三、 废庙改义学

嘉庆、道光以后，民众的现实诉求感更为强烈，乡村寺庙文化更趋衰落，僧人与地方争夺庙产加剧了基层民众对僧侣的不信任与排斥，多数村庄开始驱逐僧人，接收庙产。对于山西村落嘉道之后的“去僧侣化”现象，姚春敏叙述了山西泽州府的情况，“嘉庆、道光后，僧侣在村落庙宇的地位也发生了很大变化。僧侣与社的矛盾纠纷频繁出现，社开始排斥僧侣。” [29]（100）

“普通百姓的泛神信仰有着太多的功利性目的” [30]（96），这就表明不论是寺庙还是义学只有满足乡民们的现实需求，才能在乡村中得以发展。晚清时期，山西商业发达，社会繁荣。道光以后，山西的票号业开始兴起，并在咸丰、同治、光绪三朝发展达到黄金期，伴随而来的是，山西的钱庄业及典当业的兴盛。商业的发展一方面提高了商人的社会地位，他们往往会兴办官府与民众重视的社会公益事业来提高其社会地位;另一方面，经济的繁荣使山西社会文化更兴盛，文化的发展更需要教育作为依托。因此，晚清以后晋文化的发展对义学的需求日益增加。国家力量、社会力量以及民众力量进一步壮大，义学也不断由富庶的乡镇向偏远的乡村社会延伸发展。伴随着义学在山西乡村地区的发展壮大，以儒学为核心的义学教育势必会冲击到乡村原有的社会文化——寺庙文化。占据优势的义学逐步排挤僧侣、占据寺庙，并逐渐融入到广大乡村社会中，从而引起了晚清山西乡村社会结构的变迁。

在朝廷与地方士绅的联合推动下，更具实用价值的义学不断向下扩张，乡民们不再愿意将资产投给寺庙，转而将财产投入到义学教育上，以便日后谋生。光绪时期，平定州地方官倡导在文昌祠建立义学，赢得众多士民的支持与赞颂：“召士民之愿读书者，延师课业，独备馆资，其实以兴教化为务，而子产有舆人之诵，亦以能诲子弟也，今公作养人材大有造于斯邑，与文翁相后先，而邑之士民歌功咏德于不衰，又孰谓舆人之诵在郑大夫后即绝响耶？” [31]（268）由此我们可以看出士、民对兴建义学都表示欢迎。这也导致乡村与寺庙之间的矛盾逐渐激化。

就村民而言，教育提供给他们阶层向上流动的机会，义学为他们提供了两条上升途径：其一是进入仕途。对于最底层的贫困农民来讲，只要通过童试即可成为秀才，获得生员（廪生、增生、附生）的身份，加入到地方士绅行列，在地方上拥有更高的身份和权力，可以改变长期以往的阶层关系。“低级的科举功名因其本身的价值变得更受人欢迎，尤其是那些进士、举人很少的地方。” [17]（125）而义学正是能够提供给他们这样难能可贵机会的地方。因为科举考试内容为八股文、诗赋和策论，这些都是义学教授的内容。其二是经商。由于许多士绅的加入，让经商变得更具有吸引力，使得晚清山西重商主义的影响力进一步扩大。经商不仅能够改善家庭的经济状况，还能提高在基层社区中的地位，且与读书应试相比，更容易实现。因此，对于大多数人来说即便不能通过童试跻身绅士阶层，义学教育依然有着重要意义。从晋商经营方式上看，他们主要是拉拢同乡，培养后续人才。而只有掌握一定的知识技能，接受一定的儒家教育，才有资格和能力去参与经营，例如阎锡山早年就为接续家族生意而入义学读书。现实是，绝大部分贫苦村民并无机会接受教育，所以义学的设立对他们而言，无疑是改变命运和社会阶层地位的重要途径。正如光绪时期绛州郝名高在《劝募义学疏》中所言：“富者能学，贫者不能学，尤贫者愈不能学。夫人富少而贫多，尤贫者更多，不能学者焉然。” [32]（329）所以，在村中就庙宇设义学对乡民们来说是最现实最便宜的方法。因而当官府和绅士倡导就庙设学时，就得到了广大乡民们的大力支持与赞颂，“刘珂鸣，字佩之，河底镇人，自幼以孝弟闻，就庙中设立义学，教育童蒙，端严正直，村人莫不敬服” [31]（267） 。

于是政府与士绅在义学问题上达成合作关系，通过发展义学，逐渐削弱寺庙在基层文化领域的影响力，增强自身在基层民众思想领域的控制力。就民众而言，义学作为改变其命运的唯一通道，显得尤为重要。因此，在寺庙问题上，国家、士绅与民众三者最终达成一致，那么废庙改义学也就水到渠成了。

除经济纠纷外，地方绅士的兴学行为，也对寺庙和僧侣提出了挑战。如襄垣县合章村的解希尧将解氏族内的大士堂改建成义学，将寺庙所拥有的三十亩地从住持手中转移到了义学名下，这一举动不仅为族人所称便，地方绅士也为其义学踊跃捐输，还受到了邑令的嘉奖，并为他的义行立碑记，给予了高度赞扬。

和章村义学者，解氏之先所建大士堂也。堂有地三十亩，住持不得其人，地且芜，赋愈多，将为解氏累。解氏有希尧者，其言曰：“佛可奉也，何必僧？佛法与儒理，果无二也。僧以昙花贝叶居之，吾以春诵夏弦居之，可也。请因其堂立义学，即以族人主之纳赋外，以香火为膏火，族众称便。里中好善者更捐金助，而请记于余。余惟是堂之设，所谓福田利益也，而几以贻累。因是变通其间，不惟诸累悉除，且使一乡子弟骎骎向学焉。福不可知，而善在人为，天下事倚伏无常，大抵如斯。若解氏者可不谓善成先志者欤？闻之古者，家有塾，党有庠，术有序，今之义学即此意也。后世梵宇洞宫遍天下，而愿学之士瓮牖蓬枢，不蔽风雨，此事理之甚不可解者。西方有圣人当亦谛观而不乐，解氏乃能若此慈航中，且低眉称善矣。且夫法戒庄严，驰心易敛，禅门寂历，虚境生明。古之大儒当其闭户修业，往往借以托迹，非无取也。若是，天下之梵宇洞宫悉为儒者讲学之所，其缁流黄冠之福田利益悉为子弟膏火之资，因以大众之供养大知识者。”[33]（567）

从以上材料可以看出，作为民间力量代表的解氏将田产捐赠给寺庙，但由于没有找到合适的住持导致田产荒芜，反而成为解氏的负担。于是有人建议将佛堂改建为义学，将用于供养寺庙的香火转而支持延聘老师的膏火。而这种转变反映了社会财富出现的新动向，即寺庙衰落和义学的兴起。僧人在乡村的地位已经开始动摇，神学气氛逐渐被义学所展现出的世俗教育所取代。山西民间开始宣扬以义学取代寺庙，甚至提出将庙产改义学这一举措推广到全国，“若是，天下之梵宇洞宫悉为儒者讲学之所，其缁流黄冠之福田利益悉为子弟膏火之资，因以大众之供养大知识者，则正学何患其不昌明，而人材何患其不辈出哉？”[34]（567）企图将庙产兴学模式推广到全国的设想集中体现出寺庙的衰落与义学教育的兴盛。

到了道光末年，去僧现象更为普遍化。太原县高汝行在其学田记中写到：“有安仁都民赵卜、张库、李大厚告称，本村昭惠庙有乡人原舍赡尼稻地二十五亩，年久尼僧散亡，云舍地赡尼已非正俗，况尼僧之邪正无常，盍归之学宫以崇吾正道乎，于是断出前地二十一亩五分立为学田。”[34]（637）佛教兴盛的太原县有些地方已不再愿意输地供养僧尼，且对其行为提出怀疑。同一时期，晋南的赵城县也有类似现象，如县志所记载的《论义学》一文中提到：“窃怪近世士大夫崇信僧道，捐田舍宅，自谓功德无量，虽笑其无益，弗悟也。假令以其宅为义学之宅，以其田为义学之田，俾邑之贫子弟皆得有所藉，于其功德不且百倍于彼乎。昔左大中丞名辅，浙江人，抚吾楚时毁城乡寺观十余处，尽以其地改建义学，诚善举也。子欲彷而行之。” [35]（228）

如果说嘉道时期的去僧改寺还在造舆论阶段，手段相对温和。那么同治、光绪时期就是大规模的实践期。高平县志载：“同治四年，知县龙汝霖逐淫僧而移建义学四，曰新庄，曰围城，曰小川，曰韩庄。”[36]（584）光绪时期绛州开始整顿庙宇，移出佛像，以其地建义学，并规定“后有倡建三教堂者，严为究治，猗欤休哉，郡左娄庄艮隅旧有此堂，绅士耆民遵制酌去他像。” [32]（228）甚至，在光绪末年，官府借势推行了大规模的“庙产新学运动”，寺庙逐渐退出了乡村社会。

四、 结 语

晚清时期，山西义学由于社会适应性更强，更能满足民众的需求，得到了社会各个阶层的扶持，逐渐瓦解了寺庙及寺庙文化在乡村社会的主导地位，从而促进了近代山西乡村社会结构的近代化变迁。从社会文化方面看，推动义学发展的主要力量是绅士阶层，他们的正统地位主要来源于儒家文化，而儒家文化与宗教文化本身又存在冲突，特别是在思想领域方面的争竞更为明显。因此，以儒家文化为教授核心的义学的发展，势必会冲击寺庙文化。同时，义学教育也普及了传统文化和商业知识，从而对社会文化产生了深远影响。从社会关系方面来说，义学的发展使得僧道的社会形象不断受到打击，在乡村社会中的影响力日渐衰微，无法再与士绅形成竞争，士绅的发展空间得以进一步扩大。

从士绅与国家在乡间的力量对比来看，士绅也占据优势。众所周知，任何时候中央对地方的控制都是通过兵力和财力实现的，兵力上的控制除战争等非常态下的干预外，对地方社会影响不大，故中央对地方的控制多体现在财力（粮食）上。然而，鸦片战争后，面对内外袭扰，从地方上大多久废的常平仓和官办慈善机构就可看出，中央政权对地方的控制力大为削弱。士绅除接管仓储外，还在乡间大量的兴办各类慈善活动，以此来扩大公共管理权。借助慈善活动，他们也在宣传儒家文化，用“礼”和“善”等傳统文化的因素对乡村思想领域进行控制，以此来重建乡村社会秩序。同时，这也是日益衰落的国家政权所能接受的，因为稳定的地方社会可以为朝廷提供赋税收入。而通过兴办义学等慈善事业，绅士不仅争取到更多在乡间的权力，而且也对乡村的文化领域和生活领域进行了改造，这一切都在改变着传统乡村社会结构。“地方权力旁落名流——绅士之手的趋势，成了咸丰朝以及以后农村中国的共同特征，其影响直至于20世纪前期中国的行政和社会。这标志着传统中国的崩溃。” [37]（2）另外，从国家和绅士以及地方乡民合力推动义学发展，实现儒家文化的下渗，逐渐瓦解寺庙以及寺庙文化在乡村社会的主导地位，国家与社会之间的互动明显增强，逐步推动乡村社会结构向着近代化的方向发生变迁。

正如一些学者概括孔飞力的中国史研究所得出的结论：近代的中国社会，虽然是衰落的，但却不是停滞不变的，社会和政治体制的新形式从中国的内部产生;中国近代社会，就是一个不断积聚新的因素，不断从内部传统出发，迈向近代的过程。[38]（309）事实上，引起中国近代乡村社会重构的原因有很多，如晚清科举取士之路的缩小，使大批读书人滞留在乡村，却没有被吸收进政府，被排斥于体制之外的他们成为削减国家权力在乡村社会的一个重要因素，并成为近代乡村社会变迁的推动力。不仅如此，其他诸如清王朝控制力的减弱、清中后期人口的增长与土地短缺的矛盾等都是引起中国近代乡村社会重构的因素。同样，山西义学逐步取代寺庙的发展过程，也证明了这一论断。因此我们需要更多的关注近代中国社会内部的变化，才能真正揭示中国乡村社会的近代化进程的奥秘。

〔参考文献〕

[1] 罗志田主编.地方的近代史：州县士庶的思想与生活[M].北京：社会科学文献出版社，2015.

[2] 王庆成.晚清北方寺庙和社会文化[J].近代史研究，2009，（2）4-22.

[3] 王守恩.诸神与众生——清代、民国山西太谷民间信仰与乡村社会.转引自姚春敏.清代华北乡村庙宇与社会组织[M].北京：人民出版社，2013.

[4] 王先明.院落沧桑——山西古民居的历史文化解读[M].太原：山西人民出版社.2005.

[5] 邓必安，邓常.乾隆孝義县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第25册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[6] 左宗棠.左宗棠全集 札件[M].长沙：岳麓书社，1986.

[7] 佚名.大荷兰国事：讲求义学[N].万国公报，1877-01-26（429）.

[8] 刘大鹏著，乔志强标注.退想斋日记[M].山西人民出版社，1990.

[9] 龙汝霖.同治高平县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第36册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[10] 贺树恩，武达材，王舒萼.光绪平遥县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第17册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[11] 王家坊，葛土达.光绪榆社县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第18册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[12] 桂敬順.乾隆浑源州志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第7册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[13] 赵冠卿，龙朝言，潘肯堂.光绪续修崞县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第14册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[14] 何才价，杨笃.光绪繁峙县[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第15册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[15] 陈文述.州县捐设义学议[N].中国教会新报，1870-4-28（88）.

[16] 梁其姿.变中谋稳——明清至近代的启蒙教育与施善济贫[M].上海：上海人民出版社，2017.

[17] [美]韩淑瑞，罗友枝. 十八世纪中国社会[M]. 陈仲丹译.南京：江苏人民出版社，2008.

[18] 吕会东.清代山西进士的分布状况及原因[A].马法柱主编.孔庙国子监丛刊[C].北京：北京燕山出版社，2006：126-144.

[19] 山西省史志研究院主编.山西通史（卷六）[M].太原：山西人民出版社，2001.

[20] 李长华，姜利仁.光绪怀仁县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第6册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[21] 吴光熊，史文炳.光绪岢岚州志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第17册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[22] 吴其均.道光繁峙县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第15册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[23] 鹿学典，武克明.光绪浮山县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第55册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[24] 牛照藻，萧光汉.民国芮城县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第64册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[25] 祁连休.中国民间故事史 卷下[M].石家庄：河北教育出版社，2015.

[26] 许效正.清末民初庙产问题研究[M].北京：宗教文化出版社，2016.

[27] 李兆泰.太原地方审判厅九月分判结民事案件：民庭判决邢里仁呈诉马骥材强占庙产一案[A].山西司法汇报[C].1912，（4）：198-200.

[28] 王家坊，葛土达.光绪榆社县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第18册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[29] 姚春敏.清代华北乡村庙宇与社会组织[M].北京：人民出版社，2013.

[30] 王先明.院落沧桑——山西古民居的历史文化解读[M].太原：山西人民出版社，2005.

[31] 赖昌期，张彬等.光绪平定州志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第21册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[32] 李焕扬，张于铸.光绪直隶绛州志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第59册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[33] 李廷芳，徐珏，陈子廷.乾隆重修襄垣县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第34册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[34] 员佩兰，杨国泰.道光太原县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第2册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[35] 杨延亮.道光赵城县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第52册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[36] 陈学富，庆钟，李延一.光绪高平县志[Z].中国地方志集·山西府县志辑：第36册.影印本.南京：凤凰出版社，2005.

[37] [美]孔飞力.中国现代国家的起源.[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2013.

[38] 龚咏梅.孔飞力中国学研究[M].上海：上海辞书出版社，2008.