《劳山道士》：志怪、传奇与史家笔法之结合

孙绍振

《聊斋志异》为中国古典文言小说发展之冠冕。鲁迅在《中国小说史略》中论曰：“虽不外记神仙狐鬼精魅故事，然描写委曲，叙次井然，用传奇法，而以志怪，变幻之状，如在目前;独于详尽之外，示以平常，使花妖狐魅，多具人情，和易可亲，忘为异类，而又偶见鹘突，知复非人。”《聊斋》留给读者印象最深者乃花妖狐怪化为多情女性的形象，在那男权从精神到物质上都占统治地位的时代，蒲松龄把狐妖女l生写得比男性多情而真挚，其精神境界超越男性，于十七八世纪华夏文学史上实乃独树高标。

蒲松龄身为科场人士，为何将多年的生命耗费在谈狐论鬼的故事上？《聊斋自志》称虽无《搜神记》作者干宝那样的才气，却有苏东坡那样找人谈鬼的兴致，“闻则命笔，遂以成编”，“集腋为裘，妄续幽冥之录;浮白载笔，仅成孤愤之书;寄托如此，亦足悲矣”。这里的关键词是“孤愤”，孤独而且悲愤，大抵来自科场命运多舛。蒲松龄十九岁就得到考官的欣赏，中了秀才，其后却屡试屡败，屡败屡试，穷愁潦倒，除短期幕僚生涯外，大部分时间以塾师为业。直到七十二岁得以补为安慰性的“岁贡生”，也就是老（不中的）秀才，这种名义上的优秀资深秀才，可赴京考核，特任为官，但蒲松龄已垂垂老矣。按例本邑令当为其立“出贡”旗匾，发给生活费l生质之贡银，然无着落，不得不一再上呈申诉。“白首穷经志愿乖”（《十一月二十七日，大令赠扁》）的他，于穷愁潦倒之中，长期将生命灌注于创修《聊斋志异》，仅以抄本流传，卷帙散落，矢志不移。身后享文言小说冠冕之殊荣，即使在诗歌的想象境界中，他都不曾有过如此之梦想。

本来，凭他的才能考上个举人应该绰绰有余，然考试制度更改无常，与他艺术家的天性似乎有意作对。康熙二十六年（1687年）秋试，他思绪汹涌，笔阵横扫，激动之中，漏一页，文不相续，以“越幅”违式论，张榜除名，勒令出场。三年后乡试，又粗心“违式”，其悲愤无奈可想而知。在那清初文字狱恐怖氛围之中，他不可能以写实性文字表现，只能谈狐论鬼，在幻境中透露他的人生理念，发泄不满。

这一点在《司文郎》一文中表现得最为精彩。故事写王生、宋生及余杭生论文。王生尽出所作，宋生顷刻浏览百首，过目不忘，评价甚高。然亦有诫：命笔当“无求必得”，若“有冀幸得之心”则为“下乘”。这既是蒲松龄的自我安慰，也是向往上乘的自我期许。屡试屡败不能不耿耿于怀。乃于《司文郎》中借幻想境界对试官尖锐讽刺。三人遇一盲僧，不能视文，却能以鼻嗅评文。王生焚其作，僧嗅而颔之日：“初法大家，虽未逼真，亦近似矣。”预言可以“中得”。余杭生焚己作，僧嗅其灰，“咳逆数声”不能忍受，再嗅则恶心。后发榜，王生下第，余杭生则中。乃焚诸试官之文呈僧嗅之。僧“向壁大呕，下气如雷”，曰：“骤嗅之，刺于鼻，棘于腹，膀胱所不能容，直自下部出矣！”

试官水平如此，蒲松龄于世间无知音，乃惘然浩叹：“知我者，其在青林黑塞间乎。”其时诗坛盟主王士祯阅《聊斋》，并题诗日：“姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝。料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗。”孤独的蒲松龄总算得一知音。

《聊斋》以“神仙狐鬼精魅”闻于当时，传于后世，若拘于花妖狐怪之论，于解读《劳山道士》，似不着边际。文中并无“花妖狐魅”，亦無“神仙鬼怪”。鲁迅述《聊斋》内容以分为三类，另外两类是：其一，“易调改弦，别叙畸人异行，出于幻域，顿人人间”;其二，“偶述琐闻，亦多简洁”。《劳山道士》不属花妖狐怪，亦不属偶述琐闻，而属于“畸人异行，出于幻域”一类。何满子先生对《聊斋》有过统计：全书共491篇，为神怪而神怪者只占五分之一左右;全篇描写人间生活、不杂怪异者70篇左右;其余皆借神怪而喻社会人生，约占300篇以上。读此文，当警惕唯神仙、妖异等以偏概全之见。然何先生认为《劳山道士》“虽然叙述神鬼妖异，但实质上是讽喻社会生活”，似不完全准确。盖劳山道士并非鬼神妖异，仅有神秘之特异功能而已。鲁迅之论“别叙畸人异行，出于幻域，顿入人间”当更为精准。

《劳山道士》诸篇，后世多所称道，然亦有异议。纪晓岚讥其“用传奇法，而以志怪”。鲁迅解日：“有唐人传奇之详，又杂以六朝志怪者之简。”志怪之“简”与传奇之“详”相对。所谓传奇之“详”，即鲁迅所说“尽描写之致而已”;所谓“尽描写之致”，即“施之藻绘，扩其波澜，故所成乃特异……而大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而无他意者，甚异其趣矣”。

《劳山道士》似志怪者，道士穿墙而过，如仅为志怪，则仅载其怪。志怪作者信怪力乱神为实有，“发明神道术之不诬”，“传鬼神明因果而无他意”。一般粗陈梗概，往往一曲而止，语亦粗糙。其隋节怪异，均为无因之果。而传奇虽涉怪异，皆有意虚拟为文，作意好奇，故情节多波澜，且多文采。范仲淹《岳阳楼记》，尹师鲁评其为“传奇体耳”（《后山诗话》）。时为贬语，近于“传奇”者，有别于韩愈、柳宗元之古文。尹师鲁不满《岳阳楼记》之藻绘纷纭。然传奇之文，为志怪所不具，于《岳阳楼记》尚不可望其项背。

传奇优于志怪，不仅在情节曲折，且在其奇有因;其因不仅在理性，而且在情感。先贤于此多所忽略。

“用传奇法，而以志怪”，乃《聊斋》之共性，解读《劳山道士》，当以揭示其特殊性、不可重复性为务。

“邑有王生，行七，故家子”，开篇即介绍身世、排行，是为传记模式。“少慕道，闻劳山多仙人，负笈往游”，自闻多仙至负笈，其间过程皆省略。“有观宇，甚幽”，无形容，大体皆取名词、动词，但务记事，不带情感。此即志怪体之“简”。“一道士坐蒲团上，素发垂领，而神观爽迈”，写人之形貌气质，略有细节（蒲团、素发），然未展开，尚属简笔。“叩而与语，理甚玄妙，请师之”，将对话简化为概括性叙述。此皆志怪笔法。以下对话则为直接引语。道士曰：“恐娇惰不能作苦。”答言：“能之！”此稍详，亦非志怪所罕见。然对话中伏一“苦”字，于情节波澜起落，不着痕迹，将成动因，属古典小说“草蛇灰线”之法。

此为首况点到“苦”，是为文脉之首。

凌晨，道士呼王去，授以斧，使随众采樵。王谨受教。过月余，手足重茧。

叙述中两细节（斧、重茧），似与前同，然功能迥异，由此引出“不堪其苦”。第二次点及“苦”。此“苦”虽无铺张形容，然“重茧”之因，足以引出“阴有归志”之果，构成情节第一波澜。若情节于此结束，一因一果，亦无藻绘，则与志怪无异。然《聊斋》之高于志怪者，乃在藻绘与情节波澜三起：

第一起，师与人共酌。日暮天暗，“师乃剪纸如镜粘壁间。俄顷，月明辉室，光鉴毫芒”。剪纸为月，光鉴毫芒。仅二细节，因果反差强烈。王生本以山中为“苦”，此景触动王生。一客日“良宵胜乐”。此一“乐”，与王生此前之“苦”对照。文脉则转为内心之忍苦与欣乐。

第二起，客取一酒壶，分酎七八人。王生寻思：“七八人，壶酒何能遍给”“往复挹注，竞不少减”“心奇之”。这是“乐”的另一种说法。心理描写，虽然简洁，此为志怪甚至史家少有。然而，文脉苦乐之矛盾，推动隋节（灰线）发展：其功能在于使“阴有归志”向反面转化。这正是传奇情节曲折之法。

第三起，客“以箸掷月中。见一美人，自光中出”。剪纸为月之幻术，非蒲氏之独创，其源在志怪。唐人段成式《酉阳杂俎》前集卷二《壶史》载有百岁人，“及夜，呼其女日：‘可将一个弦月子来！其女遂贴月于壁上，如片纸耳。祝曰：‘今夕有客，可赐光明。言讫，室朗若张烛”。又唐人张读《宣室志》载，有七娘者受命刻纸状月，“七娘以纸月施于垣上。夕有奇光自发，洞照一室，纤毫尽辨”。文字仅限于月华之美。《聊斋》之创造在于，纸月衍生月下美人，且作描写：“初不盈尺，至地，遂与人等。纤腰秀项。”月之美与人之美交融，情景已超越志怪。更有甚者：

（美人）翩翩作霓裳舞。已而歌曰：“仙仙乎！而还乎？而幽我于广寒乎？”其声清越，烈如箫管。歌毕，盘旋而起，跃登几上。惊顾之间，已复为箸。

最为奇幻者：

（主客）移席，渐入月中。众视三人坐月中饮，须眉毕见，如影之在镜中。

传奇与志怪之异于此毕现。概志怪者信怪，旨在“发明神道术之不诬”“传鬼神明因果而无他意”。而传奇体则作意好奇，虚实相生，想落天外，超越人寰，奇中生奇，奇而不怪。“志”录鬼神之怪，“传”为仙界之奇。“怪”或感恐而怖，“奇”则聆异而悦。志怪仅为怪而陉，传奇则以奇为美。

《劳山道士》美在美人降自月华，美在翩跹之舞，美在歌中广寒，美在其声清越，美在盘旋而上，美在女复为箸。更美在人可入月中坐饮，美在须眉毕见，如影之在镜中。美在倏忽由虚化实：饮足客杳，道士独坐，门人秉烛，“几上肴核尚存，壁上月，纸圆如镜而已”。虚至极而归实，虚在声色变幻多端，实则壁上一纸，桌上肴核而已。目不暇接之动态瞬间化为肴核、纸月之静景。情节兔起鹘落，动静对比，景止而余意不尽。

从语言观之，美在大笔浓墨，约占全篇三分之一。其美不尽在外部瑰丽之奇，更在王生内心微妙变异之奇。“三人大笑。又一客日：‘今宵最乐。”第二次点“苦”之对立面“乐”。王生睹此，乃由“奇之”而“欣慕”，转而“归念遂息”，苦乐变换，矛盾转化，文脉灰线隐显沉浮自如。

以外在幻境奇，引出感官奇。文章到此，超出志怪良多，似可罢笔。蒲松龄之作意好奇，为奇中更奇，乃极致之奇，旨在从感官深化为情感苦乐因果之奇。

感官之乐不可持续，故王生不久即“苦不可忍”。第三次点到与乐相对之“苦”。对道士日“在家，未谙此苦”。这是第四次点到“苦”。蒲松龄用词之精使灰线文脉于此又浮现。

对于王生告归，道士笑曰：“我固谓不能作苦。”这是第五次点到“苦”。不可忽略的是，道士“笑曰”的“笑”，非为欢欣之笑，而是略带嘲讽之笑，与开头道士预言“恐娇惰不能作苦”之“苦”呼应。早就料到王生不能忍苦。“笑”仅一字，内涵丰富，乃中国史家一字褒贬，不直接流露倾向之法，与西方小说多所形容迥异。此一笑字，在《婴宁》中，贯穿首尾，反复用于不当笑时笑，成为人物性格及其环境关系之索引。与《战国策·冯谖客孟尝君》中孟尝君之“笑”异曲同工。冯谖初时一无所长，反复弹长铗之歌，食欲有鱼，出欲有车，要求过分，孟尝君一“笑”满足之，此“笑”为养客之宽容。后孟尝君有难题众客不能，冯谖自陈能解，孟尝君竞不识，“笑”问何人。此笑为讶异。本文王生去劳山前求道士传穿墙壁之术，道士笑而允之。此“笑”内涵又有变化，知尔不能经修持之苦，拥此术亦是枉然，姑授之。

“王生大喜”。这是第三次点到乐，不过用词改为“喜”。奔墙若虚而入之术与志怪略同，然从性质言则不同。关键在于此术与人之心理有关。第一，“俯首骤入，勿逡巡”，心无杂念，视实若虚。第二，道士嘱“归宜洁持，否则不验”，亦即洁身修持，超脱世俗，无为顺道，进入化境。王生未解深意，归乃自诩遇仙，炫耀于妻。乃“去墙数尺，奔而入，头触硬壁，蓦然而踣”。文章到这里，情节因果充分显示，同为奔墙，后果迥异。其因在情志不同，此乃传奇与志怪在性质上之根本差异。

四

此前之文章，以风格言，为正剧。然蒲松龄信笔至此，似有不可羁勒之想象，乃有神来之笔：

（王生）额上坟起，如巨卵焉。妻揶揄之。王惭忿（苦），骂老道士之无良而已。

这很可笑，其来自逻辑上的多重错位。王生受创（额坟巨卵）源于从自信到自误，妻子从不信到揶揄，王生自感“惭忿”，却“骂老道士之无良”。不可忽略的是最后两个字“而已”，不听师“洁持”之戒，自作自受，却惭极而忿，骂师自慰。颇有喜剧性。于文言实为难得。

盖蒲松龄承志怪之笔，妖异亦善亦恶，善恶分明;又继传奇之文，奇而不怪，易鬼为仙，愈奇愈幻，愈幻愈玄。虚虚衍生，奇奇得正，奇正转化，蕴警策人心之真啻。

前贤于志怪传奇之异所言甚确，然亦有不足。其一，未及传奇之情节因果异于志怪无因之果;其二，于二者相同处，多所忽略。志怪与传奇，皆重叙述，如鲁迅所说“其叙人间事，亦尚不过为形容，致失常度”，故即描写有异于赋体，皆简略而不着痕迹。此皆出于史家传统。《聊斋志异》，“志”者，记也，同于“史记”之“记”，亦合于汉书“食货志”之“志”。褒贬寓不足，乃附评论。《左传》有“书曰”“君子日”，《史记》有“太史公曰”，故《聊斋》有“异史氏日”。全書五百篇，“异史氏曰”二百则左右。《劳山道士》篇末异史氏曰：“闻此事，未有不大笑者。”显然，此文具喜剧性，作者神来幽默之笔，为志怪、传奇所罕见。

其后论，于太史公亦有所发展。第一，不仅评论传主，而且广涉世之如王生可笑者，“正复不少”。第二，在评论中加入新情事：“今有伧父，喜疚毒而畏药石，遂有吮痈舐痔者，进宣威逞暴之术，以迎其旨，诒之曰：‘执此术也以往，可以横行而无碍。初试，未尝不少效，遂谓天下之大，举可以如是行矣，势不至触硬壁而颠蹶，不止也。”其批判锋芒，直指权势者讳疾忌医，宣威逞暴，吮痈舐痔者，奉迎无度，并预言其下场必如王生“触硬壁而颠蹶”。其愤激之情溢于言表，与叙事之寓褒贬相得益彰。