《论语》政治哲学新探

胡晓地

政治哲学打破现代学术分工的制约，涉及论题极为广泛，既包括道德、习俗、国家，又涵盖家庭、教育等，而这些内容在《论语》中都有所体现。但《论语》蕴含的中国传统政治哲学思想却一直未受到足够重视，即便对少数有关章句有所关注，也是孤立的、碎片化的，对其他看似与政治哲学无关的内容，未作深入阐发。宝藏深山，珠遗草丛，甚为可惜。加之受当时物质条件的限制，《论语》只能以语录箴言的形式面世，让人感到零碎无体系，也因此为西方某些学者如黑格尔等所诟病。在政治哲学语境下研读《论语》，洞悉其深层义理，把握其内在关联，提炼其中政治哲学蕴意作为中国本土政治学科重要思想资源，是我们亟需完成的基础性研究工作。

一、“亲情”背后的政治哲学

家庭是最初级的社会组织，家庭亲情所培育的仁爱、孝敬是每个中国人走向社会不可缺少的人格特质。家庭亲情对基本政治人伦养成的正面促进作用，是《论语》政治哲学的原创性贡献，具有极高的学术价值。

首先，亲情是政治文明的底线。孔子强调礼义要与亲情相和，礼义之上有更高的价值——人伦亲情。因循礼义，不走极端，才不会“大义灭亲”而害和失亲，“不失其亲”（《论语·学而》，以下只注篇名）是遵守礼义的宗旨所在。亲情是最基本的人伦，不讲亲情的人格特质，极易做出反社会、反人类的举动。政治是要让人更有人性、更少兽性。绑匪可恶，在于以残害人类最为珍视的东西来谋取自己的利益。罪及妻孥的政治株连，就是政治上的绑架之举，其对人类文明底线的冲击更显剧烈。政治文明建设，一个重要内容就是搞政治不能绑架亲情。

其次，亲情是社会秩序的基石。现代人多不理解孔子为何主张“父子相隐”（《子路》），这里体现了人类真诚的自然情感。这种真诚本身就是一种“直”，其社会正面意义远大于为抑制偷盗而表现出的“直”。这就是为什么中国文化传统强调要合情、合理、合法，“情”是排在第一位的，法律不能随便牺牲亲情。当然，父子相隐也是有限度的，若犯大恶，本着父子相隐至多只能拒绝作证，如果积极主动隐匿大恶，则构成包庇罪。善治至境在政通人和，秩序井然。家庭是社会的重要组成部分，父子亲情又是维系家庭的重要纽带。父子相告，人与人之间的信任基础瓦解，终致社会失序。诸如那些客观上会诱使夫妻假离婚的社会政策，直接伤害家庭亲情，是政策制定者应努力避免的。

最后，亲情是政治事业的基础。《论语·微子》讲到伯禽将去新封地就任，周公告诫儿子：亲人是其基本依靠，“亲亲”是仁之基本。这体现了周公施政纲要的核心——“聚人心”：人心齐，泰山移；失人心，则失天下。政治的本质是收拢人心、化敌为友。这一过程在中国文化传统中，是以亲情为基础的，所谓“打虎亲兄弟、上阵父子兵”，是华夏农业文明时代的真实写照，现代人不必太过苛刻看待。相反，处理不好亲情关系，就会“后院失火”。

二、“宴乐”背后的政治哲学

一个家庭免不了婚丧嫁娶，与之相伴的宴请成为家庭重要的社会交往形式。《诗经》有专章描述“宴乐”，《论语》传承这一传统，力求在平民日常生活中提炼有助建构良好社会秩序的基本习俗，其中所隐含的政治哲学寓意值得探究。

首先，以宴乐的尊卑礼仪强化政治上的等级观念。《乡党》篇“席不正，不坐”点出宴请的座次规矩，“席不正”是指或方位或顺次，不合礼制。饭局是中国人基本社交方式，也是中国人政治生活的重要组成部分。从政治哲学层面看，全民自愿遵守的非正式制度常常更有效果。这里的饭局让座可以让政治人物在日常生活中培养对政治礼仪的尊崇，时时牢记不可越位的政治伦理，处处锻造讲规矩的政治人格。

其次，百姓宴乐能体现政通人和。孔子时代，食肉是很高级的物质享受，孔子听《韶》乐时有种“不知肉味”的感受（《述而》），暗示其带来的精神享受远超出其他物质满足，更体现了孔子珍视生命的价值倾向。政治最终是要让人民安居乐业。乐主和，政治人物沉浸于和谐的音乐，不忘“大军之后，必有凶年”，而以维护和平作为自己最高的政治使命，才能让百姓有肉吃，有品尝肉味的安宁环境。

最后，宴乐和歌是对政局和顺的期盼。唱和助兴是古人重要的社交互动形式，《述而》篇记述了孔子和歌，说明其学有诚意，从“知之”到“好之”到“乐之”。在学艺上从善、虚心，也是获得他人信任的重要因素，孔子用自己的行动向弟子表明如何取信于人。从政治哲学角度讲，国与国的和顺互动而让人类共赢，是全球治理的理想状态。后进国家只有模仿、跟随先进国家才有可能加快发展，因此要与强国形成相应“和”（音贺）的关系。首要的战略选择必然是通过与人类主流文明相契合，取信于国际社会，至少应韬光养晦不主动挑起外交争端，努力营造有利自己赶超的和平外部环境，竭力避免落入所谓“修昔底德陷阱”。

三、“义利”背后的政治哲学

马克思讲人与人的关系归根是利益关系，“宴乐”背后也有利益因素，但孔子是以“义”来平衡“利”。分析《论语》义利观所蕴含的深层政治哲学意义，更能理解中国传统治国理政思想的价值取向。

首先，施仁政需要明义利。“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）概括了孔子的义利观：君子应忠于天下公义，宽恕平民对私利的追求。公共利益是正义的惟一源泉。君子以利天下为利，所谓“计利当计天下利”；百姓皆得利，就有天下利，这是君子追求的义。再进一步，统治者以合义之利利民，就是行忠义的王道；反之，以不合义之利利己，就是行趋利的霸道。为政者制定的政策体现其义利观。统治者一是自己不能重私利，更不能与民争利，以权谋私利；二是因民之利而利之，以利来导民赴义，使民有义。

其次，施政有道需要义利有度。孔子认为君子怀利、唯利是图乃至放纵自己去逐利，必然民多怨。因此，君子应约束（而不是禁绝）自己对利的追求，“放于利”犹如“耻恶衣恶食”，也就不能怀德、怀刑，做百姓表率，而与民争利必使怀惠小人“多怨”（《里仁》）。现实中，“义”要得到大家认同，离不开“利”的支持，大多数人不能长时间维续无利的行为。社会进步需要有利益激励，但利益导向是把“双刃剑”，放任不当私利横行，必然民怨沸腾。以私利害公德，以致陷入互相加害的社会网络而不能自拔，最终危害社会。

再次，施政要追求义利兼得。孔子希望君子谋道不谋食、忧道不忧贫（《卫灵公》）。知识人作为社会精英，应以“忧道”为己任，只想自己如何脱贫，就失去应有的责任担当。从政治哲学层面说，有位者所谋所忧直接关系国家兴旺发达，如果只在分“饼”上打主意，不想法把“饼”做大，是没有出路的。孔子似乎看到“食”之本在“道”：制定一个好的农业制度，就为粮食增产创造最有利的条件；制度不好，再多的人搞农业，再多的田种粮食，可能也吃不饱饭。因此，探求一个好的农业制度，就是谋食之大义所在。

最后，着眼正义可使义利得宜。中国文化传统中，锦上添花、富上加富不合“均布”的天道。弟子冉求助长上峰肥私利损公义的恶行，有违孔子基本伦理，令其强烈不满（《先进》）。按孔子政治哲学理念，基于民本的正义才是合宜的。法家以“富国强兵”为治国绩效，是以损害百姓利益来达到富国目的。儒家提倡“藏富于民”施仁政，符合现代政治文明的发展方向。国家的存在是为了捍卫百姓的合法权益，平民利益得不到维护的国家不可能是强大的国家，犹如沙滩上建不起摩天大楼。

四、“声誉”背后的政治哲学

名利皆人之所欲，得利之后常求名。《论语》中关于声誉的讨论具有现实的警示性，分析其中的政治哲学意义，可让我们超越对名声的简单理解，引发出更多的哲理性思考。

首先，政治人物的声誉要由人民评判。孔子提出实事求是评价历史人物，更多应根据那个时代民众的看法，他们才是同时代政治人物功过是非的最权威评判者。“直道而行”的夏商周三代就是这样做的（《卫灵公》），但随着统治者慢慢尝到权力的滋味而陶醉其中，开始堵塞民间言论，“子产不毁乡校”的做法才显得可贵。政治文明的进步不只是终结“道路以目”，让人民有免于被公权力迫害的恐惧，大胆表达自己的政见，还应保有这样的制度性权利：可不流血地撤换民众不满意的当权者，不必寄望人寿有限的自然规律或否极泰来的历史轮回，终止几乎雷同的历史故事。

其次，自私地追名逐利有损声誉。在孔子看来，“君子儒”重视自我修身，淡泊名利，“小人儒”盼为人所用，遂为名所累。孔子称赞“古之学者为己”（《宪问》），宗旨类似康德所讲“人是目的不是工具”。“为己”是追求自我人格提升，非为求取个人私利，更不是倡导“唯我主义”。政治人物如只顾揣摩上意，不做实事，搞政治投机扭曲政治人格，沦为别人的工具，虽风光一时，其政治声誉无法经受历史的考验。这种政治生态下，常盛行短视的人才激励政策，或诱人投机，或揠苗助长，国家陷入“后发劣势”而难有真正的超越。

最后，施政求实可有实在声誉。孔子眼中的“达”者，先“己达”再“达人”，表里如一，成为社会楷模而显达。这些社会精英的“达”是“求诸己”的自然外溢，并非其主动追求。相反，所谓“闻”者（《颜渊》），表里不一，欺世盗誉，暴得大名，虽如雷贯耳，却无实质性社会贡献，反而误导社会风气沉沦向下。当社会价值观出现偏差，社会具有自我纠偏的内在机制。一时价值观扭曲下的声名，只会昙花一现；虚假宣传建立起来的声誉终将原形毕露令人耻笑。同样道理，欠发达国家要想真正步入发达国家的行列，唯有融入世界主流文明，虚心学习别人长处，切实提升自己的制度文明水准，才有货真价实的“达”，令人信服的“闻”。

五、“教育”背后的政治哲学

历史上的名人言行是孔子教育的基本素材，他是中国最早强调以史为鉴的教育家。《论语》阐发的教育理念有着深厚的人文底蕴，其中包含的深刻政治哲学思想，对于后人资政极有启发意义。

首先，政治实践可借鉴“学而思”的教育理念。在孔子看来，“学而不思”的结果是温故不知新，“思而不学”又是期望不温故而欲知新（《为政》）。前者无所得，甚至受骗上当；后者陷入封闭空想不能自拔，最后走火入魔，身心交瘁。政治哲学层面上说，政治人物施政时若把经典作家的论述当教条，“照葫芦画瓢”，属于典型的“学而不思”；关起门来另搞一套，还以为是在创新，则为可笑的“思而不学”。

其次，良好的政治沟通可借鉴启发式教育。《论语》记叙孔子针对求问者提问，从（正反、本末、始终、上下等）两个相反方面去启发他，解其所惑（《子罕》）。孔子正是以循循善诱，启发别人也启发自己而求得新知。从政治哲学角度讲，善治基于沟通。精英与平民的良性互动，能有知识的互补，也有助民意的上达，增强政府的合法性基础，而沟通的宣传效果要比灌输更好，能化解民众困惑，确保政策有效实施。

最后，人道教育促进文明政治。“子不语怪、力、乱、神”（《述而》），说明孔子好古，不是对古代的东西照单全收，而是有所选择。孔子倡导中庸，以反“怪”；倡导去兵、去武、去杀，以反“力”；倡导孝敬，以反犯上作乱进而战乱；倡导人道，以反神道。为政不能离开常识，不能背离常态。政治哲学所讲的理性政治也是常态政治。任何时候，基于意识形态的所谓创新，就是“怪”；无视民意强推硬上之举，就是“力”；政策变动无常朝令夕改，就是“乱”；热衷个人崇拜树立权威，就是“神”。

六、“才情”背后的政治哲学

孔子教育强调因材施教，其挑选人才充分考虑个人性情。《论语》倡导以德为先、人尽其才的人才观，所蕴含的政治哲学思想具有鲜明的时代意义和现实价值。

首先，要以审慎政治抑制才情的不当运用。孔子在陈国感叹家乡的学生志向远大，做事干练，文章写得漂亮，但不知怎样把自己的才志用在正道上（《公冶长》）。文人参政多有激情，常以理想主义行事，如何使之符合现实，正是需要裁制、教导的，这可能是在外周游多年、屡屡碰壁的孔子此时感触最深的地方。历史上的左倾激进政治多出自文人政客，法国大革命时的雅各宾专政如此，柬埔寨波尔布特政权的血腥统治也是如此。未经具体社会实践“摸爬滚打”成长起来的政治人物，其文人骚客的乌托邦情结挥之不去，而有荒唐决策。但经历实践锻炼也不一定就能确保当权者彻底摆脱左的思维，切实做到“把权力关进制度的笼子里”才是防左根本之道。

其次，才情得其所用要有宽容的政治氛围。孔子主张“不得中行而与之，必也狂狷乎”（《子路》）。中行指品行中和，不偏于一端：或无过无不及，或德能兼备。狂者积极有为，“使于四方，不辱君命”，才能高过德性，为完成使命而使些手段；狷者能为而有所不为，“行己有耻”，德性超出才能，不做不耻之事。从政治哲学角度讲，政治活力的基础在容人。吸引人才，首先要尊重他们的人格独立而不必强使他们先折腰。只有政治宽容，不求全责备，才能充分发挥各色人才的聪明才智。

最后，政德缺失者会错用才情。孔子感叹，即使有周公（姬旦）那样令人赞美的才干，但若为人骄傲、心眼狭窄，那些个美才也就没那么美了（《泰伯》）。为政以德，选人要德才兼备，以德为先。政德有缺，充沛的才情蓄不住、用不好，人才变废柴。从现代政治哲学层面看，这个“德”包括尊重人的生存权及人的尊严，任何杰出的科学天才都要服从于这个德。纳粹以“优生学意义”屠杀犹太人、生物学家克隆人，皆属滥用科学的犯罪行为。

七、“德性”背后的政治哲学

人才不可缺德，才情要有德性来把控。然而，《论语》对德性的论述很多是平实的，并非一些人批评的“泛道德主义”，从政治哲学的视角看，相当程度上与现代政治文明是契合的。

首先，政治应当尊重个性，德性不可束缚人性。子夏提出“大德不逾闲，小德出入可也”（《子张》）。大德如做人的基本原则、职业道德、遵纪守法等，小德是那些不危害他人及社会的个人爱好或习性。大德不逾限，保证社会整体运转有序，社会成员良性互动；小德可出入，确保个人最低限度的自由，而不危害他人的自由。这个限度可能随着时代及社会文明程度而变，如大众场合高声喧哗，在中国为小节，在国外则属有碍社会公德。政治哲学所讲的德，其内涵是变动的，有着鲜明的时代特征。社会文明进步，原先的大德（如对本姓大家族的责任、对领袖的愚忠）开始放松，而原先的小节（如随地吐痰、公共场所吸烟）变得不可自行其是。整个社会价值标准、伦理规范的变迁，让人有更多法律下的自由。不分场合的严酷道德约束并不符合人的天性，“小德出入可也”，其实是在呼唤合乎道德及法律的个人个性，让人性更解放一些。

其次，语言腐败伤害德性。孔子认为“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公》）。他反对花言巧语、小事不忍，主张谨言慎行，有益公德良序。因自己喜好而巧言，属不讲是非；因自己厌恶而不忍小事，则难为大事。个人把主观好恶掺入自己的职守，会妨害履职，这个“忍”字不可从权谋角度来理解。在政治哲学层面上，实事求是有道德，审慎行政有理性。一方面，过多的吹捧可能变成“高级黑”，无异于捧杀，更败坏政治风气，污染政治生态。另一方面，伟大的政治家大多有着不同凡人的隐忍功夫，有坚强的毅力克制自己的情感本能，努力实施所谋划的大局。

最后，要持中庸德性，行审慎政治。孔子指出：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）百姓（广义的中人）常用之道也是天佑之中道，民众从中获益，长期以来习以为常，却并不知晓其具体机理，所谓“百姓日用而不知，故君子之道鲜（为人知）矣”（《周易·系辞传上》，“民鲜”是“民鲜知君子之道”的略称），也正是这种不知，使他们看不到常用之道的价值所在，往往易受人诱惑而有不切实际的幻想。按政治哲学原理，治道有常，忌多变。当权者捍卫绝大多数人能从中得益的日常之道，就是“行天道”，这也是群众路线的实质所在。反之，违背绝大多数人的利益，别出心裁，另搞一套，才会“天厌之”，终究要被人民大众所抛弃。激进的民粹政治蛊惑人心，让人以为有“天上掉馅饼”的好事，实是败坏百姓中庸之德性，助长“等靠要”的懒汉意识。

八、“生死”背后的政治哲学

最高的德性是能理性看待生死，孔子的生死观对此做了很好的诠释。我们以生死问题的分析作为《论语》政治哲学的终结，以彰显其充满“内圣外王”的大智慧，指导我们思考人生意义与生命价值。

首先，把百姓生死作为施政的首要原则。孔子认为“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《先进》）。孔子重此岸，轻彼岸；重生前，轻死后。他相信如果能把人给侍奉好，鬼神自然不会来找麻烦；如果能把人生的意义搞清楚，并让人生无憾，死也无足畏惧。从政治哲学角度讲，世界观决定方法论。

其次，忘却生死的精神可歌可泣。孔子称赞“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）。在他看来，生命诚可贵，成仁价更高。以妨害仁为代价活下去，其人生是可耻的；相反，舍命成仁，人生不朽。中国历朝历代不乏当权者倒行逆施，志士仁人以命相抗的事例，这一伟大传统让华夏文明生生不息。然而，政治文明的进步是要让制度而不是某个人保证人类社会平稳演进，杀身成仁的历史性时刻，最好终生难得一见。

再次，政治昏暗更令生死无常。孔子赞扬微子、箕子及比干，说“殷朝有三个仁人”（《微子》）。这三位殷代末期的贵族，欲行仁政，反对纣王暴政而失败：箕子不忍离父母之邦而忍辱留下，比干强行谏阻而被杀，微子为让子祀不辍而避去。从政治哲学角度讲，政治不是要让人死，而是让人活，基本人权得不到保护的制度不可能是个好制度。提出的正义主张不得采纳，甚至要搭上自己的性命，暴政下的政治文明程度是如此之低。历史的进步如果一直由“三仁”这类义士来推动，终究悲哀。制度文明的演进就是要让每个人的生命都能得到法律的保护。

最后，文明传承事关人类生死存亡。孔子有次在匡地被围困，他说若苍天有意断绝天下的文脉，我孔丘就不会被赋有这一文德；若苍天无意断绝这一文脉，这些个匡人能把我怎么样（《子罕》）。艰困之时最考验人。孔子此时把自己同周文王连在一起，让自己担起传承中华文明命脉的重责，这既坚定自己战胜困难的信念，也能有效地凝聚追随者。从政治哲学层面看，文明传承是为政者最重要的使命。为此，树立最远大的理想、最坚定的信念，而把自己的生死置之度外，就有了无穷的力量。文明传承有赖信念，更要基于可靠的制度架构，最大限度从基本制度上杜绝可能出现的使文明中断甚至退化的各种人为因素。

以上只是对《论语》不太起眼的片断阐释其政治哲学寓意，期望能对孔子政治哲学思想研究有所补充。管中窥豹，难免片面。然而，在政治哲学视角下阅读《论语》，毕竟能读出新的境界，悟出新的蕴意。笔者期待能有更多学者从事这项工作，从政治学各分支学科的视角出发，挖掘《论语》深层次学术思想，将其相关内容做学理性整理，形成一个较为完整的理论体系，作为具体学科的重要学术思想资源，在此基础上赋予其新的时代价值，为推进当代中国政治文明建设的实践作出贡献。