浅析郭店楚简《穷达以时》天人关系

何羽添

摘要：郭店楚简系战国中期的书籍，自出土以来备受关注，并因其中《老子》篇目成为学术研究的热点。郭店楚简当中《穷达以时》一篇，简文在荀子之前首次提出了“天人有分”的观点，但意义却不相同，并用大量事例证明了天人关系的重要性，体现出先秦时期“天人”观念的稳固。本文试就《穷达以时》简文内容分析其“时”的内涵及当中表达的天人关系思想。

关键词：郭店楚簡;《穷达以时》;天人关系

一、《穷达以时》“时”的含义

《穷达以时》一篇原无标题，整理者将其拟为《穷达以时》，张立文先生认为：“《穷达以时》可改为《天人》。按现在荆门市博物馆所作的《穷达以时释文注释》，首句为‘有天有人，天人有分。天人分合问题为先秦每一个思想家所关注和需要对其作出回应的时代课题。通篇意思亦以天人关系为核心而展开。据先秦之书篇题取名原则，取句首重要两字为《天人》。”[1]而《穷达以时》的篇名已被广泛的流传和接受，本篇的主旨即是探讨“天人”关系。

孔子认为“天”、“时”的因素深刻地影响着人的社会活动，并且是人事命运的指向标。《穷达以时》（第1-2简）“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？”就是说天和人各有各的职分。明察天人的职分，人们才知道应该怎样做。若有这样的贤才，如果没有遇到时机，即使有才能也不会有所作为。但如果有好的机会，那成功又有什么难的呢？

“时”是客观存在的，不以人的意志为转移，人无法选择自己所希望的机遇，即“遇不遇，天也。”“贤者因不遇时而穷，是天而不是人。”[2]所谓“生死有命，富贵在天”。（《颜渊》）生死富贵的命数都由天定，君子不仅要恪守德行就能达到通达幸福，也要有时运的助益才能实现。《论语·卫灵公》中讲陷于“陈蔡之厄”的孔子，在面对子路“君子亦有穷乎？”的提问时，回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣”，即是表示德行与通达并非同气连枝，这种“遇不遇”需得益于“时”的思想，在先秦文学作品中较为多见，整理者认为《穷达以时》“其内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈蔡之间时答子路的一段话类似，与后二书所载尤为相近。”[3]在这些篇章当中，“时”、“世”是相同的含义，“不遇世”则是“不遇时”，而他们都是在讲人的德行、命运的关系与时运紧密相连，这也表明了先秦文献当中对于“天”、“时”的思考是广泛存在的。

《穷达以时》篇通过大量事例证明，虽然“时”非人所能干预，但人应当在时运到来的时候紧紧把握，以求创造成功。“梅伯（简14）初韬晦，后名扬，非其德加。子胥前多功，后戮死，非其智（简9）衰也。”这段是说初始怀才平平淡淡，而后扬名四海，并不是德行有提高。伍子胥辅佐吴王阖闾，修法制任贤能，奖农商实仓廪，治城郭设守备，整军经武功绩非凡。后因力谏停止攻齐拒绝越国求和而被疏远。到了吴王夫差，又因为谗言被怀疑其有二心，赐剑自裁浮尸江上，也不因为他的才智衰退造成。因此就有：“（简8）穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母，缁白不釐，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。（简15）”即表现和行动要达成一致，穷困还是通达，一切都是天意，要看时机，正因为时光飞逝，君子要时时刻刻记住反省自己。不能因为天明的不确定性就放弃对于通达幸福的追求，要以人为的求善为基础，符合儒家追求修身的思想。

二、《穷达以时》与孟子、荀子天人观的联系

《穷达以时》即阐释了天人关系，当中“时”的含义即是儒家思想“天命”的范畴。《孟子·尽心上》中孟子直言“天命”是存在的，他否定了“天”对人事的决定作用，这里的天命并不是“君权神授”的上天命令，而是指人在现实中的境遇和运气。在《孟子·万章上》中他用“天命”来解释尧舜继位而益失位于启，“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”，孟子对于“天命”的定义是“莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。”也就是说不做而成的是天意，不求而至的是命数。这与孔子在《穷达以时》中表达的积极的天命观念是相同的，通达得益于人的天命的同时，也不否定人的德行的作用。

孟子的天人观念发展于其主张理解天性、知天命，即人们需要通过理解人性之道来得知“天命”，通过教天性、知天命来取得安身立命的根本，“求之有道”才能“得之有命”。因此有孟子“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）这样的观念，人心要比天意重要得多，虽“天命”固然存在，然而事在人为，孟子进一步强调了人的主体性作用。

《穷达以时》中“天人之分”的提出，撼动了荀子思想“天人之分”的先行性，一般普遍认为荀子的“天人之分”含有自然的天地和本源的心性两层含义。《荀子·王制》中有“天地者，生之始也”的说法，就是指天地生万物，这里的“天”即是自然天，荀子主张敬天、祭天，将“天”作为本源。荀子跳出以往对于“天”的盲目迷信，理性客观的承认自然界的规律，天地生出万物不是神明的杰作，也不是人为所成，而是一个自然过程。《荀子·天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”是要明白自然界有其深奥莫测的变化，是客观存在的，与人事的纷乱是没有直接关系的，也是说明自然有其运行的规律，不会被人为所干扰，这都是讲自然界层面的“天”，即是明确“天人有分”的观念，“天”与“人”共同依据“礼”而存在变化，表现和遵循着一定的秩序性和规律性，因而荀子的“天人”观正是以“天人合一”为根基进行思辨的。

荀子亦有言：“大天而思之，孰与物畜而制之？……故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）在明确“天人有分”的基础上，人要“制天命而用”，祭天敬天固然重要，但要端正德行来配合自然规律，合理利用自然规律造福人事，从而完善自身，是真正应该做的。《荀子·宥坐》中有“故君子博学深谋。修身端行，以俟其时。”直言君子要博学广记并且深谋远虑，修身养性等待时机的到来，这与《穷达以时》中“遇不遇，天也。”的俟时观念是相同的，纵观荀子的天人观念与孔子《穷达以时》中表现的观念有着紧密的联系，但并不相同，荀子的“天人”观念相较于孔孟，更加的注重实用性和对人教化的作用。

《穷达以时》具体阐释了孔子的天命观念，孟子的“天人合一”和荀子的“天人有分”思想与之一同构成了先秦儒学天人关系的观念。《穷达以时》讲明了天人关系的重要性，正因为“遇不遇，天也。”天时与人的际遇运数紧密相連，因此人们能够通过洞察天时与人的分别来决定自身的动向，此时的“天人有分”显然是以“天人合一”的思想为基础的。因此与孟子“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），荀子“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）的思想是一脉相承的，并不冲突。

三、先秦时代“天人”观念

自先秦以来就受推崇的“天人”的概念，在先秦文献中屡见不鲜，《周易》将自然的时间和人事运行的轨迹规整成为普遍规律，以豫卦为例，《彖》辞曰：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。”天地皆有其根本而规律的顺动之时，因此日月的轨迹遵循着天地的运作规律，一年四季才能够按照准确的时间到来。其意指统治者应当如自然界的规律一般，勤政爱民，得顺天意民心，才能江山永固，不起纷争。这里的“时义”指顺时依势，豫卦和随卦都有“顺时”的卦象，所以其“时义”大矣，其在于自觉遵循天道、地道、人道运行的规律。《荀子·修身》中有“宜於时通，利以处穷，礼信是也。”也表达了同样的思想。

“天人之际即是天人关系，亦即自然与人的关系，实为中国古代哲学思考的主题。”[4]先秦典籍《诗经·商颂·玄鸟》有“天命玄鸟，降而生商。”之说，于今人看来是缥缈不可信的，但对于当时的人们而言，则是神圣不可侵犯的，象征着商王至高无上的地位和为天受命的尊贵。即言天是人的主宰，世间万物万事都是天意。《尚书·甘誓》中作“有夏服天命”，《尚书·汤誓》中也有“予畏上帝，不敢不正。”当时的人坚信“天命”的唯一决定权，“天命”即是不可违逆的旨意，统治者重视“天”的地位和指示，也取决于“天”是统治者把握民心的思想手段。不仅仅统治者自身受“德以配天”的约束，百姓也会因为“天命所授”而更加臣服拥戴统治者。

老子则将天道与人道完全的区分开来，认为人道关乎人事，有亲疏之分，而天道循环，并没有所谓的亲疏之分，因而老子的“天人”观念是以“天道无亲”（《老子》第七十九章）为核心的，是真正意义上的区分“天”与“人”，这与老子“无为而治”的政治思想是分不开的。而庄子的“天人”观则不仅仅是分别二者，而是完全剔除了人事的自然论，《庄子·秋水》中有“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”主张谨慎的保持自然的禀性，返璞归真，体现了道家对于人道和人事的批判，用“人与天一”的思想，实际上是灭人文复自然的“天人之分”，与儒家所倡导“天人合一”的核心背道而驰，因此荀子评说“庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）在先秦时期，也同时存在一些直接质疑“天人”观的文献记载，如《尚书·君奭》中有“天不可信”，《诗经·大雅·文王》则有“天命靡常”的说法，虽然这些都是西周统治者想要证明殷商非天命之主的说辞，但也能够体现古人对传统“天命”观念的挑战。

参考文献：

[1]张立文.《郭店楚墓竹简》的篇题.中国哲学第二十辑[M].沈阳：辽宁教育出版社，1999.

[2]李学勤.天人之分.中国传统哲学新论[M].北京：九州图书出版社，1999.

[3]荆门市博物馆编.郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998.

[4]张岱年.天人之道辨析[J].中国文化研究，1998.