被遗忘的“太虚”： 张载关学心性之域的太虚说

刘 宗 镐

(西北大学 关学研究院，西安 710069)

“太虚”，作为张载关学的核心概念，既是宇宙论范畴，也是心性论范畴。作为宇宙论范畴的“太虚”，被视为太虚之气，是宇宙之根；作为心性论范畴的“太虚”，被当做太虚之性，是人性之本。就目前学界有关张载“太虚”的研究来看，宇宙之域的太虚说受到普遍关注，研究成果比较多；而心性之域的太虚说则很少受到关注，研究成果相当少。可见，研究张载心性之域的“太虚”既必要也重要。

“太虚”是张载关学的心性论范畴。就张载著作来看，尽管“以‘太虚’说心性之处，并不多见”[1]62；但毕竟存在以“太虚”言说心性的文本事实。就张载关学的体系来看，存在宇宙论和本体论两层结构，“太虚”既属于宇宙论范畴，也属于本体论范畴。(1)劳思光认为张载关学存在“形上学与宇宙论混合”(《新编中国哲学史》第三卷上册，三民书局，1987年第171页)的不足，这反映出张载关学存在本体论与宇宙论两层结构。丁为祥进而指出，张载关学是“本体论与宇宙论的同时并建”(《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，第56-57页)，并认为其人性论以“本体论与宇宙论的并建并重为前提”(同上书，第133页)。林乐昌认为，张载的宇宙论哲学是两层结构论：“太虚与气之间的相分关系，强调的是太虚本体的超越性和逻辑的先在性，这便构成宇宙本体论层次。”“太虚与气之间的相合关系，强调的是太虚与气的关联性和无分先后的共在性，这便构成宇宙生成论层次。”(《张载理学与文献探研》，人民出版社，2016年第36-37页)当本体论不只指向宇宙之域，还指向心性之域时(2)郑开在《中国哲学语境中的本体论与形而上学》指出：“中国哲学中的‘本体’概念涉及心性论，惟有在心性论语境中才能呈现其实质意义。”(《哲学研究》2018年第1期，第80页)，那“太虚”也就属于心性论范畴。就学术传承来看，心学派对张载关学心性之域太虚说的继承反映出，“太虚”是张载关学的心性论范畴。

心性之域的太虚说，既是张载关学的核心，也是张载关学的创新。就学理而言，心性论无疑是宋明新儒学的核心，这从宋明新儒学被称为“心性之学”就可以明显看出。张载关学既然属于宋明新儒学，那心性论应当是其学说的核心。就张载关学的建构路径来看，宇宙论仅仅是“开头”是“前奏”，人性论才是“关键”是“核心”[2]228；即使看重张载“以气为本的自然学说”的学者，也不能不承认张载“比较关注的却是从中找出一个理”，而此“理”指向圣人之“心”以及“修心”。[3]61就张载关学的创新来看，张载主张“学者当须立人之性”[4]321，并且发愿“当自立说以明性，不可以遗言附会解之”[4]275；那么，其关学的心性论应当最具创新性。张载关学心性之域的创新是“大多以‘虚’字说心性及修养等问题”[1]62，并最终形成其关学心性之域的太虚说。

一、“太虚”：张载关学的心性本体

“本体”，作为中国哲学的固有术语，指本然状态；不同于西方哲学的本体(ousia/on to/being)，追溯现象背后的本质。以本然状态为内涵的“本体”，不只指向宇宙之域，还指向心性之域。在张载的关学体系中，本体是太虚；而太虚既是宇宙本体，也是心性本体。张载说：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[4]324太虚是“天之实”，即太虚是宇宙本体；太虚是“心之实”，即太虚是心性本体。学界对张载“太虚”的研究，聚焦于宇宙之域的“太虚”，而对心性之域的“太虚”关注不够(3)学界已有张载“太虚”指本然之心的观点。牟宗三认为张载之学的本体是“太虚神体”，其内在于人即“道德本心”(《心体与性体》，见《牟宗三全集》第5册，联经出版事业有限公司，2003年第500页)；程宜山认为张载所谓的“太虚”指保持心的“本然状态”(《张载哲学的系统分析》，学林出版社，1989年第122页)；姜国柱指出张载的“‘虚’也是‘心’的本然面目”(《张载关学》，陕西人民出版社，2000年第104-105页)；日本学者大岛晃认为张载的“太虚”也指“本来的心的状态”(小野泽精一等编，李庆译《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》，上海人民出版社，2007年第383页)；韩国学者张闰洙认为“太虚”指向“人之本心”(《张载哲学的心论》，见赵吉惠、学智主编《张载关学与南冥学研究》，社会科学文献出版社，2004年第161-162页)。。有鉴于此，本文集中探讨张载心性之域的太虚说。

太虚是张载关学的心性本体，即张载所谓的“太虚者心之实也”。经学人研究，这里的“实”是“真实存在”[5]473，这是说太虚是心的真实存在；换言之，太虚是心的本然状态，也就是说太虚是心之本体。即使我们由“诚则实”进而将“实”之涵义追溯到“诚”，依然可以探明太虚是心之本体。按照学人对张载关学语境中“诚”之具体用法的研究来看(4)杨立华认为，张载哲学语境中的“诚”有四种用法：其一，诚是天道之实质，或世界的真实本相；其二，诚是理解和看待事物的正确态度，以及由此态度而来的对事物的真实理解；其三，诚是一种极高的道德境界；其四，诚也是修身进德的践履之方。(《气本与神化：张载哲学述论》，第72页)，无论这里的“诚”是看待事物的正确态度，还是一种道德实践方法，甚或是一种极高的道德境界，“诚则实”中的“实”都指“真实本相”。

太虚是心之本体的观点，还可以从张载论“赤子之心”以及论太虚与天的关系来旁证。就前者而言，张载说：“大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。”[4]326张载认为“赤子之心”的特点是虚；同时，他认为人应当保持“赤子之心”，即人的本然之心。张载将虚作为本然之心的基本特点反映出他视太虚为心之本体。就后者而言，张载有“由太虚，有天之名”[4]9的关学话语。这句话是说“太虚即所谓天”[6]114；或者说，“天即是太虚”[7]22。据此来看，“太虚者天之实也”就是说太虚是天的本然状态。依此类推，“太虚者心之实也”就是说太虚是心的本然状态。

“太虚”不仅被张载用来界定本心，还被用来界定本性，这就是他说的“合虚与气，有性之名”[4]9。张载“就心性论而说之‘太虚’”，有“‘虚’即‘太虚’之简称”的用语习惯。[1]61-62这句话中的“虚”，就是“太虚”的简称。就张载的著作来看，“合”被用来“合异”，他明确强调“非有异则无合”[4]63；那么，“合虚与气”中的“太虚”就不会是“气”。那是什么？这需要从张载的性论中寻找答案。张载将太虚与气综合起来探讨人性，探讨的结果是人性包括“天地之性”和“气质之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[4]23人性包括天地之性和气质之性，但张载明确将天地之性作为人的本性。就他探讨人性的方式——“合虚与气”——来看，“太虚无形，气之本体”[4]7，即太虚是气的本然状态；那么，气也就是太虚的实然状态。张载将太虚与气结合起来论性，就是要从本然和实然两个层面揭示人性：本然层面的人性是天地之性，实然层面的人性是气质之性。这样的话，天地之性自然也就以太虚为本体。

张载将太虚作为人性之本体的观点，也可以从其“应然原自本然”的价值取向中得到印证。所谓“应然原自本然”，是说中国古典哲学“不仅视道德理性为应然，且首先将其视为本然”[8]8。张载的这种价值取向表现在其关学的心性之域，就是通过“虚心”回归到心之本然状态——“心虚”；表现在性之域，就是将天地之性视为人的本性。张载的这种价值取向表明，他将太虚视为人性之本。

张载将太虚视为心性本体的观点，还可以从其主要弟子的学说中找到证据。张载病逝后，吕大临转而师从二程；但诚如程颐所说：“吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了，便不肯回。”[9]265吕大临认为心“至虚而无所偏倚，故谓之中”[10]766，这是说虚是心的基本特点。再者，“天之道，虚而诚，所以命于人者，亦虚而诚，故谓之性”[10]449，这是说虚也是性的基本特点。吕大临之所以要将本然的心性视为虚，就“诚而不虚，则多蔽于物而流于恶”[10]449来看，是为了确保人性至善。同时，吕大临也用“空”来言说心，而所谓的“空” 是“无私意小知挠其间，乃所谓空”[10]449：可见，“空”就是张载所谓的“虚”。这说明吕大临也视太虚为心性本体。李复因“独承张载的‘气本论’”，而被视为张载“关学的‘正传’”。[11]15其实，就继承张载心性之域的太虚说来看，他也是关学正传。李复认为“人之心，虚一而静者也”[12]64，又说“至心不可求，虚明旷无迹”[12]122，可见，李复也认为心的特点是“虚”。他以“虚白之皎然”[12]64言说本心，更表明虚是心的基本特点。这说明李复也将太虚视为心性本体。吕大临和李复都是张载的高足，他们将太虚作为其学心性之域的本体是恪守师说的表现；反而言之，吕大临和李复心性之域的太虚说从授受之维证明，太虚是张载关学的心性本体。

“太虚”作为张载关学的本体论范畴，不只指向宇宙本体，还指向心性本体。作为心性本体的太虚，就人心而言，是指人的本心，或者说心之本体；就人性而言，指人的天地之性，或者说人之本性：总而言之，太虚是人之为人的依据，是张载关学的心性本体。

二、“虚心”：张载关学的基本工夫

“工夫”，即道德修养方法，主要被用来回答“如何成人”问题。对这个问题的思索和回答构成新儒学的工夫论。就理论建构而言，宋明新儒学“是通过‘本体—工夫’的相互规定、双向诠释来建构自己的思想学说或哲学体系”[13]51。具体到张载关学，作为心性本体的太虚与虚心工夫互相规定、双向诠释。这样来看，也可以用虚心工夫来证明太虚是心性本体。

学界探讨张载关学的工夫论，大都关注的是变化气质。但就张载“变化气质与虚心相表里”[4]274的话语来看，“‘虚心’其实是‘变化气质’的根本，气质之改变只不过是‘虚心’的外在表现而已”[14]132。张载论述修养方法说：“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”[4]270其中，礼是“形式的，外表的”，而虚心则是“精神的，内部的”。[15]266总之，张载关学以虚心为基本工夫。虚心是基本工夫，由心性本体——太虚——决定。张载“立本既正，然后修持”的话语表明，工夫以本体为前提，即虚心工夫以太虚心性本体为前提。这也就是说，张载关学在工夫之域秉持虚心说，那心性之域必然以太虚为本体。

虚心工夫既指向内心，也涉及外物。张载认为，“毋四者则心虚”[4]307，即能做到孔子说的“毋意，毋必，毋固，毋我”，就能保持心的本然状态；不然的话，心“有固、必、意、我，无由得虚”[4]272。就此而言，虚心工夫是心的内在活动。张载又说：“心之不能虚，由有物榛碍。”[4]325这又说明虚心工夫涉及外物。综合来看，虚心工夫既指向心内，也涉及外物，是一种内外双向互动的修养方法。

就内心的单向度来看，虚心要做到“无四”(或“毋四”)，即“无意、必、固、我”[4]28。孔子的“毋四”是指“不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独尊”[16]86。张载对“无四”的理解与孔子不完全相同，他说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。”[4]28“必”是“有待”，“无必”即“不绝对肯定”；“固”是“不化”，“无固”也就是“不拘泥固执”：这是张载与孔子相同之处。不同的是：孔子的“意”同“億”是凭空猜测之意，而张载的“意”是“有思”；孔子的“我”是自以为是，而张载的“我”是“有方”。依据“意”是“有思”来看，“无意”就是无思。但这并不表示张载反对思虑，只是反对多思多虑，即“自来只以多思为害”[4]283。原因是多思多虑会导致“心清时常少，乱时常多”[4]284。依据“我”是“有方”来看，“无我”就是“无方”。张载认为“方”与“体”同义，故而“无方无体”并言。在他看来，“体不偏滞，乃可谓无方无体”[4]65，即人不能偏执于自我。这也就是他说的“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”[4]24。“无方无体”之目的是要达到“无我”，张载明确主张“无方无体，然后无我”[4]80。之所以主张“无我”，是因为人在“无我”的境界中，其心才能“虚而善应”[4]66。总而言之，“无四”是要人心回归或保持其本然状态——太虚。

就外物的单向度来看，虚心工夫即张载说的“虚以接物”[4]216。张载认为，就人与物的关系而言，人应当是“有容物，无去物；有爱物，无徇物”[4]35的存在；故而，人必须在与外物相互联系的过程中成就自我，“虚以接物”就是在这种关系中展开的修养方法。所谓“虚以接物”，是说人在应接事物时始终保持心的本然状态。此工夫所要达到的目的，消极地说，是“虚心则无外物以为累”[4]325；积极地说，是“虚心则能格物”[17]403。就前者而言，心的本然状态被外物遮蔽，人会“智为物昏”，最终“徇物丧心”。就后者而言，人在应接事物时能够保持本然之心不被蒙蔽，便可“格物致知”，最终“以心役物”。

就心物互动的双向度来看，虚心工夫是在心与物的相互作用下展开的；这种相互作用就是张载说的心物相感。张载认为，人对物之感只能是“应物之感”，即“有物则有感，无物则何所感”[4]313；那么意作为由感而生的表象，自然也就是事物在场时起的意。就心物交感的过程而言，心在反映事物之前应处于“无意”状态；当事物进入视野，心由“无意”转向“有意”，而且这种“有意”是“诚意”，即对事物如其所是的反映；事物消失于视线之内，心又由“有意”而回归到“无意”：处于这般心路历程的心才是本然之心。不然，无论是事物不在场而心中“有意”，还是事物在场而心生“妄意”，都是丧失本然之心的表现。“无意”之心是“心虚”，“诚意”之心也是“心虚”，都是心的本然状态。足见，虚心工夫是要心归回或保持其本然状态——太虚。

吕大临和李复也秉持虚心工夫论，因为他们也将太虚视为心性本体。吕大临认为心性之本体是太虚，对本心或天道的认知只能“虚心以求之”[10]83。当他用“空”表示心性本体时，修养工夫就是“空空”，即作为心性本体之“空”保持其空虚的状态；其实，这只不过是太虚心性本体及虚心工夫的另一种表述而已。李复认为心性之本体是太虚，对本心及性的认知只能是“虚其中”[12]64，这里的“中”指心，“虚其中”表达的就是虚心工夫。另外，他“放开虚白见天心”[12]190的诗句表达的也是虚心工夫。吕大临和李复之所以秉持虚心工夫论，就学理而言，由他们心性之域的太虚本体说决定。这再次证明：虚心工夫以太虚心性本体为前提。张载及其弟子抱持虚心工夫论充分说明，“太虚”是其新儒学的心性本体。

张载主张人以“虚心”的方法回归人心的本然状态——“心虚”；又主张人以“反之”的方法，回归人性的本然状态——“天地之性”。而“心虚”和“天地之性”之所以被张载当做人心人性的本然状态，是因为其关学的心性本体是“太虚”。简言之，就工夫之维来看，太虚是张载关学的心性本体。

三、“以‘太虚’说心性”：张载 关学的理论特色

张载关学的特色集中于太虚说。具体来看，“其中最具特色的学说是关于虚空与气的理论”[18]65，这就是张载有关“太虚即气”(或“虚空即气”)的论说；另外，张载也有“以‘太虚’说心性”[1]62的论说，即以太虚为心性本体而主张虚心工夫，这其实也“最具特色”。

将太虚作为新儒学的心性本体，始于张载。当然，以“虚”言心不只是张载的关学话语，与张载同时的邵雍和程颐也偶有以“虚”说心的言辞。邵雍有“君子所以虚心而不动也”[19]154之说，程颐也有“心兮本虚，应物无迹”[9]589的表述。但是他们都没有像张载那样将太虚作为心性本体，并进而主张虚心工夫。所以，可以肯定地说，儒者以太虚作为其学的本体始于张载。同时，这也说明将太虚作为心性本体是张载关学的理论特色。

将太虚视为心性本体是张载关学的理论特色，还可以从批评“以‘太虚’说心性”的言辞中得到印证。明儒罗钦顺对陈白沙“致虚所以立本”的批评，表现出他对儒者“以‘太虚’说心性”的不满。他强调“中字，虚字，义甚相远”[20]194，那张载所谓的“虚”就与儒家的“未发之中”不同，理据是“虚无津涯，中有定止。譬之于秤，中其定盘星也”[20]194。尽管罗钦顺之目的是要证明陈白沙乃至张载以“虚”说心是道家思想，但客观上也证明了以太虚为心性本体是张载关学的理论特色。同样，清儒戴震对张载“合虚与气，有性之名”的批评，也可以证明以太虚为心性本体是张载关学的特色。为了证明张载“合虚与气”所言之性是佛教的“空是性”，戴震不但认为“其(张载)所谓虚，《六经》、孔、孟无是言也”[21]17，而且认为张载“以虚指理，古贤圣未尝有是称”[21]152。他的这番言辞客观上证明：儒者将太虚作为心性本体始于张载，这恰是张载关学的理论特色。

如果张载以太虚为心性本体诚如戴震所说，是佛教的“空是性”；那么，张载关学就是“异说”，何来创新。就戴震此说的理据来看，他认为张载“以虚指理”。但是张载既没有这样的表述，也没有这种观点。其实，这是程朱理学一贯的看法：程颢认为“子厚以清虚一大名天道”[9]1174；朱熹与弟子讨论张载的“太虚”，已有“指理为虚”[22]3335之说；陈淳诠释“合虚与气，有性之名”则直言：“虚是以理言，理与气合，遂生人物。”[23]13依此来看，戴震批评张载将太虚作为心性本体是佛教的“空是性”纯属逻辑学上的“扎稻草人”。就学理来看，佛教所谓的“空”，是“缘起性空”，即认为宇宙万物都是因缘和合的假象，宇宙万物自然也就没有本性；而张载心性之域的太虚，无论人的本然之心，还是天地之性，都指人的本性，是真实的存在：“虚”与“空”截然不同。

张载关学心性之域的“太虚”之所以不同于佛教的“空”；是因为“太虚”蕴含有道德价值。张载关学中的“太虚”是虚中有实，这不只表现在张载“从虚处说实”[24]102，更重要的是其学有“以虚能体实”[25]270的观点。唐君毅所谓的“以虚能体实”，主要从张载关学宇宙之域的“太虚”来阐述。其实，张载心性之域的“太虚”也具有“以虚能体实”的特点。就心性本体之域来看，“太虚”只是强调本心本性的无滞无染状态，而不是说本心本性虚无。张载论“一两”时说，“不以太极，空虚而已”[4]273。这反映出他将“一”(太极)贯通到“两”(阴阳)使万物皆有性，就是要与佛老之“空”和“虚”相区别；而这个“一”实质就是道德价值。就工夫之域来看，张载主张通过虚心工夫回归或保持心的本然状态——太虚，目的是“以虚受为本”[4]124。虚心工夫作为初始工夫只能实现“心虚”；接着还要做“虚中求出实”[4]269工夫，来呈现“实”。这里的“本”和“实”是仁，张载说“虚则生仁”[4]325，因为他认为“虚者，仁之原”[4]325，即虚是仁的本源。有学人发现，张载言说心性用“太虚”，而“从未用过‘虚空’”[1]62；宇宙之域则不然，“太虚即气”也可以说“虚空即气”。原因就在于宇宙之域的“太虚”没有内在的道德价值，而心性之域的“太虚”蕴含着道德价值。其实，即使像吕大临那样用“空”来描述本心而说心“空空无知”，也并不意味着“空”不含有道德价值。因为“空”并非一空到底，而是由“空”来体认“空”所内含的“中”，即“空然后见乎中”[10]86。这里的“中”就是天理，吕大临明确地说：“空空无知，则道所由出。”[10]425可见，张载心性之域的“太虚”与佛教之“空”的根本区别是，“太虚”内涵道德价值而“空”没有道德价值。这诚如李颙论“心同太虚”所说：“彼释氏空其心并空其理，吾儒则空其心而未尝空其理。”[26]468足见，罗钦顺说“中字，虚字，义甚相远”并非其然；“虚”和“中”一样具有明确的价值取向。张载的“太虚”内含道德价值，甚至是道德价值之源，这与佛教的“空”截然不同。

张载的太虚具有道德价值，那么其天地之性也就具有道德价值。这样的话，仅从宇宙之维研究“太虚”而遭遇的价值缺位问题就不是张载关学自身存在的问题。有学人认为张载关学存在“本源无定然性”(5)冯达文认为张载关学存在“本源无定然性”问题，他说：“天地之性，或作为宇宙本源的太虚之气，为‘虚’为‘无’，即无任何具体确定的规定性，那么在它化生万物与人类时，它自不可能给万物与人类以任何规定性。”(《宋明新儒学略论》，巴蜀书社，2016年第72-75页)问题；其实，这个问题是将张载关学视为气一元论而引发的问题，因为以物质性的气来解释精神现象是气一元论内在的理论缺陷。(6)杨国荣《元气论的思维特质》一文指出“以物质性的气来解释精神现象”是“气一元论本身固有的内在缺陷”。具体到张载关学，即张载认为“善性美德源于‘太虚’之气”。(《历史中的哲学》，华东师范大学出版社，2009年第67-68页)就张载的著作来看，本体是太虚而并非气，而且太虚内涵道德价值；那么，仅从宇宙之维研究“太虚”就难免造成“对张载关于价值方向和道德根据理解的错位”(7)林乐昌指出，将张载关学视为气本论在价值之域存在问题，即“对张载关于价值方向和道德根据理解的错位”，因为“依据张载的理论，不但不能把气视为成德的根据，而且气恰恰是人们在成性过程中需要加以克制和转化的对象因素，而这正是张载何以不认同气质之性为人的本真之性的原因所在”(《张载理学与文献探研》，人民出版社，2016年第63页)。当作为本体的“太虚”内含道德价值，张载就没有将气作为道德价值的根据，也就不会出现价值缺位问题。可见，从心性之维研究“太虚”，可以弥补仅从宇宙之维解读“太虚”的局限。

张载将太虚作为心性本体，认为心的本然状态是太虚，并进而认为本然之性——天地之性——也是太虚，从而形成颇具特色的心性太虚说。诚然，张载关学心性之域的太虚说汲取了佛老的虚空思想；但是其虚空中蕴藏着儒家基本的道德原则，属于儒学的心性论，而非佛老的心性论。张载心性之域的太虚说被心学学派尤其是明代的心学学派继承并发展，最终形成以“太虚”为心之本体的太虚本体论。

四、“心如太虚”：张载心性 之域太虚说的发展

张载心性之域的太虚说被心学学派普遍继承，发展出“心如太虚”的太虚心本体论。就宋明新儒学史来看，心学除了我们熟知的宋代陆象山开创的金溪心学和明代王阳明开创的姚江心学(合称“陆王心学”)外，还有明代陈白沙开创的江门心学：三者共同构成宋明新儒学史上的心学学派。(8)四库馆臣在给胡居仁《居业录》所作题记中说：“(陈)献章上继金溪，下启姚江。”(《四库全书总目》，中华书局，1965年第791页)这是心学三系说的发端。崔大华则明确指出：“全部宋明理学思潮中心学一派三家:南宋金溪陆九渊，明代江门陈献章(湛若水为其传衣钵者)，姚江王守仁。”(《儒学引论》，人民出版社，2001年第538页)拙文《心学补遗：江门心学的理论特色及学术价值》从理论特色上证明“江门心学是一个独立的心学流派”(《东南大学学报》2019年第4期，第39-45页)金溪心学、江门心学、姚江心学都继承了张载关学心性之域的太虚说，后二者的继承尤为明显。

张载心性之域的太虚说被江门心学继承。江门心学的创始人陈白沙论心有“太虚元只是无心”[27]490-491之说，这里的“无心”是“无意”。再从他主张“令此心常在无物处”[27]192来看，太虚也“无物”。白沙的弟子张诩说：“虚，无物也。”[28]206湛若水更明确说道：“以其本心无物，故谓之虚。”[29]1334这样看来，太虚就是“无物”“无意”之心，即心的本然状态。白沙“灵台洞虚，一尘不染”[27]275明确地表达了这种观点。正是由于白沙将本心视为太虚，他才习惯性地用“虚”描绘本心，如“全虚圆不测之神”“虚明静一者为之主”“虚无里面昭昭应”等等。白沙之所以将太虚视为本心，是因为他认为“至虚元受道”[27]384，遂提倡“致虚之所以立本”[27]131。这种“致虚立本”工夫也被他表述为“静养端倪”工夫。具体来看，先将物欲杂念“一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中”[27]975；接着再做工夫，“然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物”[27]145。可见，白沙的“致虚立本”工夫，就是张载的“虚中求实”工夫。白沙没有直言其太虚本心说继承自张载，但其弟子则对太虚本心说源于张载直言不讳。湛若水“惟有张子‘虚者仁之原’何等见识”[29]259的言辞，多少透露出江门心学的太虚本心说源于张载。李承箕“一清虚外都无事，认得横渠教外心”[30]524的诗句则直白地表明：江门心学的太虚本心说就是承续于张载。

张载心性之域的太虚说也被姚江心学继承。姚江心学的肇创者王阳明主张“本体只是太虚”[31]1442；而阳明所谓的“本体”是“心之本体”，是“良知”。就良知而言，阳明曾明确地说：“良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚而同体。”[31]235又说：“良知之虚 ,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。 ”[31]121这是说良知如同太虚。就心体而言，“本体只是太虚”就是阳明所谓的“无善无恶心之体”，即本然之心不滞不染，如同太虚。如前所述，张载的太虚是虚中有实。阳明继承了张载心性之域的太虚说，其心性本体也具有这种特点——无中藏有。既然心体无中藏有，那要真正把握良知或本心就必须“无中生有”；所以，阳明说“我此论学是无中生有的工夫”[31]37。如何无中生有？阳明说：“静虚非虚寂，中有未发中。中有亦何有？无之即成空。无欲见真体，忘助皆非功。”[31]751阳明强调，儒家说本体静虚，与佛老的虚空说截然不同：儒家所谓的虚是“未发之中”，这个中就是天理、仁体、良知、本心。无中生有工夫就是要呈现这个未发之中，而工夫是要“无欲见真体”，即心不被欲念遮蔽便是本心，这就是仁体，也是天理。显见，阳明的“无中生有”工夫就是张载的“虚中求实”工夫。有学人研究，阳明关于太虚的思想则源于张载[8]294；那么，他的太虚本心说自然也源于张载。

张载心性之域的太虚说还被金溪心学继承；只不过，这种继承性不很明显。虽然张载“‘太虚者，心之实’的思想，成为陆象山‘心学’思想之来源”[32]235；但是陆九渊的著作中很少提到“太虚”，而且其使用的“虚心”也是日常生活话语：这可以视为金溪心学对张载心性之域太虚说的隐晦继承。

心学学派比较普遍地继承了张载心性之域的太虚说，并进而发展出心学派的太虚本心说。在张载的著作中，“太虚”虽然有心性向度，但毕竟主要指向宇宙论之维；所以，“太虚”主要是宇宙论范畴。再者，尽管张载视“太虚”为“心之实”，认为太虚是本心，但表达得不够明确。心学派则不然，明确将太虚视为本心或良知，而且太虚在心学学派的著作中主要是心性论范畴。这是心学学派对张载心性之域太虚说的重要发展。

五、结论

从心性之维研究张载关学的“太虚”发现，仅从宇宙之维解读“太虚”所遇到的问题大都不是张载关学自身存在的问题。具体而言，诠释之域，宇宙之维遭遇的文本不通问题(9)冯友兰仅从宇宙之维研究“太虚”，遂怀疑张载的“合虚与气，有性之名”不通。他说：“既云；‘太虚无形，气之本体。则所谓合虚与气者，岂非即等于‘合气与气’？”(《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社，2010年第181页)劳思光也认为“‘合虚与气’一语，便不可通”，原因是“张氏之‘气’与‘太虚’原不可分”。(《新编中国哲学史》第三卷上，第177页)；思想之域，宇宙之维遭遇的思想存在矛盾或错误的问题(10)姜国柱认为张载关学存在“二元论矛盾”。宇宙论主张“太虚即气”，“太虚”是“物质”，属于“唯物主义”；而人性说“把‘太虚’和‘心混同起来’”，“太虚”是精神，属于“唯心主义”：宇宙论与心性说之间存在“二元论矛盾”。(《张载的哲学思想》，辽宁人民出版社，1986年第113-122页)。程宜山认为张载关学存在“二重化错误”，由于张载认为“太虚”是“清通”的而阴阳二气是“昏浊”的，遂将“神”区分为“天载之神”和“物性之神”，将“性”区分为“天性”和“人物之性”，将“理”区分为“天理”和“天下之理”：这就是张载自然哲学中的二重化错误”。张载自然哲学中的“二重化的错误”导致其人性论是“二重化”人性论，认识论是“二元论”。(《张载哲学的系统分析》，第48-52页)；价值之域，宇宙之维遭遇的价值缺位问题：其实，主要是视域局限造成的问题。这说明从心性之维解读“太虚”很有必要。

综合宇宙之维和心性之维来理解、诠释张载关学的“太虚”，不但有助于我们准确、全面、深刻地认知张载关学，而且有助于我们准确、全面、深刻地认知宋明新儒学。从宇宙之维来看，太虚是宇宙本体；从心性之维来看，太虚是心性本体。就前者而言，太虚之气是宇宙之根，被王廷相、王夫之等人继承和发展，形成宋明新儒学史上的气学派；就后者而言，太虚是心性之本，被陈白沙、王阳明等人继承和发展，形成宋明新儒学史上的心学派。同时，这更易于我们理解张载作为宋明新儒学开创者的学术地位。

“以‘太虚’说心性”，是张载在概念使用之维的概念创新；将太虚作为心性本体，是张载关学的理论创新。在张载的关学话语中，“太虚”既是宇宙本体论范畴，也是心性本体论范畴，突出了中西“本体”的差异性。那么，综合宇宙之维和心性之维研究张载关学的“太虚”，恰好可以彰显中国哲学本体范畴的特色。这不仅在哲学之域确立了中国话语，更在哲学之域展现了民族特色。