自洽性
——可持续发展理念的哲学思考

非 凡

（武汉大学 外国语言文学学院，湖北 武汉430000）

在当今时代背景下，为应对生态危机，寻求人类永续，世界各国先后围绕可持续发展理念在生命、理论和实践三大维度中展开探索，以期回应这一不断升温的时代命题。1980年，国际自然保护联盟（简称IUCN）向联合国提交《世界自然保护大纲》战略报告，第一次提出“可持续发展”理念。1987年的布伦特兰报告《我们共同的未来》首次从不同角度明确给出可持续发展的共识性定义，即“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”，进而将环保上升到与人类发展密切相关的地位。作为发展中国家和世界第二大经济体，中国在提高综合国力和建设生态文明领域面临着尤为严峻的双重挑战，在环境保护和可持续发展中扮演重要角色。这既是国际社会赋予中国的大国责任，更是国家自身发展的需要。1994 年7月，国务院批准了我国的第一个国家级可持续发展战略——《中国21 世纪人口、环境与发展白皮书》。党的十八大做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，将生态文明建设的本质定义为“把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程”。这标志着中国特色社会主义生态文明建设迎来新的历史起点。习近平总书记在党的十九大报告中明确提出“推动构建人类命运共同体”，将可持续发展放在全球治理的整体思维中进行考量。

事实上，可持续发展理念虽然日益成为全球政治共识，但在复杂的实践探索中饱受质疑，甚至沦为全球化时代第四代工业革命浪潮中势力集团的政治游说工具和商业营销噱头。为了厘清理念的自洽性所在，不妨进一步深化哲学思考。可持续发展本质上处理的是需要与限制的关系，关键在于合理界定什么是需要以及如何进行限制。西方工业文明的传统发展模式浸淫在人类中心主义视域之中，以工具理性思考改变，依托物质进步回应日益严峻的生态危机。事实证明，在这一思维范式之中，可持续发展理念被简单化归为实践命题，单一侧重发展的动力机制而缺乏自我约束与评价，因此表现乏力。根据西方理性主义传统，人类与地球其他存在物的本质区别在于其理性思维水平。但笔者认为，归根结底在于人类依据内外生存环境的变化而建构自我意义的能力。古今中外的人类文明在物质生活之上无不寻求更广阔深远的意义空间。与其说这源自人类求生的本能，毋宁说是人类在具有宿命色彩的存在有限性中，对于幸福的主动追问。东西方先哲们的规训未能抵挡十八世纪纯粹理性偏见和十九世纪现代科学主义的驱逐，逐渐在现代人的生存视域中悄然失色。但是古老而根本的生存命题亟待通过可持续发展理念在后工业时代焕发生机。为了建立该理念的自洽性，需要改变思考，补充可持续发展作为价值命题的理论诠释，从而催生后人类中心主义视野中一种哲学的生存范式。

一、思考改变：人类中心主义视野中的可持续发展

（一）传统思维范式中的可持续性批判。对于可持续性的担忧最早见于技术和经济领域，尤其归因于初期工业活动造成的森林资源的急剧萎缩。法国是当前应对气候变化方面活跃的西方发达国家。自十四世纪起，法国的树木总量遭受严重削减。由于缺乏相应管理机制，人口膨胀和不断增长的取暖需求为当时的法国带来了巨大的生态压力。1346年5月29日，瓦卢瓦王朝法兰西国王腓力六世颁布吕努瓦敕令（Ordonnance de Brunoy），其中明文禁止皇家树林的开发。该法令因此被视为世界范围内最早的环境保护举措之一，其主旨正是基于一种线性史观，维护发展的时间延展性，成为可持续发展理念诞生的先兆。1669年，时任法国海军国务大臣Jean-Baptiste Colbert 继承并发扬了这一举措。作为法国重商主义之父，他的目标在于借鉴历史经验，规范林业开发，从而为远期的军用船舶的建造供应源源不断的木材。这次的休养生息使得三个世纪后的法国成为橡树储备量最为丰富的国家之一。诸如此类的早期环境保护举措体现出近代西方社会对于生态的关注很大程度上源于实用主义的经济考量。十八世纪的工业革命极大地改善了人们的生活条件，致使人口爆炸。这一时期的Thomas Robert Malthus率先拉响了自然资源有限性的警钟。作为可持续发展理念的先驱之一，他在其著作《人口学原理》中指出人口压力和资本主义生产之间的矛盾。不同于法国启蒙运动代表人物Nicolas de Condorcet 的进步史观以及Adam Smith的“看不见的手”的经济自我调节理论，他以更加悲观的态度提出城市化进程中的人口问题会加大对自然资源的索取——为了养育更多的人口,需要占用更多耕地，破坏土地的承载力。一旦进入这一恶性循环，粮食等基本消费品以及劳动力的价格会大幅上涨。资本家的利润相应地受到冲击，其投资动力将随之削弱，最终社会进入一种“静止状态”。十九世纪六十年代后，集约化农业的出现进一步挑战自然环境的极限。在Malthus人口理论和物理热力学的影响之下，越来越多质疑的目光投向经济的毁灭性特征。法语至今仍有形容词“malthusien”，来自Malthus 的名字，正是用来表示对于投资的保守态度和关于人口控制的政治学说。

事实上，正如资本主义的兴起加大了人类社会对自然资源的掠夺，围绕环境问题的学术讨论更离不开处于当今主导地位的资本逻辑的批判。毋庸置疑，资本主义生产关系造成了工具、劳动和资本的三重异化，资本的主体性不断挤压人的主体性。在生态主义人士眼中，现行的资本主义主宰的全球经济体系甚至使地球进入了灾难性的新地质时期，即“资本世”[1](p23)（Capitalocene）。自资本逻辑主导的西方现代文明在全球推行所谓的普世价值之日起，“机械化的历史远远走在了精神发展的前头”。[2](p2)马克思就曾批判无限逐利的资本主义生产模式必将导致一系列环境问题，尤其体现在农业和林业。鉴于资本主义农业是剥削土地的艺术，提高某一时间段的产量势必对土地肥沃的可持续性造成进一步破坏。美国新马克思主义经济学家James O’Connor将环境问题归于资本主义内生矛盾之一，认为是资本主义的第二大发展悖论。资本主义生产关系很大程度上造成了资源耗竭和环境污染，并通过生态成本即外部性的社会化和经济利润的私有化进一步激化了社会矛盾。为了修复资本主义的生态短板，法国政治生态学之父、自由经济思想家Bertrand de Jouvenel 主张从实际操作层面入手，鼓励污染型企业采取有效的防污措施，以防止公共权力为弥补环境损害而介入自由市场领域。2018 年诺贝尔经济学奖获得者Paul Romer发展了“内生经济增长”（Endogenous Growth）理论，象征着新熊彼特主义在经济增长分析方面的全面复兴。他乐观地指出应结合科技创新和公共权力，例如为碳交易制定更高的价格，这有助于在多方面各领域实行所谓的“混合生态主义”，从而有效减少二氧化碳的排放。即便如此，对于资本主义经济的讨伐并未就此平息。加拿大记者Naomi Klein 在其2015年出版的全球畅销书《改变一切：气候危机、资本主义与我们的终极命运》（This Changes everything: Capitalism VS.the Climate）中集中地代表了现代生态主义者对于资本主义相同的控诉。他们认为，依靠新自由资本主义和其对于利润无止境的追逐来对抗气候变暖的想法，甚至比冰川融化和海平面上升更加可怕。[3](p56)作者在书中指出，资本主义语境中的“市场原教旨主义”（Market Fundamentalism）和“极端提取主义”（Extreme Extractivism）是启蒙思想的产物。在此基础之上建立的西方文明赋予了人类征服自然的使命，而自然资源被暗示为无穷无尽且可被完全操控。哈佛教授Michael Sandel 指出，经济自由主义盛行之下形成的个人理想是一种基于主体自由的轻盈洒脱的生活方式，同时代表着文化和社会牵绊的弱化甚至解绑。正如黑格尔所警示的：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”[4](p224)在环保举措之中，这一理想体现为标榜正确处置垃圾的“生态公民”。垃圾的合理排放往往超越了对“排放”行为本身的反思。这种寄托于技术解决方案而对问题根源的遗忘，事实上却使“生态公民”从问题解决者身份转换成问题制造者。“生态公民”的悖论无疑从一个层面印证了传统思维范式中可持续发展理念的局限性。

（二）传统思维范式的阈限。西方传统思维范式被深深打上了启蒙时代觉醒的个体主义和本位主义的烙印。工业文明之中的人类社会的主要特征为生产至上和消费异化，彰显出进步与野蛮并行的现代背反性。在这一背景中，可持续发展理念的争议性可从以下几个角度进行解读。从所指对象的多重性来看，该理念呈现出跨学科的特征和系统思维的要求。从语言学角度分析，该提法本身具有相当的模糊性，体现出某种程度的内在矛盾，因为正是一味追求财富积累的经济发展威胁着生命的可持续性存在，如同“伦理型经济”一样可疑。从理论来源的丰富性来看，依据激进程度不同，普林斯顿大学教授Andrew Dobson在同一光谱上划分了弱可持续性、强可持续性和极强可持续性，挪威哲学家Arne Naess 强调了浅层生态学和深层生态学的区别。此外还有更广泛意义的保护主义者（Conservationist）和 保 存 主 义 者（Preservationist）之 间 的对立。

由此可见，局限于传统思维范式思考改变，乐观迷信技术进步的美好前景，无法为现代性危机特别是环境问题带来根本改善。现代性在古代秩序的废墟和工具理性的胜利之中逐渐丧失其解放和创造的能量。鉴于此，西方思想界开始了一种对传统范式中的可持续发展进行校正的努力。德国自然博物学家Ernst Haeckel于1866年发明新词“œcologie”，在其著作《生物体普通形态学》中提出生态学概念，用以涵盖所有关于有机生命体与其生存环境关系的研究。同时期，德国理想主义催生的超验主义在美国和新西兰等地发展壮大。代表人物Henry David Thoreau 和Ralph Waldo Emerson 提倡通过回归自然来重获生存的实相，为随后的生态主义运动孕育了土壤。值得一提的是，这一思想流派灵感来源于印度教、佛学、道家等东方传统和古希腊，推崇超越感官感受的个体直觉，认为这属于存在的精神实质，能够导向究竟。因此思想家追求的乌托邦是基于尊重自然的和平主义和素食主义，乃至一种克己的遁世生活。同样的，美洲首位生态主义者George Perkins Marsh 强调人与自然的相互作用，并倡导科学合理的环境治理和有节制的资源开发。随后Karl Möbius通过研究牡蛎的生存环境，发明了“生物群落”理论，进一步解释了人类活动对于自然的危害。二十世纪初伯克利学派通过对南美洲印第安人等案例的实证性研究提出文化景观形态学，论证无论是物质文化还是非物质文化都将人类文明的烙印打在了自然景观的形成过程中，而且往往呈现消极性。法国地理学家Élisée Reclus借助被其称为“关心可持续问题的地理学”[5](p21)(géographie soucieuse de durabilité)论证地球是一个和谐的整体，主张人类的行为需要符合一系列社会的、道德的和美学上的标准。1962 年，美国海洋生物学家Rachel Carson 在其著作《寂静的春天》中批判了杀虫剂（DDT）的滥用对动物造成的巨大威胁，提倡人类将自身视为地球系统的有机部分，而非奴役自然的主人。这部结合诗意语言和科学精神的作品极大地推动了现代环保运动的发展，致使增长和发展的本质区别越来越得到关注。1972年，美国保护基金会出版《粗心的技术：生态与国际发展》一书，指出技术进步与自然保护的背离。与之呼应，“罗马俱乐部”同期做出环境评估，预测在经济增速稳定不变的前提下，工业社会将在几十年内触及生态界限。其发表的名为《增长的极限》的报告中进一步发展了“静止状态”理论，主张实现全球范围的“零增长”，即南北平衡和教育、艺术、宗教、基础研究、体育和人际关系等活动范围的繁荣，以此实现文明观念的转变。生态经济学的带头人Herman Daly提出发展处于静止状态经济的动态平衡，认为这是现代社会的利益所在。基于GDP 和幸福感关系的调查，他引入了“真正的进步”作为新经济指标，鼓励人们反思进步的意义，从而实现真正的“好生活”。此外还存在以Nicolas Georgescu-Roegen 为代表的一种主张负增长的观点。上世纪70年代，他将热力学中的熵定律引入经济学分析，通过发展生物经济学思想主张负增长。该流派强调经济不是一个独立的封闭领域，应被纳入生物圈中进行综合分析。经济过程中利用的不可再生资源尤其服从能量扩散原理，以不可逆的方式走向“热寂”，或称熵的最大化。他的思想得到同时代政治生态学家的呼应，例如André Gorz 认为负增长型社会在于“更少但更好”，即“人们将可以通过更少的工作和消费生活得更加幸福。生态现代化要求投资不再服务于增长，而是经济的负增长，即被现代意义上的经济理性统治的领域的塌缩”。[6](p93)这样的社会代表着思想文化和社会层面的转型，因此也体现为生存个体一种自愿的自控。在世界第一经济体美国主导的全球化进程之中，基于实证主义形而上选择的美式外向性无疑侵蚀了自古以来人向内地对于精神生活的关注。一种摆脱所有超越性框架的极端个人主义与现代思潮并行出现。依据法国社会学家Michel Maffesoli 的观点，现代性的后果是反陈规和反现代主义人群的壮大，他们通过弘扬感性甚至自我依恋，来对抗纯粹理性主义。换句话说，这是“一种史无前例的个人与自我、身体、他人、世界和时代的关系，而在这个时代中，专制资本主义让位于一种享乐和放任的资本主义”。[7](p10)因而自恋主义作为“平等人”（Homo aequalis）的终极历史发展阶段，以最漠然的方式象征着一种后现代状态。与之相反，东西方的古代智慧正如源源活水般将人引向一个更具整体性的视野和回归本真生活的思考方向，即一种能够直面真实生活的内在超越性。为此，我们有必要进一步改变思考，反思“精神与生活离异”[8](p11)的现象，在后人类中心主义视野中寻求可持续发展理念的自洽性所在。

二、改变思考：后人类中心主义视野中的可持续发展

（一）后人类中心主义视野的构建。谈到人类中心主义不得不提及十八世纪启蒙运动，这是西方现代性的起点象征。人类文明历经亘古未有的变革，关于人与自身、他者以及自然的关系的认识得到很大程度的颠覆。对自然的崇拜和群体生活的依赖逐渐变成对自然的征服和对个人主义的颂扬。法国人种学家Georges Balandier 认为传统社会和现代社会的区别在于后者处于更加剧烈的变动之中，充斥于个人和集体生活的改变在各个领域以或积极或消极的方式不断叠加。由于追求各种目标和开发各种潜能，人的不确定性日益扩大，生存平衡被不断打破以实现更多的可能性。人类社会通过自我否定和自我超越的循环，趋向一个日益复杂的系统。在思想层面，超越性让位于自足理性，宗教热情让位于对于科技进步的追求。从十六世纪的欧洲文艺复兴到十九世纪中叶的达尔文“进化论”，人类社会的“去魅化”进程愈发彻底。信仰逐渐缺失，以超验性绝对实在为目标的人生指引被宣告无效，不再敬畏自然的人类将自己置于与外部世界紧张的对峙之中。社会转而以科学技术的创新弥补市场经济对生态的野蛮蚕食。人类自然性和理性的双重身份认同嬗变为创造者和毁灭者的双重角色。

因此，加速恶化的环境危机本质上是以西方主导的现代性中绝对人类中心主义窠臼的外化。这集中体现了纯粹理性主义导致的非理性悖论。西方对于科技文明的负面评论已有很多，在现代史中尤其体现为欧洲的“六八年五月”精神和美国六十年代“反文化”（Counter-Culture）现象。法兰克福学派哲学家Herbert Marcuse 指出技术理性之下的一切生产活动和资本管理实际意味着物质与人皆沦为被抑制的对象和用以实行压制的工具。这代表了西方文明发展过程中一种根本的缺憾，即人从世界的隐退。二十世纪六十年代Louis Althusser 和Michel Foucault为代表的结构主义哲学家宣称人性随着主体一同步入了死亡，同时预示着对科学主义和启蒙精神的激烈挑战以及对古代智慧的深切呼唤。法国社会学家Alain Touraine甚至提出“去现代化”（Démodernisation）概念，指代围绕现代性展开的各种怀疑论，包括对于唯意志论、普遍主义和科学主义的抨击，以及为了重建生命模式而产生的嗜古情怀。事实上，原始部落和农耕社会里先民们对于动物、自然力量的崇拜和对于土地的依附皆源自一种人与自然和谐统一的信念。无论是西方还是东方，自然的人化以及人的自然化构成了人类对于自然和人事最质朴也最原初的想象和表征。在此基础上形成的东西古代智慧，无论是以哲学还是宗教的形式，都不约而同地为了赋予生命意义而建立具有宇宙性或者超越性的价值参考点或内在原则。直到十七世纪笛卡尔时代，西方哲学依然涵盖科学和智慧两个层面，认识论和价值论具有内在统一性。但随着科学本身的发展，尤其是凭借可复制性证据描述物质世界的硬科学，哲学的科学性功能被剥夺。而哲学的智慧性功能，即知行合一的生活艺术，也在蒙田或斯宾诺莎时代之后戛然而止，转而以伦理的形式服务于政治领域的革命和乌托邦理想，参与到随后三百年的社会转化之中。截至二十世纪末，人类社会经历的种种失败无不印证了两件事实：第一是科学的危险性，“它很容易被分析式的冲力带走，跑得太远，让知识做过大的横向扩展”；[9](p210)第二是西方文明在非科学领域的一种真空，确切地说，是不同于西方心理学的一种心灵科学或内在的知识，用以指引人生方向。置言之，令人眼花缭乱的现代成就都是专业分工的结果，但“观察越是专业化，其焦点也越是明显；而对焦点四周的所有事物也就越发近乎全然无知”。[8](p7)西方哲学也随之走向学院化，成为高深的逻辑概念游戏。世俗化的教育不再关注如何做更好的人，而只强调知性的培养和知识的灌输。因此，如果说西方文明极大地满足了人类的物质需求，那么还必须承认，它无法满足心灵的需求。正如诺贝尔物理学奖得主Erwin Schrodinger所言：“科学所能描绘出的世界景象是非常不足的。它提供了许多资讯，也将我们的经验梳理成非常整齐的秩序，但是关于一切跟我们心相近的，一切对我们真正重要的，它的沉默是可怕的。”[9](p206)在这一背景下，“人”的定义由独具思维能力的理性动物进一步演化成现代民主社会中个性鲜明的独立自由个体，对个人价值的极度宣扬造就了个人至上的强烈自我中心主义，并在行动力极强的西方文明中被无限放大成一种强烈的排他性倾向，即人类中心主义。这或许触及现代性语境中生态危机的根源所在。爱因斯坦指出经典的结构化思维培养的是垂直分析的能力，即通过逻辑拆解问题，并依靠计算式分析最终明晰研究对象的系统体系。由于缺乏“平行联想”的能力，这种思维模式不能脱离二元对立的单一评判标准，对分析力的过分强调导致对横向联系的忽视，物化的理性思维牺牲的是对人心灵的合理关注及对人性真义的理解。面对上述问题，有必要跳脱出产生问题的传统思维范式，在后人类中心视野中寻找可持续发展理念作为价值命题的答案。

（二）作为价值命题的可持续发展。可持续发展包含两个基本要素：“需要”和对需要的“限制”。该理念承载的悖论反映了人类本质上固有的对于存在有限性的不安。正是针对有限性的不同态度塑造了形形色色的存在论和价值论，从而影响着人类社会实际的生存状态。从这一角度看，西方文明虽历经宗教性向物质性的转变，却如出一辙地浸淫在犹太—基督教价值体系中，无论是通过本自实有的上帝，抑或现代社会的先进技术，无不是借助权威外力执著于自我救赎。显而易见，这一思想路径至今未能有效缓解限制性造成的生存焦虑。其实对于每个生命体而言，死亡都同样真实而迫切。但人作为理性动物反而习惯采取非理性的回避态度，通过大量的物质财富和物质成就为自己持续地营造虚假安全感。这种价值取向必然导致过度的利己主义和功利主义，体现为现代社会的消费异化和单向度的人。这解释了现代西方哲学某种程度的东方化的原因，即通过把目光投向知识性和分裂性观点之外的东方传统智慧和形而上体系，他们发现“一种物质进步永远无法带来的精要东西”，[9](p154)这是将追求存在与救赎自我合二为一的思想模式。智慧化解了对死亡徒劳的闪躲，圣人以更加精进和清醒的态度倡导富有意义的生活，其中呈现出的宇宙意识与西方先哲们产生了奇妙的共鸣。法国文献学家Pierre Hadot 将这种生活描述为哲学的生活或精神修炼：宇宙被视为和谐整体，个体的救赎在于完美融入这个有机网络。与世界的强烈联结感让人以超越性的身份认同化解狭隘自我有限性带来的不安和痛苦。本质上，可持续发展不妨被理解为一部人的现代救赎史，即后人类中心主义视野中“人”的重新发现。这是可持续发展作为价值命题对其实践领域的指导意义。其自洽性便在于反思一与多，即个人与社会、人与整个生态系统，直至人和形而上意义的天的关系。正是这些因素共同决定着如何更加合理地界定需求和采取限制。

在二十世纪初德国的“哲学人类学”氛围之中，Martin Heidegger 通过人性异化理论摧毁了“笛卡尔式的人”，倡导人从实证主义时代中的非本真状态回归到本真状态，以此从淡忘的状态中找回“存在”。同样为了重新发现“人”，法国哲学家Emmanuel Levinas 希望唤醒被西方哲学遗忘的“他者”，主张将人谦逊地定义为“兄弟的守卫者”。通过抹去主体的主体性，从自我中心主义走向对绝对他者的伦理责任，取代本体论传统及其坚守的“同一性原则”。无论具体的哲学见解如何，后现代视野中的技术进步是导致世界物化或图像化的元凶，一切存在物被纳入主体即技术人的表征筹划之中，存在域的意义被僵化的主客二分范式彻底淡化。而真正的生活在于更加智慧地运用生命，这要求深入了解存在的本质，从而建立更符合人本性的生活方式。古代先哲们普遍立场在于将真实的人性置于整体性视域，而这恰恰立于人类中心主义的对立面。更重要的是，不同于现代性中主体被集体主义的吞噬和人性在大众社会中的消隐，这种基于心灵发展的主体被赋予更广阔的胸怀和自由。作为灵性动物，而不仅仅是理性动物，人可以实现认识论和价值论的内在统一，从而在智慧与爱中充分拥抱世界，产生一种处于平衡状态下的平静和持久的喜悦。

举例来说，古希腊斯多葛学派探讨渺小个体如何看待自身存在和发掘内在性。生活的意义产生于这种内在于我的超越性或曰非宗教的精神性。在“宇宙正论”思维框架之内，即认为宇宙从整体上是和谐与善的，作为宇宙一部分的人以真我的形态拥有和大写的“一”同样的神圣性，这正是人性的可贵之处。真正的自由来自一种在“世界智慧”指导下对万事万物的不动心（Ataraxia），倡导的生活方式即活在当下（Carpe diem）。斯多葛式的智慧公式为“智性=美德=自由=幸福”，[10](p320)具体地说，“理智揭示宇宙的和谐，帮助我们了解命运的不可知。美德在于让我们与完美的世界和解，爱其所是，而非臣服于无法满足的欲望的折磨。这样我们便可获得真正的自由，即解脱、自控以及由此得来的幸福，因为从此再无失望或害怕。”[10](p321)这里的“人”本质上是意义的创造者，而非世界理性表征的垄断者。在斯多葛为代表的古希腊哲学中，理性还不具有西方启蒙思想所赋予的本体论地位，其作用主要在于推导，即“通过对于现实作出的评价和论述赋予命定事件和理性产生的行为相应的意义。在这意义的宇宙中便是人所有的激情和伦理性”。[11](p204)这种古希腊式精神修炼的目的在于超越限制性的小我，从而战胜对个体有限性的恐惧，获得内心的平静和安宁，而怜悯和正义则是行动中的伦理表现。

中国思想的精髓是天人合一，即天、地、人，三才同德。无论是《周易》中的“履道坦坦，幽人贞吉”，抑或道家思想中的“大智不割”，儒家中提到的“仁民爱物”，皆追求一种无对的宇宙化心理，或曰同天的境界，从而以家天下的情怀推行圣人理想和君子“仁”的生活。以道家为例，不同于西方式的认识论，这是一种与指导行为的生活意义相联系的本体论：道内生于天地万物之中，是万物存在的本源和人最高的存在维度，因此也是君子的伦理参考点和心灵依据。正所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[12](p50)道的流行即道体，其中的气是万物最基本的能量元素，道便是处于运动状态的本自实存的超越意义上的“一”。金岳霖认为道学作为中国思想的本体论，以一种整体主义超越认知层面的时空界限，从而达到对常道的觉知。庄子有云：“天地与我并生，万物与我为一。”[13](p19)而理想中的人就在于“圣人处物不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”。[13](p203)中国古代思想探讨的便是如何以圆融的方式，实现个人的生活艺术和群体的生活智慧。“融”与“和”异曲同工，皆体现出“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也[12](p4)”的哲学旨趣，即区别于西方主客二元对立的无对平行论。基于此，梁漱溟提出了著名的世界文化三期理论，将中国智慧置于西方后物质主义语境，为现代性危机提供了东方化出路。

纵观东西古老的思想路径，无不展现出一种基于心灵的整体性视域和开放包容的思考范式，从而破除了有对思想的局限，试图在形而上层面真正领悟事物运行的原理，拓展认知的边界。个体摆脱了对狭隘自我的执著，势必表现出对有限性的新思考和存在论意义上的利他主义。显而易见，古代智慧中天地人合、美美与共的理想蕴含着丰富的生态哲理，为可持续发展自洽性提供了形而上支点。如前所述，可持续发展绝不仅限于物质层面的改变，其本质上对于公平性和利他主义的要求决定了它同时需要科技发展和心灵发展。因此为建立其理念自洽性，需要在实践范围之外审视理念所包含的价值命题。这意味着重建一种哲学的生活，恢复哲学的原初功能，即科学性和智慧性：既要增加对外在事物的知识，满足现代人的物质需求，又要向内觉察心灵，获得正确的形而上信念，满足非时间性的心灵需求。因为“如果心灵价值不再成为一个社会激励人心的事，那么物质进步就变成一种面具，遮蔽了生命没有方向感的事实”。[9](p155)事实上，科学研究原初地具有超然本性，即基于单纯知性好奇展开探索，这就是科学性最开始在哲学中的智慧形式。同时，哲学的智慧性提供了生活的意义和价值体系，为掌控物质进步奠定了正确动机和原则，令生活得以在一种确定性中获得平衡，而不是依然受制于原始的丛林法则。借用农业生态学之父Pierre Rabhi 的概念，可持续发展可被定义为“幸福的素朴”（Sobriété heureuse）。基于人类存在论意义上的“需要”与“限制”完全有可能构成正和游戏，因为可持续并不单纯意味着对欲望的机械性压制，或是对低欲望的宗教性教导，而是在心灵进步的促使下有觉解地自我掌控。当科学作为工具被置于智慧的牵引之下，以正义和责任感为前提的团结共生关系才真正有了落脚点。通过其价值论反思，可持续发展将从人类中心主义视野中的人道主义走向后人类中心主义视野中的“仁”道主义。被重新发现的“人”将有可能获得内在真正的满足。

综上所述，可持续发展理论具有跨学科性、丰富性和广延性，体现出关于生命的不同理论诠释和实践尝试。但是单纯物质层面的改变，缺乏新时代背景下有力的形而上支点，难以化解现代性语境中需求与限制的紧张对峙关系。为确立可持续发展理念的自洽性，有必要补充其作为价值命题的理论诠释，从而指导实践。

专业分工促成了知识进步，却使人失去了对具体日常的理解能力。被现代社会罢黜的哲学思考一度为了迎合自然科学的口味而日趋学院化。然而哲学的原初功能同时包含科学性和智慧性，即外在地基于纯粹求知心的对事物的了解，以及内在地基于心灵超越性的对本自实有的觉知。前者服务于整体视域中更加开放包容的世界观，后者提供了生活的意义与价值，使伦理和责任成为可能。可见哲学的原始要求远非建立某种高超深邃的抽象学科，而是确立一种对宇宙与人的整体看法，以及人据此形成的生活方式。人趋乐避苦的真实本性需索的是一种平衡状态，最深的愿望是快乐，并非无限。对于有限性的怯懦产生于由无知造成的对快乐的误解。而真正的快乐会自然而然产生无穷的满足感。基于此，有必要摒弃成功学标准对可持续发展理念自洽性的考量，回归对存在本身的关注，从而在一种哲学的生活中实现“幸福的素朴”。这其中无疑也蕴含着将哲学拉回大地的时代要求，是近百年来哲学发展已然呈现的进步方向。可持续发展理念的自洽性就在于建立一种有生命旨趣的有机自然观。这既要求科技的进步，同时还需要心灵的进步，唤醒人原初的生态潜意识，以此为行动提供合理的逻辑起点和内在原则。反之，一味忽视个体内在性要求以及心灵发展的重要性，就会导致利他主义抑或公平原则在发展中举步维艰，甚至强化可持续发展理论的背反性。在后人类中心主义视野中创造性发挥东西古代哲学的现代价值，不仅利于复兴科学原初的超然性，弥补计算分析式理性和功利主义实践的生态短板，更能将人重新还原为灵性动物，即自我生存意义的建构者，而非自私冷漠的理性动物，乃至现代性异化作用之下麻木而不仁的存在物。如果说当今时代的主导仍是西方式的行动文明和自恋式的个人主义，那么实现真正的可持续发展则意味着超越有对思想，倡导更加博大的“世界智慧”以及Hannah Arendt 所言的“世界的爱”（Amor mundi），重新界定需求的真义和限制需求的方式，将“人类命运共同体”诠释为一个具有普遍性内源力量的生存意义共同体。