嵇康玄理的内在理路与魏晋玄学主题、分期说反思

杨杰

摘要：魏晋玄学主题、分期说是两个相关的议题，因主题而设分期，因分期而显主题。自汤用彤、牟宗三分别以“本体存在”“境界形而上学”解读魏晋玄学以来，以王弼、郭象为魏晋玄学之双高峰而构建的主题、分期典范长期以来未有突破。嵇康玄理以“尚和论”为根本指归，逻辑上形成了其由性情到养生及政治再复归到性情的内在理路，这是一个境界形而上学与价值形而上学相统一的符合中国传统哲学特点的哲学模式，构成了竹林玄学的独特基调。这种理路从“和”的角度解决道家境界形而上学的实践形态问题与价值形而上学的生活界限问题，其问题意识与理论解答是由内向外的，而与王弼、郭象以外限内的玄学思路不同，这是生命哲学与政治哲学两种不同的玄学形态。以嵇康玄理为玄学的枢纽反思竹林玄学，在此基础上重新审视玄学之主题与分期问题，对嵇康玄学与魏晋玄学之价值可以有一个新的理解及阐释。

关键词：尚和;主体;价值;境界;形而上学

自20世纪中期汤用彤、牟宗三等学者引介西学为魏晋玄学建立现代学术典范以来，近几十年的研究未能突破固有范式。汤用彤于20世纪三四十年代以本末有无之“本体存在（ ontology）”解读魏晋玄学而建立了“有无之辨”和“名教与自然之辨”两种解读模型。以有无之辨为玄学的主题，为冯友兰、汤一介、康中乾等学者接受，以冯氏总结的“贵无论一崇有论一无无论”三段论为典型形态;以名教自然之辨为玄学的主题，为方立天、高晨阳、许抗生、楼宇烈等学者认可，以萧萋父、李锦全所归纳的“名教本于自然一越名教而任自然一名教即自然”三段论为主流形式。无论将魏晋玄学分为三期还是四期，因对竹林玄学的性质与地位意见不一，人们对这两个主题的关系众说纷纭，汤一介、高晨阳、许抗生等学者在此议题上通过各种变通的方式处理。牟宗三将道家定性为一主观的实践的境界形态的形而上学，认为王、郭诸人承接此立场且无修证之功夫，而仅为“名士气氛下一点智光之凝结”，嵇康哲人型之人格，也仅显示其辩才无碍之论说技巧。可以说，牟氏着重分析玄学家的玄理命题，而未深入探讨玄学思潮的分期或主题问题。境界形而上学是对汤用彤以本体论视角讨论玄学的深化与超越;但袁保新指出，老子之道的实践性必须有价值秩序的基础，“形上原理必须软化为价值原理”才能实现道的完整性。袁氏所论虽针对老子之道，但境界形而上学需要价值形而上学的补充，也适用于魏晋玄学。

总之，近些年的玄学研究，基本上是在汤、牟模式下进行的更为细致的材料分析爬梳工作，而鲜有研究范式与学术观点的根本转移。可以说，反思已有模式，重估魏晋玄学的主题、分期议题，正是我们突破现有局限，重新构建魏晋玄学相关研究的必由之路。其中，对嵇康玄理的重新认识是关键所在。

一、嵇康玄理的“尚和”主题及内在理路

汤用彤“首则由名理进而论音声，再则由音声之新解而推求宇宙之特性”，以《声无哀乐论》作为嵇康玄理最主要的思想生发点展开讨论，认为嵇康“思想浮杂难求其统系”，此为多数学者接受。以往的嵇康研究往往对其具体玄理分别进行解读，而较少探究这些玄理背后是否有一个“形而上”之根本指归或嵇康思想是否有一个终极关切。实际上，嵇康思想的特异性在于，其“养生论”中关于人之性情的讨论才是他思想的逻辑起点。

嵇康认为，“和”是人之性情的本然状态与应然之境，但现实中的人性必然被他者或自身异化，人应该复归到性情本有的平和境界。而其复归，既需要个体身心的修证，又需要生活环境的配合特别是社会政治的良善治理，由此人心之平和与政治之和谐达到契合，个人性情得到自然发显，社会也实现大治。嵇康玄理以“养生”为初始，关注生命的养护是他与其他玄学家的区别所在。这是因为其养生行为不是为了避世或者寻求慰藉的无奈之举，而是作为人内在生命的向往，是人内在心灵的开显方向;其理论中涉及的形神关系问题，更关涉生命展开的意义和边界。嵇康在养生思想中反映的以“性和情平”为基础的性情论，既是其“形神兼养”养生理论的根柢，也是其生命哲学的本原，更是其追求和谐政治的基础。嵇康之“和”与王弼之“无”一样具有超越性意涵，是非对象的、非实体的。所不同者，王弼所论是为天地万物寻找一个本源，也即本体论问题，实际上其最终指向仍然是为政治合理性寻找形而上根据，即由天道关涉到人道的传统道家思路。嵇康所论之“和”则以人伦为中心，关注人之存在的本然与价值，是一种人道意义上的境界形而上学;“和”作为生命的最高价值形成一种价值形态的形而上学，突破了“道”与“德”的虚位化，为主体的生活实践指明了价值世界的意义，从而实现了境界形而上学与价值形而上学的合一。

养生、声无哀乐、宅无吉凶、摄生、难自然好学、明胆、释私、卜疑等嵇康所論玄理实际上讨论的是“人应该如何生活”的人生价值与境界追求问题，也即生命哲学议题。在《卜疑》中作为“至人”“达人”的“宏达先生”表面上超然脱俗，实际上在人生出处选择上充满困惑，这种生活的疑惑反映的是心灵的无处安放，表达了嵇康解决自己内心困顿的渴求，寻找心灵安顿成为嵇康探讨相关玄理的出发点与归结点。生活现实中的内心困惑、选择矛盾，更体现出对心灵宁静与生活和谐的向往。因此在玄理辩难中，嵇康处处显示出对“和”的崇尚。《明胆论》中嵇康以“元气陶铄，众生禀焉”论述明胆异用不能相生，这种“气”以“和”为其“本体”，本体即本然之体。因此禀之而来的天地才会“致和”（《琴赋》），人之“性气”才会“自和”（《答难养生论》），君子才会“气静神虚”（《释私论》），而音声之和才能与社会治理相应和而实现“至德之世”（《难自然好学论》）。具体地说，释私、难自然好学是要论证禀自元气的人之本真性情是“和”的，其自然状态的自然发显如果不受自身思虑的扰动和外在名声的引诱也当是“和”的。但现实生活中人受内外因素的影响，“和”之丧失几乎成为必然，这是人性的弱点，更是社会群体难以逃避的命运，因此如何修炼以复归于“和”，也就成为嵇康要解决的重要难题。嵇康为此设计了一套程序，其中首要的问题是如何在险恶的社会中养护自己的生命，因此需要讨论养生。在其养生论中，嵇康强调人性遇外物就会发动，这个发动经过智慧的思虑就可能走向负面，因此要用恬静收敛智慧，用平和纠正心态，从而达到“与彼更生”即实现生命之灵明境地。在这个过程中，音乐、住宅吉凶也都被纳入到宽泛的养生要素中。音声有无哀乐的辩论旨在探讨音乐作为教化工具的有效性。而禀受元气而来的音声的客观性，在音乐上体现为和之本性，只有这种“和”与人心之“和”的相互应和，才能实现真正有效的乐教，社会政治之“和”也才能因内在需要而在根本上实现。这样，最后就归结为人心平和与政治和谐的相互涵养，如此二者相得益彰、各得其所，至德之世与性和情平得以合一。

质言之，嵇康玄理有一个内在理路：《卜疑》是其对“人生价值为何”这一终极问题的自觉反思，此时嵇康是矛盾的;《明胆论》中的元气论是其理论起点，嵇康寻找到立论支点;《释私论》《管蔡论》《难自然好学论》是其对人之心性情感问题的初步探寻，嵇康认为自然性情的自然发显所呈现的平和状态是人之本然境界与应然价值的统一;而现实中的个体生命存在着外在环境的压力，因此包括住宅吉凶、音乐等因素都被纳入到其对“养生”的探讨中;而音乐本质事关乐教合法性之政治论题，因此讨论“声无哀乐”。理想社会与理想人生二者需要相互支撑与涵养，这又回到嵇康最初所主张的人之本体尚和上来。因此，嵇康玄理的逻辑演变，其实是一个崇尚“和”的过程。姑且不论这一设想是否能成功，其为竹林玄学建构了注重生存世界、生命境界与生活方式的运思逻辑，使得竹林玄学家越过本体论，而关注人的境界、价值问题，更由天道一社群转向个体生存的意义，从而不仅在思想上更在生活实践上对古代士人产生极大影响。

二、嵇康玄学的理论创见及影响

先秦诸子及汉代经学都没有把“人”当作独立于政治或天道（或神道）之外的个体进行思考，人被社群或天道（神道）遮蔽了。竹林七贤尤其是嵇康将目光转向到作为独立主体的人自身，其运思议题指向个人主体的存在样式。

就魏晋玄理所关注的问题意识而言：有无之辨探讨宇宙万物之根本，名教自然之辨讨论社会政治问题，才性论探究人之本质，言意之辨旨在申辩人类语言何以能探寻上述三个问题即人类语言与知识的界限问题。这些有关宇宙社会人生的疑问先秦诸子们已进行了各种探索，魏晋玄学家的展开却开创出新的思路。就天地万物之根本而言，以“无”释“道”的疏解明确了“有”的局限性，摆脱了存在者之间的相互控制与干预;在社会政治领域，“无为”表现为社会治理模式的儒道（实际上也包括法家）兼用;在人之本质领域则追求个体生命的自然生长与自然境界。因此在儒道会通中，一方面儒家观念因道家内核的引入而在根本上得以改变，另一方面道家思想通过儒家化的文本或概念得以呈现。

嵇康玄理的独特性在于其人格实践践行自身思想。多数玄学家在生命实践上的展开与其玄学理论是隔阂的。如以“有情无累”等玄理执谈界牛耳的王弼因其友王黎夺其黄门郎而恨之，此为名利牵累;主张人当各安其分的郭象先是闲居不官文论自娱，而后“任职当权，熏灼内外”，走向其玄理的负面与反面。牟宗三论述境界形而上学以老庄有生命体悟而王、郭只是聪慧之“空华外道”，某种程度上就是在这个意义上讲的。但是，老庄之“生命实践”是指融入人伦、批判政治还是内省冥想、修炼身心，都有待于后人通过具体生活对其进行开显。王、郭等人发挥智慧之辨名析理而无身体力行之切身体验与价值引导，正是因为其哲学思辨不是从人之生命展开的。“有无之辨”及“自然名教之辨”的发端分别是天道与政治，作为主体的个人仍附属于天道、社群之下而未为独立，因此辨别此类问题并不能对其生命精神产生直接影响。嵇康“尚和论”的提出则是个体自主性的彰显与人性主体意识的树立，从人之性情本然之和与应然之和的统一出发，经过修养身心、社会治理各层面的洗礼，实现个体平和与社会和谐相得益彰的自然呈现，从而在境界与价值上弥补了王、郭等人割裂理论与生命的问题。

嵇康玄理从人之性情出发展开讨论人之性情，其首要目的不在于为社会政治寻找形而上根据，而是为生命个体探寻安身立命的基础。嵇康没有从“无”的角度理解道，而是以“和”作为道的内容，“和”体现于天道、社群、人心，并以性情之和作为万有群生的价值与基础，也是其目的与归宿。嵇康未深入探讨宇宙本体、只是直接接引汉代自然元气论，因此其对天道之“和”论述较弱;嵇康更关注人道，因此他没有进一步展开“越名教而任自然”的本体论根据与意义，而是转而探讨“越名任心”的现实问题。这些玄理最终指向嵇康内心的终极诉求：尚和。说“尚”，是因为现实人生与社会往往不“和”，故要崇尚。嵇康把“尚和”作为生命诉求与政治理想，面对现实的无奈不愿如向秀般转变或如阮籍般逃避，而是采取一种直接冲突的方式，这成就了嵇康的悲剧，却也是其对士人阶层的价值所在。

养生的背后是对气化生命的超越与生命自由的向往。生命是稟气而来的，意味着生命必然有局限与弱点，但并不是说我们必须完全顺任天命。个体可以把控生命的长短，也要有理想改造人性的缺陷，从而挣脱命运的束缚，达到生命的自由。这种挣脱并不是漫无目的的，而是以“和”作为价值目标与生命境界，从而突破后天的外在限制与先天赋予的身体局限得以掌握自身。

乐理辩难的背后是魏晋时代人的主体意识的自我觉醒。其一是认知主体的觉醒。嵇康在辩论过程中的细致分析及逻辑思辨，与其他玄学家重论点轻论证的传统思想方式迥然有别。其二是情理主体的觉醒。辩论中嵇康将主观与客观用理性分离开来，区分情感主体与客观事物，明确理性在个人主体中的价值，为魏晋“人的觉醒”时代树立了核心要素。其三是价值主体的觉醒。先秦及秦汉儒道法家建立的个人与社会的相处方式与价值旨归，仍然是社会整体价值压抑个人性格的理论形态。而嵇康之“和”，则是以人本身之性情为标的与旨归。在嵇康之前，只有庄子具备这种生命意识。但庄子实已背离社会价值，其“心斋”“坐忘”“朝彻”“见独”等修炼方法，只是一种内省式的“冥想（ medi-tation）”，历史地看，其主流实际上有走向虚妄之流弊。而嵇康以自身求药、养生、政治之实践，试图回归到“和”之价值上，从而将个人与社群、天道进行理想化的价值合体。“和”作为价值形而上学的实质内容，框定了实际生活中道德伦理与生命选择的界限，使得境界形而上学在实践中既不沦落渠底亦不高标云端，而是走向实际生活的平静祥和。即嵇康或者“守陋巷，教养子孙”（《与山巨源绝交书》）的日常人伦生活之乐，或者“目送归鸿，手挥五弦”（《四言十八首赠兄秀才八军》）的山水中自然之乐。体验生活中的生命之和，个体与社会都呈现出“和乐”“和谐”境界，这是嵇康对自己生存方式的理想。

嵇康玄学以诗意化、理想化的生活体现了审美主体的觉醒与自由，个体生命的自由自适与个性生活的平和展开是其理想。具体言之，即以主体心灵的性情之和为前提，经由养生、乐教、社会、政治等人生实践，将这些生活境遇归于自身，从而使自己的内心复归到其本有的“和”之境界，并以身体实践这种形而上学，从而形成了一种实践形态的境界形而上学在哲学与生活上的双重建构。因此，嵇康对先秦道家的突破在于，老庄论境界形而上学，仍是通过逃避社群政治走向外排内修的消极方式，嵇康则由一己之心出发走向身体修炼与社会行为的积极方式，前者由外而内，后者由内而外。嵇康旨在经由这一理路，在人生中实现以自我心灵为主体的审美境界，使得在应接外物时能不失物我的“和”之本然，实现天地间一片和谐的境界，从而同步实现价值形而上学的生活化。

“越名教而任自然”這一口号在魏晋时代具有很强的现实针对性，嵇康的原意是抛弃求名之心而追随内在性情的自我发显，但是袁宏将“名教”定义为“君臣父子之本”，从而使这句话具有了反抗礼法政治的含义。这种斗争的结果是要嵇康一个人用生命承担的。而嵇康之被杀，则不仅仅是一个政治事件，更是一个学术事件;它说明了不管士人自身形而上的生活哲学如何，他者的理解（误解）才是现实个体命运的决定者，而与政治（权力）直接对抗无异于以卵击石，非但不能实现自己的社会政治理想，也不能保全自己的生命。因此，虽然嵇康成为其后士人的价值标杆，但人们对其“排俗取祸”“傲物受刑”也颇多批评。嵇康面临的在俗世与山林、出世与人世、名教与自然、现实与理想等两极价值之间的难以抉择，其后一千余年的士子同样面对，其选择都与嵇康有着某种或隐或显的关联。

三、嵇康玄理在魏晋玄学分期、主题中的价值重估

汤用彤建立的研究范式，因对竹林玄学特别是嵇康玄学的价值估计不足，使得人们对魏晋玄学主题与分期问题争论不休。牟宗三所构建的以境界形而上学分析道家哲学的研究模式，并没有呈现出魏晋玄学对先秦道家的创新之处，并且因缺少价值的支撑而未为完善。事实上，“有无之辨”“名教自然之辨”“境界形而上学”以及在此基础上学者建立的其他主题、分期学说，都是一种线性的、进化论的思维方式，即认为从王弼到嵇康、裴頠、郭象等主要玄学家的时间序列符合思想逻辑的演变历史，其背后有一个统一的问题意识与形而上学。这是魏晋玄学之主题与分期学说聚讼纷纭的主要原因，也是嵇康被低估的根本原因。

有汉一代，老庄道家在思想领域潜藏，特别是关注生命价值的庄子哲学暗流涌动。直至汉末，学者多因社会政治压力而非个人爱好或价值取向崇尚老庄。东汉末年，士林因对时政失望而盛产数辟坚辞的隐居不仕者。如徐稺劝郭林宗“大树将颠，非一绳所维，何为栖栖不遑宁处”，周勰“少尚玄虚……常隐处窜身，慕老聃清静，杜绝人事”，向栩“恒读《老子》，状如学道，又似狂生，好被发，著绛绡头”。这些外在压力下的无奈，尚无自身价值的挺立;经汉魏嬗变，由于时局的进一步恶化与儒道法释思想的竞合发展上述情态方才走向内在价值的树立。

正始玄学通过对“情”的讨论初步认识到人具备自主性，而不是完全被礼法名教笼罩。王弼“圣人有情无累”之说，认为圣人对他者有自我情感的投射，这种情感因有性的制裁而不会流荡失真。“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也”，情之发显需要性的纠偏，性是内在属静的，因静而正，情有内在正当的性的裁制才不会滥用，即不会受到牵累。王弼所论之“性”，在现实中仍未摆脱礼的束缚。并且，王弼在本体论上主张“以无为本”，其“圣人有情”之说则与其本体论扦格不入，因此何晏反对此论，认为圣人是无情的;而且其主体是圣人，对于一般人的情感如何则未论及。故当时更多士人如何晏、夏侯玄、钟会还是以礼法否定情感的正当性。

嵇康玄学及其生活实践以个人主体性情之自然发显为标的，其心灵崇尚自我情感的自由表达与主体精神的自在张扬。一方面，嵇康以自然发显的情感作为人之本然性情;另一方面，本然性情必须有所限制才不会漫无边际乃至走向负面。嵇康直接接引元气论，从中抽离出“和”作为宇宙创生及包括个体生命存在之万有的本然状态与应然之境，从而避免了外在礼制的约束及“以无为本”的相悖。这种自然之和贯通于人之性情与身心养护、音乐教化与社会政治诸方面。嵇康对这些玄理的讨论看似驳杂，其终极关怀在于以此“和”进行限定，从而完成个体与社会各得其宜的和谐状态。针对“个体一社会”如何相处这一主题，嵇康之后的玄学展开了深入讨论。

《崇有论》之贱无贵有，乃在于裴頠以为现实的群有一定是有偏失的。因此事物之间要有所资借，“资有攸合，所谓宜也”，事物之间或事物内部各元素之间保持和谐遂顺，才是事物存在的实际情况（“择乎厥宜，所谓情也”）。因此，裴颁所倡“崇有”，以“宝生存宜”为归宿。个体生命之养护，端赖其与周遭环境是否达成合宜状态。“人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务”，这里的“顺感”，即应接外物时顺任自我情感之要求，以自己的情感为标准同外物相和，而不是以外物压抑自我性情的表达。裴颁同嵇康一样以人的自我情感为首位，但二人亦有不同，嵇康的任情因为有理智的把握而不至放纵，裴颁的顺感则有礼制的约束而不至泛滥。在这里，同王弼一样，作为儒家信徒的裴頠相信礼“缘情而设”，因此倡导外在礼制的裁割，嵇康则认为现实的礼节是压抑人性的，在“和”限定下进行理智思考，人的理性会做出符合内在本己与社会政治需要的选择。

郭象“性分论”的提出，旨在为社群中的每个个体寻找一个恰当的位置。“有待逍遥”与“无待逍遥”之区分，将凡圣之别赋予两种不同的世界。“君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉”，“臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也”。从社会政治上讲，各人显现其本有职分，不羡慕他者，社会和谐的局面就此建立。但这不能只是形式化的礼饰，而是要有礼之“所以迹”即“礼之意”，“知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉”。郭象视礼为内在性情的外在发显，由此产生人之个体与宇宙万物共有的和谐，“天地之理，万物之情，以得我为是，失我为非，适性为治，失和为乱”。万物各安其分，不假他求，由此实现人间秩序及宇宙万物的整体和谐。

裴頠与郭象都是从儒家的基本立场论证个体与社会如何保持和谐顺遂的关系，其归结点是如何恢复儒家政治观念的合法性。余敦康认为，从正始玄学到竹林玄学是“由政治哲学变为人生哲学”，实际上元康玄学关注的仍然是政治议题，嵇康开创的玄学的生命方向与何、王、向、郭关注的政治方向在逻辑上是两个不同的问题意识与思想范式，不当以时间先后论述。嵇康之后的其他名土，一方面为官参政，另一方面在社会生活上以违礼反法、标新立异自高。这些贵族玄士为官以不作为为时尚，导致两晋政局的混乱与北方胡人的数度南侵，终致时局无法收拾而进入南北朝之乱世。而其谈玄辨理并没有创发新的论题，其观点也是为自己之“失和”生活辩护。如王戎之谈忘情，支愍度之倡心无宗。前者为自己情感上的不自制辩白，后者沦为口舌之争。此时无论是性情的发显还是生活的状态，不管是理论上的逻辑还是辩论中的推理，都远离嵇康所崇尚的“和”之状态。由此可见嵇康所追求的人格理想与社会理想与现实之间的偏差，甚至完全相反。

在问题意识、思想渊源、学术形式、哲学模式与生活方式上，嵇康与其他玄士皆有不同旨趣。嵇康的问题意识是如何从个人出发，为个体心灵在混乱的社会中寻找安顿之所;正始、元康等玄学家仍以如何实现社会政治的有效治理为目的。在思想渊源上，嵇康思想基本上接续庄子对个体的关注而未摆脱尘世羁绊更显无奈而少了庄子的逍遥;其他玄学家思想中的庄子则被赋予了原始儒家的价值内核，王弼、郭象、王戎等所谓的庄子已经儒家化了。在学术形式上，嵇康以理性辨析之论赋呈现思想，其他玄学家大多仍以注疏诠释己意。在哲学模式上，嵇康关注个体自身的境界形而上学与价值形而上学的统一，也实现了实践论与形而上学的合体;王弼、裴頠、郭象等以政治和谐穩定为出发点与归宿，以礼教限制性情。在生活方式上，嵇康贯彻自己的形而上学并在精神生活上影响了当时及后来的士人风气，其他名士之玄理则影响了士人之政治实践活动。

总之，嵇康玄理建构了竹林玄学的主体特征，将魏晋玄学的理论特点及其对士人生活的影响分为两个方向。在嵇康之前，汉末名士及正始玄学因受政治或礼法压迫，试图从理论上解决儒家价值观的根本依据与社会政治的良善治理问题，其玄理讨论以宇宙本体为中心而下贯到社会治理与个体性情。嵇康之后的两晋时代，士人在竹林风气影响下转向个人性情的表达。此时名士多有失“和”之举，因此引起裴颁、郭象、乐广等从儒家立场的反弹;郭象等人虽仍以政治为问题意识之所在，但普遍化的个体性情已成为其社会政治观点不得不讨论的对象。总体上看，竹林玄学之后，玄学家以个体性情为玄理争辩之核心，由此扩展到万有群生之根本，与之前玄理思辨的路径相反，因而表现出更多的个体性因素，这不能不说是受到嵇康哲学的影响。

“尚和论”的提出，是嵇康基于为个体自觉寻找性情之形而上根据，并以“和”限定性情的自然发显，从而在根本上建立起的境界形而上学与价值形而上学的统一形态。在此基础上向外在身体、社群、政治的扩展，也以复归到性情之和为导向。其玄学从内在生命出发向外返归于生命。从学术理路上看，嵇康由内而外的生命方向奠定了竹林玄学的哲学特质，构建了与何、王、向、郭以外限内的政治方向不同的思维方式。嵇康由内在性情扩展到外在世界，王、郭由外在社群规范内在性情。前者以实践统摄境界与价值，虽然此践行者最终被杀，但与庄子相比其进步之处恰恰在于嵇康的身体力行，影响了其后陶渊明、王维、李白等文士的诗文与生命体验;后者更多的是经世济民的儒家仕宦的选择。由此魏晋玄学对士人的影响也呈现出倾向于政治的或生命的两种不同路向。

[责任编辑 曹峰 邹晓东]