“始作俑者，其无后乎”辨析

王宇

摘要：孔子对于“始作俑者”的态度是其思想的重要体现，而对该句的解读历来看法不一，结合我国殉葬制度的发展历程进行考释，则可看出该句表达了孔子因人俑依然含有人殉意味而对其持有的批判態度。这体现了孔子思想进步性的同时，也体现了其些许局限因素，合理辨析有助于对其思想的进一步理解。

关键词：孔子思想;始作俑者;进步性;局限性

中图分类号：B222.2文献标志码：A文章编号：1008-4657（2020）04-0010-06

历史人物的言论是反映其思想的重要途径，如《孟子·梁惠王上》中“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎。为其象人而用之也。”[1]6一句，就体现出了孔子的丧葬思想。一般认为，这句话表达的是孔子对人殉以及制作陪葬陶俑行为的反对态度，但也有学者做出了其它诠释。这句话作为孔子思想的体现，意义上的分歧直接影响到对孔子思想的解读，故而本研究将对此进行考释，以便进一步理解孔子思想。

目前对“始作俑者”的研究主要集中在两方面，一是辨析并纠正其作为成语的用法，二是以考究句义为切入点探究孔子说出此话的原因及蕴含的思想。

在辨析词义用法方面，研究者大多从语文教育的角度入手。如杨丽萍从感情色彩、使用对象等方面对“始作俑者”的用法进行了纠正[2]。而马达通过对我国田野考古发掘的资料和传世文献的考异分析，提出孔子是由于对人殉历史的了解有误才讲出这句话。因此这在今天看来是一条过时的、不合时宜的成语，不宜再用[3]。宋桂奇的《“始作俑者”三误》、孙章埂的《对“始作俑者”误用的例析》等文，虽细节处各有侧重，但方向大致相同。

在思想探究方面，则有诸多不同的观点。冯欣提出“始作俑者”一句的猜测说、警告说、咒骂说三种观点，并在结合资料反驳前两种观点的基础上，认为对这句话最合理的解释是孔子在批判俑葬这种符号，体现了孔子对人生命的尊重[4]。王殷周也从仁的思想内核、孔子礼乐观及当时社会风气三个角度得出了同样的结论[5]。崇桂强则结合孔子“仁者爱人”的思想，认为这句话除了表达孔子对于此种行为的咒骂外，更突出了其希望不再出现任何类似于“作俑”的蔑视和践踏人的尊严和价值的行为和思想[6]。上述观点也是一直以来的主流看法。

柏青（梁效）则以“从先秦的其他文献资料中，根本找不到一句孔老二反对人殉的话，相反我们倒可以找到儒家维护人殉的记载”为理由，得出了孔子主张人殉的结论。并把持有不同观点者称为“造谣言”“说假话”“歪曲事实，颠倒历史”[7]。这一观点引起了诸多反驳，代表有骆承烈于1979年发表的《孔子“主张人殉”辩》及同年王玉哲发表的《研究历史应当实事求是——驳孔子主张人殉说》。上述文章对孔子主张人殉观点的批驳已经十分详尽，但2017年吴兴宇又通过对我国殉葬制度的发展脉络的梳理，和对孔子思想中“仁”的对象不包括民和奴隶等劳力者的分析，得出孔子主张延续人殉制度，所以才对“始作俑者”展开批判的结论[8]。

类似观点中最新奇的是涂白奎，他在《“始作俑”新解》中指出，历代学者对这句话的诠释都与孔子的思想相抵牾，也不合于历史真实。他根据对考古材料、古文字材料的分析，结合文献，认为“俑”之本义当是杀人以殉，所以孔子才批判之[9]。

总结而言，对于“始作俑者，其无后乎”这句话原意的理解，大致有三种看法。

其一，认为孔子对始作俑者的批判本身是错误的，原因是他不明白我国殉葬制度的发展演变过程。根据多年来的田野考古发现和文献资料，基本可以断定，我国殉葬制度最初是用活人，即没有社会身份的奴隶来陪葬。随着社会生产的发展变化，才逐渐改用木俑和土俑。而这种观点认为，孔子错误地理解了丧葬制度的发展过程，以为先用俑陪葬，后发展为活人陪葬，所以怒斥始作俑者。该观点在长时间内一直占据着主流地位。汉代赵歧的《孟子注疏》中就写道：“俑，偶人也，用之送死。仲尼重人类，谓秦穆公，以三良殉葬，本由有作俑者也。恶其始造，故曰：此人其无后嗣乎。”[10]16《论衡·薄葬》也记载到：“孔子又谓：为明器不成，示意有明，俑则偶人，象类生人。故鲁用偶人葬，孔子叹。睹用人殉之兆也，故叹以痛之。即如生当备物，不示如生，意悉其教，用偶人葬，恐后用生殉，用明器，独不为后用善器葬乎？”[11]除此之外，宋代李樗、黄櫄也有类似表述。他们说：“始也以木为之，其终必至用人，既至于用人，则其终必至于善人，其源流既竭，则其末流无所不至也。”[12]意思是用木俑殉葬，就一定会发展到使用人俑，随后便会演变为使用活人，而人是有优劣之分的，所以就必然会发展为用优秀的人殉葬。到了现代，郭沫若于1951年提出了“俑之用先于用人殉”的观点，他说：“我认为刍灵与俑之用先于用人殉……大抵在奴隶社会以前是用茅草人为殉，手工业进步后才开始用土木偶。过渡到奴隶社会，奴隶领主们对土木偶不能满足，就率性用人为殉了。孔子反对人殉，故溯其根源，反对始作俑者。”[13]

其二，认为孔子代表奴隶主贵族，主张人殉。而人俑的出现使得人殉被废除，所以站在奴隶主阶级利益的基础上，来批评“作俑”者。在奴隶社会，用活人陪葬是礼仪制度的一部分。随着生产力的不断发展才逐渐取消用活人陪葬的陋俗，改用人俑陪葬。这种观点认为，孔子为维护奴隶主贵族的利益，批评“作俑者”无后嗣。只为复西周奴隶社会之“礼”。而虽然孔子提出很多人道主义的观点，如“仁者爱人”等，但他的主张都是为贵族社会所谋划的。并且认为孔子所谓的“人”与现在理解不同，只指社会上小部分人，即奴隶主阶级及其亲密附庸。用于使唤和陪葬的对象并不属于“人”的范畴。因此，为了维护“人”的利益和地位，则必须遵守殉葬的礼仪制度。此外，该看法还认为孔子在《论语》中并未直接表达对于人殉制度的不满，责骂始作俑者这样旁敲侧击的方式又着实显得有些暧昧，完全不符合对“八佾舞于庭”作出“是可忍也，孰不可忍也”[14]31这样强烈反应的孔子的一贯作风，显然是因为在孔子看来，人殉是合乎“礼”的。

其三，认为孔子主张“仁”“爱”。所以虽然“俑”并不是活人，但毕竟是以人的形象为依据，也代表“人”。所以从精神层面上，用俑来陪葬也是对人生命的不重视。这作为一种文化符号，表现了对人自身价值和尊严的极度蔑视和肆意践踏，甚至有可能在日后继续恢复人殉的风气，是“不仁”的表现。所以，孔子才说“始作俑者，其无后乎”，以此来表达自己内心的愤怒。这种观点的主要代表是朱熹，他在《四书集注》中注曰：“俑，从葬偶人也。古之葬者，束草为人以为从卫，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑，则有面目肌发，而大似人矣。故孔子恶其不仁，而言必无后也。”[15]意在说明最开始采用的随葬品是仅仅具有大致人形的茅草。但春秋时期，礼乐制度遭到践踏，有些诸侯国的君王日渐奢靡，所以使用了更加像人的精致人俑，甚至有五官头发，孔子反对的原因正是因为之后的人俑太像真人，不仁显露，才会批判。此外，《礼记·檀弓下》也记载：“孔子谓：为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也。不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓为刍灵者善，谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉？”[16]171表明了孔子批评人殉的理由是俑过于像人，而这样一种文化符号，表达了对人的轻视和践踏。孔子对其的批判当是基于这种文化象征意义上的不仁。细读《论语》就会发现，孔子的“仁”已经超越了对人的生命本身，还兼有对人的精神价值的关怀。所以重生的孔子才对“作俑”这种非杀戮生命的行为进行猛烈的批判。

除此之外，还有一些对该句的解读，但不作为主流思想。如前文提到的涂白奎认为“始作俑者”中的“俑”并非是人偶，而是活人。所以孔子并非是批判人俑殉葬，而是批判活人殉葬。也有说法认为，按孔子的语言习惯，“乎”多表反问，如“不亦乐乎”，所以“其无后乎”应该也有一个问号。意思是“第一个用陶俑（代替人殉）的人，难道没有子孙后代么？”表明孔子并非持反对态度，在他看来陶俑和人殉并无区别，不会有愧于祖先，也不会断子绝孙。

结合各家所说，本研究认为，若想厘清各家分歧，寻找孔子此句的真实意思，需要从我国的殉葬习俗入手。大量的考古证据表明，“人殉”远在“俑殉”之前。根据王元朝在《先秦秦汉从人殉到俑殉习俗演变与比较研究》中的总结，人殉习俗在殷商时期最兴盛，从流传范围、殉人总数与殉人墓总数三个方面看皆如此[17]。目前，殷墟墓葬中發现的殉人遗骨共363具，单个墓中的殉人数量少到1具，多达90具。但西周时期的人殉墓葬，从以上三个方面看远远没有殷商时期高。并且“到目前为止，泾、渭两河流域的周人先世遗址中尚未见人牲人殉实例，这或可表现，周人先世并不存在人牲人殉的习俗。”[18]此外，西周时期的殉人墓基本都出现在殷商遗民的居住地，也可以说明西周时期的人殉习俗从某种程度上说应是殷代人殉习俗的遗存。

在人殉习俗出现衰落的同时，俑殉则在西周开始发展。俑殉并非始于周代，安阳商朝末期的墓葬中就已经出土了拇指、双手都带有手铐的奴隶俑[19]。但成为习俗应是周代开始萌芽，目前发现的西周俑制作都比较粗糙，眉眼部分很不清晰，仅在大体上象人而己。基本可以认定是俑殉早期的产物。从表现形式上看，都是双手持物作侍者状，显然已经是在替代生前仆役的作用，可以看出这些俑并非权宜之计，而是历史的进步和人地位提升的表现。

但春秋时期用人殉葬的现象却再次出现回潮。考古发掘资料显示，在小型秦墓最为密集的地区之一的凤翔县八旗屯村，共发掘40座墓，其中殉人墓8座，殉人20具[20]。湖北勋县乔家院墓地，发掘4座春秋墓，全为殉人墓[21]。江苏邳州九女墩徐国墓地，共发掘6座墓，其中殉人墓5座，殉人37具[22]。于1976年发现的，埋葬着秦景公的凤翔秦公一号大墓，则有殉人186具[23]，是中国自西周以来发现人殉最多的墓葬。除上述出土墓葬，在河北、山西、山东、云南等地，也出土了春秋时期的人殉墓葬。春秋时期人殉现象的再次兴起，与周代礼乐制度的松动不无关系。因为这一时期的殉人墓大多出现在秦国、齐国、楚国等异姓边远的诸侯国，而周王畿附近则没有发现人殉遗存，这也从侧面表明了周礼是反对人殉的。

人殉恢复的同时，春秋时期的俑殉习俗也飞速发展，在目前发掘的春秋战国时期墓葬中，信阳长台关1号楚墓出土殉俑11个、2号楚墓出土殉俑10个[24]，江陵马山2号楚墓出土殉俑26个[25]，荆门包山2号墓出土殉俑12个[26]，长沙五里牌406号墓出土殉俑30个[27]。无论从殉俑与殉俑墓总数，还是单个殉俑墓平均殉俑数上，都比西周时期增加了许多。同时，湖北当阳曹家岗5号墓，则同时出土了殉人与殉俑[28]。这一现象在出土的同时期其他墓葬中也有出现。这表明，春秋战国时期人殉习俗与俑殉习俗并存，而俑殉习俗的发展更加迅速，在不同文化地域，俑殉都在逐渐替代人殉。所以，认为先俑殉后人殉的观点是不成立的。

那么孔子是否知晓我国殉葬制度的流变呢？本研究认为，孔子作为当时的丧葬礼仪专家，甚至有过靠帮别人主持丧礼而获得生活资料的经历，不清楚殉葬制度的可能性不大。另外，不论是俑殉取代人殉还是人殉取代俑殉，都必然是一个相当长的历史阶段，且一定会有一个过渡期，在这个过渡期内既有人殉又有俑殉，但不同之处在于文献资料的记录情况。若是先人殉，后俑殉，则当时的记载中一定是人殉的记录较多，而俑殉的记载则较少或没有。同样，若是由俑殉导致人殉，则资料的记载情况应是相反的。根据上文所述，孔子所处的春秋时期便是人殉到俑殉的这一过渡期。因此，只需考证当时文献对于两种殉葬制度的记载情况，便可知孔子是否有机会了解殉葬制度的发展过程。春秋时期几乎没有关于俑殉的殉葬记载，但人殉的记载则比比皆是，如：

《春秋左传正义·桓三年尽六年》：“父子各殉所奉之主。”[29]

《左传·文公六年》：秦伯任好卒。以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉[30]99。

《左传·宣公十五年》：初，魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗曰：“必嫁是。”疾病，则曰：“必以为殉。”[30]138

《墨子·节葬》：“天子杀殉，众者数百，寡者数十;将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”[31]

且从云梦出土的秦律来看，秦国用奴隶殉葬也已经是违法行为[32]。可以看出，孔子时期，对于人殉的资料记载还是相对丰富的，孔子有充分的机会知悉人殉与俑殉的先后顺序，所以认为孔子是因为错误地理解了殉葬制度所以批判“始作俑者”这句话的第一种观点，还欠缺说服力。而至于宋代李樗、黄櫄的观点，根本就是滑坡论证，只是一种主观推断。

那么明晰殉葬制度流变的孔子又可不可能是因为代表奴隶主贵族而主张人殉，所以才来批评“作俑”者呢？本研究认为这种观点亦不可取。

首先，孔子虽然维护礼，但并不是固执保守，对于礼中不合时宜的部分他经常会主动剔除，如《论语·学而》中就记载了孔子“使民以时”[14]6的呼声，体现了他不满当时历法，并主张用夏历代替周历。因为相比于把夏历中的第十一个月定为“正月”的周历，前者显然更符合农作物生长的规律。且统治阶级每年都要在正值农忙季节的周历元旦前夕，征用大批劳动力做庆贺新年的准备，给农业造成极大损失。所以孔子尽管遵从周礼，但并不迂腐，除了关注礼法制度，也关心现实生产，体现了孔子实事求是的进步精神。除此之外，还有“麻冕，礼也;今也纯，俭，吾从众。”[14]109（《论语·子罕》）这样的言论。就连节俭都可以成为孔子革新周礼的理由，那么他又怎会固守戕害人性命的殉葬制度呢。而更重要的是，人殉根本就不是周礼的内容，除了上述考古发掘的实证外，《礼记·檀弓下》也记载：“陈子车死于卫，其妻与其家大夫谋以殉葬。定而后陈子亢至，以告，曰：‘夫子疾莫养于下，请以殉葬。子亢曰：‘以殉葬，非礼也。”[16]135也明确表明了这种行为不符合周代之礼，更遑论孔子为了维护周礼而保护人殉。其次，孔子的思想中含有浓厚的重生的态度。孔子说，“未知生，焉知死？”[14]137（《论语·先进》）反映了他相比于死后的世界，更加重视现实人生的思想。孔子一直都看重、关爱人的生命。如“厩焚。退朝，曰：‘伤人乎？不问马。”[14]128（《论语·乡党》）这种描述真切地反映了孔子对下层人民生命的关切。以此种思想为基础的孔子，不可能为用人殉葬这种残酷的事情而辩护。再次，《论语》确实记载了孔子言论，但并非记载了孔子所有言论。孔子也并非没有表达过对于人殉制度的不满，且没有任何规定说表达不满只能用谩骂的方式。孔子说过：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”[14]115（《论语·子罕》）经孔子之手，秦人哀“三良”的《黄鸟》三章，完整地保存在《诗经·秦风》里，就表达了孔子对惨绝人寰的人殉事件批评的鲜明的傾向性。因此，此种观点同样是经不住推敲的。

而认为孔子的语言习惯中“乎”多表反问，所以孔子并非持反对态度的看法，则主观性太强。且不说“乎”是不是一定表示反问，就算用作反问，“难道没有子孙后代吗？”也可以用来表示批判的态度。

既然孔子明确知道殉葬过程，并且明确表达了批判的态度，那么孔子批判的对象究竟是用不同材料制作的人形俑，还是如涂白奎所说的活人呢？该观点较为新奇，理由有三，但均问题较大。

其一，根据《说文解字》：“俑，痛也。从人、甬声。”[33]381推断“偶人”的意思是后来引申出来的，孔子时期的“俑”字并无此意。又引《礼记·檀弓》中记载孔子对非活人的“刍灵”表示赞赏为依据，而刍灵与人偶除了面部表情没有本质区别。认为如果俑就是“从葬偶人”的话，孔子不应该把它和“刍灵”严格地对立起来。而对于后人称俑“有面目机发，似于生人。”“俑为踊之假借，以其能跳踊，斯名为俑。”[34]所以批判的说法。涂白奎将段玉裁“不知音理者强为之说耳。”[33]381作为反驳的理由。但“刍灵”不单指人，用草扎的犬、马等其他祭祀用品都称为“刍灵”，且仅是粗糙的具备形状，与“刻木为人，而自发动，与生人无异，但无性灵知识”的人偶并不能相提并论。此外，段玉裁批判的是“俑为踊之假借，以其能跳踊，斯名为俑”这种说法，而并非是“有面目机发，似于生人”。

其二，认为用偶人从葬这一现象在孔子所处的时代可能还没有出现，因为最早以木俑随葬的山西长子县牛家坡7号东周墓，最早用陶俑随葬的临淄郎家庄1号墓，都是春秋末期战国初期的墓葬，皆晚于孔子。这一理由应是作者材料收集的局限，且不说如上文中提及到商末时期就已经有人俑殉葬的现象，就算是涂氏文中所提及的这两座墓，也和孔子属于同一时期。考古研究表明：山西长子县牛家坡7号东周墓出土的青铜器和侯马铸铜作坊遗址出土的陶范纹饰相一致，有可能是侯马晋国铸铜遗址的产品，应在春秋晚期[35]。而临淄郎家庄1号墓，通过对出土随葬品的年代分析，得出该墓时间为春秋战国之际，即在公元前500至400年之间的结论[36]。两者皆与孔子同时，所以这一理由并不能成立。

其三，从“俑”字本身的形、义入手，认为俑字从人从甬，在古文字中，甬字与用字可以互作。并且在殷墟卜辞、《周礼》和《左传》中都有杀牲祭祀的方法也被称作用的例子，所以俑本身也应是杀活人。而按《说文解字》的解释，俑字“从人、甬声”[33]381，从未有过“从人从甬”的说法，而关于“甬与用互作”，在《说文解字》《康熙字典》《古文字诂林》中均未见此说法，仅在《字源》有载，但也解释为：“又假借为用，意即使用。”[37]并无其他意思，“用”作杀牲解释，也仅仅限于甲骨文和金文。今人商承祚、郭沫若、马叙伦、孙海波、李孝定等也说，甬与用相同或通，用即实行[38]。所以此种观点应是过度引申，不足为训。

综上所述，“始作俑者，其无后乎”这句话，最合理的解释应为孔子在批判第一个使用俑殉葬的人，这关乎到孔子对待死亡的态度。《论语》中并未明确表达孔子如何看待死亡，只是说“未知生焉知死”。但刘向《说苑·辨物》中的记载可以从侧面帮助我们进一步了解：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”[39]可以看出，孔子是从现世的角度去考量死亡这件事，也并不反对陪葬本身，“刍灵”在孔子眼里就是“明器之道”。《礼记·檀弓下》记载：“人死，斯恶之矣;无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蔞、翣，为使人勿恶也。”[16]129可见，古人认为人死之后就会遭人背弃，而为了不背弃死者，便有了诸多仪式，这是出于道德的考虑。按照孔子的观点，如果把死者看成是毫无知觉的人，也就会“子孙弃不葬”，显然是违背仁的。但如果认为死者仍有知觉，就又会“孝子顺孙妨生以送死”，既浪费社会资源又缺乏理智。因此，明器就是这种既能寄托哀思，又能表现出人们在面对死亡时的清醒和理性的陪葬物品。

人俑在孔子看来显然不属于上述情况，《论孟精义》记载：“君子无所不用其敬，见似人者不忽，则于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于轻忽人。”[40]所以在孔子眼中，人殉非礼而不仁。俑是人的替身，用俑殉葬，等于承认人殉的合理性和合法性。所以人殉虽然不是由俑殉导致的，但却有可能因为俑殉而恢复，因此孔子向往的依然是遵守明器之道的刍灵，而非人俑。结合春秋时期的社会状况，孔子的担忧不无道理。并且在之后的漫长岁月中，也的确短暂地出现过统治者留恋过去荒淫的生活，迷信思想根深蒂固而恢复人殉的现象。

但同时，在孔子合理的批判态度中，也表现出了其对俑殉进步性认识的局限。首先，人俑和刍灵并非性质相同，也并不一定是可以互相替代的东西。《说文》中“刍”字的注解是“象包束草之形”[33]44。《周礼·地官·充人》：“刍之三月”中的刍注为“养牛羊曰刍。”[41]《孟子·告子上》中“犹刍豢之悦我口”一句，赵歧注为“草牲曰刍”[10]197。朱熹也在《孟子集注》中说：“草食曰刍，牛羊是也，谷食日豢，犬琢是也。”[42]而按王玉哲的观点，“刍”字由本是象束草之形，引申为食草之牲。后来就成了牛、羊、马的代名词。“刍灵”也就是草作的象牛马形的灵物，决不可能是草作的人形。因为孔子反对用俑，正因其象人形。主张用刍灵，则刍灵决不会象人形。所谓“刍灵”，即草作的牛馬[43]。此种说法有些绝对，但也从侧面证明了刍灵与活人在本质上还是相差甚远。郑玄也在《礼记正义》中说：“刍灵，束茅为人马。谓之灵者，神之类也。”[16]171可见刍灵在本质上更接近神而非人。此外，刍灵与人俑的作用也不同，人俑很明显是用于陪葬的，但涂车刍灵则都是送葬或祭祀之物，并不随墓主人下葬且使用过后就丢弃。如魏源对“刍狗”就解释为“结刍为狗，用之祭祀，既毕事则弃而践之。”[44]所以，正如《孟子·梁惠王上》中“为其象人而用之也，如之何其使斯民饥而死也”[1]6一句所说的那样，俑是象人而作。也正是为了代替活人，而并非是代替“涂车刍灵”。因此不难看出，俑殉是相对于人殉在“仁”的意义上的进步，而并非是相对于刍灵的退步。

其次，根据《礼记·檀弓上》记载：“之死而致死之，不仁而不可为也;之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨簴。其曰明器，神明之也。”[16]92可知，孔子所讲的明器，就是一些形似常人使用但又并非真的可以日常使用的物品，目的是寄托活人的哀思，在古人相信存在的另一个世界中继续完成它的任务。那么照此看来，尽管人俑在孔子眼中并非属于明器，但其本质也不过是墓主人希望死后能继续有人服侍的情感寄托罢了，其目的并不一定是践踏人格。而即使把埋葬人俑当做是对于人格尊严的践踏，那生前供贵族驱使、随意打骂的仆人，其人格尊严难道不是同样被践踏么？既然同样是践踏，那么孔子对生前这种同样含有尊严践踏的礼仪制度极力维护，对死后陪葬器物的等级也有严格规定，却对已经向着文明开化方向演进的人偶陪葬却大加批判，则显得有些矛盾。

诚然，俑是模仿人的形态制成的，说明脑中还是残留一点人殉的思想，这是孔子觉得不仁的部分。他出于心中的原始人道主义精神对其加以批判，也没什么可指摘的，这在当时的社会里是一种难得的进步思想。但同时我们也不能要求任何事物一蹴而就，在人殉习俗尚未完全消逝的春秋时代，对于明显更加文明的人俑随葬采取批判态度，也显得有些不合时宜。不过也正是这种略显偏激的批判，才更加体现出了孔子“爱人”思想的彻底。其对于理想社会的追求和对人的关怀，是春秋时期不可多得的思想财富。

徐复观曾在《儒家政治思想的构造及其转进》一文中说到：“任何思想的形成，总要受某一思想形成时所凭借的历史条件之影响。历史的特殊性，即成为某一思想的特殊性。”[45]因为时代和个人阅历的原因，孔子不可能做到全知全能，就连他自己也说，“若圣与仁，则吾岂敢”[14]96。但即便如此，在领主制封建时代向地主制封建时代过度时期的孔子，依然是那个时代的伟人，也是整个民族的至圣先师，其深厚的进步思想和智慧，历久弥新。

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[责任编辑：王妍]