元哲学问题与中国哲学的发展
——对“如何做哲学”的几点思考

陈 嘉 明

(上海交通大学 人文学院， 上海 200240)

一、“元哲学”的概念

“元哲学”研究的是有关哲学的对象、性质、类型、方法与基本概念框架等根本性的问题。由于“如何做哲学”的问题涉及哲学的性质与方法等，因此，这一问题属于元哲学的范围。这类元哲学问题的思考，在具有开创性的哲学家那里不难见到。例如，休谟的《人性论》一书的副标题是“在精神科学中采用试验推理方法的一个尝试”，表明休谟对于建立自己的哲学系统，在方法论上是自觉的，即试图运用一种新的、类似于自然科学的实验与推论方法来研究哲学。康德在《纯粹理性批判》最后的“先验方法论”部分专门论述了有关元哲学问题，就“纯粹理性完整体系的形式性条件的规定”[1]571做出了思考，提出了有关哲学知识与数学知识的差别，各自所使用的方法的不同以及理性批判作为哲学思考的前提的必要性等。黑格尔在其《小逻辑》中着重从哲学与宗教思想的对比中来论述哲学的性质与方法。他认为这两者都以“真理为对象”[2]37，不同的只是宗教是被上帝所启示的，因而它是一种“表象的方式”[3]385。宗教的信念是以“人里面的精神”为见证的。而哲学属于“思辨思维”的方式[3]384，是一种提高到具有自我意识的思维。它要以概念去代替表象，因此是一种把握对象的概念式的思维，其最高目的在于“确认思想与经验的一致”[2]43。黑格尔还考虑了哲学与科学的关系，认为前者对后者应当加以承认和利用，以充实其自身的内容。此外，他所提出的哲学思辨的方法，乃是众所周知的“否定之否定”的辩证法。在胡塞尔那里，“现象学还原”也属于元哲学的考虑，目的在于以一种不同于“自然态度”的思想方式和有效的途径来进入现象学的特有研究对象，即“纯粹意识”的领域，使哲学能够成为严格的科学。上述所列举的这些考虑，无疑都属于如何做哲学的范畴。它们在这些试图开创新体系的大哲学家那里，都是一项必要的工作，是构成他们的哲学思想的前提。

对于一般的哲学研究者，虽然我们未必有那么高的创造新哲学体系的目标，但既然是做哲学研究，总有一个如何做的问题。不过正是在这方面，因为缺乏应有的思考，所以导致一些问题的出现，导致我们在哲学研究上存在一些不能令人满意的状况，尤其是缺乏创新性的成果，因此不可不察。

二、“元哲学”问题在儒学中的特殊表现：道统论

由于传统哲学采用的多是“语录”与“注释”等方式，这使得传统哲学家们缺乏对元哲学问题的思考。不仅“元哲学”这一概念过去在中国哲学中并没有出现，即使是在现当代，哲学家们对于“什么是哲学”、哲学知识的性质之类的问题也较少发问。不过细究起来，它却以一种特殊的方式发生，即在有关哲学的“性质”问题上，偏执于判问某种哲学是否属于“道统”或“正宗”。“道统”思想的提出原本有着对抗佛教、道教冲击的针对性，韩愈即为其中的重要代表。他为此开列出了从尧舜至孔孟的“道”传谱系，以此来阐明“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”的儒家之“道”，以区别于佛学与老子之说，并力图排除后两者的影响。朱熹则大力推崇程颢、程颐兄弟的道统说，赞扬它的“使圣人之道涣然复明于世”之功，并明确标榜该道统说所具有的“辨异端，辟邪说”的功能。他描述彼时的状况是“异端之说日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣”[4]17，将老子、佛学都归入“异端之说”，指责它们造成了“君子不幸而不得闻大道之要”[4]3的灾难性后果。 “道统”与“异端”之间的对立，已不是什么学理上的问题，而是类似于我们今天所说的意识形态的问题了。

道统说所造成的后果，从学说史的角度说，是一种类似“复古”的举动。它不是倡导向前看的思想方式，而是以古为范，以孔孟思想为亘古不变的教义。这样的思想方式在儒学里，实际上在其创始人孔子那里就已被奠定。孔子的“法先王”以周代的典章制度为范本，追求“克己复礼”，就属于复古性的向后看的方式。进而，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，从制度上强化了儒学的这种道统地位。此外，对于学说史的发展来说，道统说所造成的恶果，在于它变异为一种“判教”式的标准。依此标准，学术问题被道德化，乃至政治化。明代哲学家李贽由于在《焚书》《藏书》等著作中提出“以孔子之是非为不足据”等非正统思想，就被视为异端，不仅遭到某位大臣的上疏劾奏，而且明神宗做出如下的批示：“李贽敢猖(倡)乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者令所在宫司，尽搜烧毁，不许存留。”[5]由此，李贽的书不仅被烧掉，而且他本人还被治了罪。

对于中国哲学的发展而言，这种道统的观念无啻于画地为牢，使哲学不敢越主流儒家经典的雷池一步。即如朱熹这样的哲学大家，亦只能表示对于“道统之传，不敢妄议”[4]19。这一道统论虽在历史上也曾遭到一些批评，如方以智主张“道统且置”，将其搁置不论，而且把“道”与百家的关系视为一种包容的关系，“天容物之芸芸也，犹道容百家众技之效能也。”[6]他还提倡“融三教百家于一炉”，将佛、老、百家与儒家平等相待，这与道统论恰是针锋相对的。

不过，儒家的道统论终究还是造成一种根深蒂固的影响。在现代中国，比较成气候的哲学流派当属“现代新儒学”。但新儒家哲学存在的问题从根本上说是过于依附于传统，甚至讲道统，在经典里求学问。牟宗三把自己的思想概括为“三统之说”(1)郑家栋编：《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。文中的“三统”，指的是“道统”“学统”与“政统”。，其中第一个就是“道统之肯定”[7]11。徐复观也声言：“不谈文化则已, 一谈便应该谈‘统’。”[8]541在具体操作上, 熊十力的思想也是一样，提出“承先圣之业而演之”。

在这种道统观念的导引下，牟宗三所做的一项工作是在宋明儒家内部区分“正宗”或“歧出”，判定朱熹哲学是“别子为宗”[7]228，即以《大学》而不是以《论》《孟》等为宗。具体而言，就把握超越之理方面说，它是“根本上的歧出与转向，就经验知识之取得方面说，是枝节上的歧出与支离”[7]262。虽然牟宗三这么做的目的是为了梳理儒学史上的不同义理系统及其路向，这与韩愈和朱熹的道统说的目的之一是要贬斥佛、老之学为“异端”的做法不同，但毕竟从如何做哲学的角度上看，他的“识宋明儒之大宗即是恢复《论》《孟》《中庸》《易传》之主导的地位”[7]230的主旨，及其使用的“道统”“正宗”之类的概念所含有的强烈的价值化色彩，颇似确立某种“元叙事”来作为其他叙事的标准的做法，这在客观上有悖于学术活动所应有的自由、开放的精神。

从正面看，众所周知，中国哲学的繁荣时期是在先秦的诸子百家的争鸣时期。不论是儒家、道家、名家还是法家等，它们各自作为一种独立的哲学学派，发表着自己的主张，倡导着自己的学说。没有哪家是正统，是被独尊的。哲学史上的这一事实雄辩地表明，唯有在这种平等、竞争的学术环境里，在并无什么“元叙事”标准的话语状态下，哲学才能自由地发展，思想之花才能盛开。

三、哲学研究的思路与方法

与逻辑学、知识论的不发达相伴随，中国古代哲学中有关如何做哲学的方法论几乎不发生，或者说很少发生。随着学术视野的拓展，这种状况开始出现了变化，产生了一些元哲学上的思考。如梁启超认为哲学的研究方法有三种：问题的研究法、时代的研究法、宗派的研究法。他认为，这三种方法无论是对于研究东方哲学或西方哲学都是可以适用的。就此他给出的例子是性善或性恶问题的研究法；把几千年的历史划分为若干时代，以求在每个时期中把握其特色的时代研究法以及类似今文学派、古文学派的宗派研究法。

冯友兰对如何做哲学的问题进行了较多的思考。他这方面的一个主张是，“新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就(注意：冯氏说“只能”——引者)分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”[9]200这是借用“他山之石”来“攻玉”的方法。然而他这一主张中存在一个问题，即把中国哲学的“现代化”的道路限制在“只能是”用“近代逻辑学的成就”，来分析中国传统哲学中的概念。这使得这一路向变成唯一的选择，而排除了其他能够使中国哲学得以现代化的路径，未免显得过于绝对化。

此外，众所周知，冯友兰还提出了“负的方法”的概念，这是他在元哲学的思考上独有创建的地方，以解决如何对哲学中的那些非实证性的对象进行思考与论述的问题。这里所谓“负的”，指的是与“正的”，即逻辑分析的方法相对立的、直觉的方法。它是为了解决对于终极性的“大全”或“大一”这类形上学对象的言说问题。既然这类对象是既超越经验又超越理智的，我们难以从正面描写和分析它是什么，因此冯友兰认为我们仅仅能够像《老子》与《庄子》对于“道”的概念所能做的那样，“只说它不是什么”[10]393。他以传统国画的“烘云托月”的手法做比喻：在画中我们可以只画出“云”，而留出的圆形空白处自然就显现为“月”。然而这一类比性解释留下的问题是，对于“大全”或“大一”这样的不可言说的东西，在“只说了它不是什么”之后，我们仍然不可能像冯友兰所说的“也就明白了一些它是什么”[10]393，就像我们知道了某个人不是张三、不是李四、不是王五等，我们仍然不知道他是何人。同理，就冯友兰认为的哲学的任务在于“提高人的精神境界”而言，假如我们借助“负的方法”仅仅告诉人们最高的“天地境界”不是什么，哲学也仍然没能达到它的教化的目的，反倒只会使哲学处于一种未决的、神秘的状态。

冯友兰还把这种“负的方法”视为直觉的方法。然而，所谓“直觉的方法”，虽然可以用来解释人们思想的某些方面，诸如凭借瞬间的灵感而产生了某种理解，或是具有某种理智的直接洞察性，但它也可以成为某种理论上的“避难所”，即把难以解释的思想活动通通都归之于直觉。另外，直觉的方法也并不等于是不界说的方法，它是有着肯定的结果，是有所言说的。哲学之“思”可以来自直觉，但其结果必定是要有所言说的。神秘性并不是哲学所应当期待的结果。

不过，虽然笔者对冯友兰的上述元哲学思考提出异议，但他的这些思考还是殊为可贵的。因为相比起来，国内的哲学家们在如何做哲学问题上进行的思考是不足的。这一元哲学层面上思考的缺乏，在哲学研究中导致了一些不能令人满意的结果。这集中体现在哲学史方面的研究比较发达，而哲学本身的原创性研究成果阙如。因此在某种意义上甚至可以说，当今的中国只有哲学史家而没有什么哲学家。

为什么会有这样的结果发生，原因可能有多方面的。这里，笔者仅从元哲学的角度提出三种解释。

其一，缺乏一种在各类现象中发现哲学问题的思路，而往往局限于在书本中讨学问。例如在知识论领域的认识分歧、认识的运气之类的现象，语言哲学中的句子表面的意义(“句子的意义”)与说话者实际上所蕴含的意义(“说话者的意义”)不同的现象，“以言行事”的现象等，这些按理来说并不是很难发现的，但却总是由国外学者首先加以把捉。

胡塞尔提出的“从实事出发”的现象学原则，值得我们认真对待与借鉴。从某种意义上说，哲学就是对不同现象的认识史、观念史。就宏观的现象而言，它大致包括从古代的外部世界的存在现象(本体论问题)，到近代的认识现象(知识论问题)，再到现代的语言现象(语言哲学)和心灵现象(心灵哲学)等。这些宏观的现象下又包含着一些微观的现象，如上面提到的那几种认识现象。海德格尔正是遵循这样的“从实事出发”的思想路向，将眼光投向人的生存现象，如焦虑、沉沦与被抛、面对死亡等，遂开拓出了哲学的一片新天地，形成了“存在主义”的流派。这种面对现象、发现问题的研究经验值得我们学习，并应成为我们在研究思路上的一种习惯。

这方面值得注意的是，不论维特根斯坦、胡塞尔还是海德格尔，虽然他们面对的问题不同，所提出的学说也不同，但都一致地声称自己的哲学方法是“描述”的方法。胡塞尔明确宣称，他的现象学是“一门纯‘描述性的’科学”[11]165。海德格尔也写道: “现象‘的’科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。”[12]41维特根斯坦也明确表示，“哲学的确是‘纯粹描述的’”[13]25—26。为什么如此？因为一切都“呈现在我们眼前，没有什么要解释。因为隐藏起来的东西……，对我们毫无兴趣”[14]70。通过描述，我们就可以如其所是地把握语言的事实。虽然在如何描述的问题上，这三位大哲学家的理解有所不同(2)注：胡塞尔的描述是通过直观进行的，其目的是把握本质; 海德格尔对现象的描述还需与“诠释”相结合，因为由此才能解读出现象蕴含的意义; 而维特根斯坦则只限于描述本身，因为在他看来，语言现象的背后并没有隐藏什么“本质”之类的东西。，但他们之所以都把自己的哲学方法界定为“描述”的，这可说是体现了20世纪西方哲学的一个共同趋向，即反形上学，使哲学保持在一个可见的、可以言说的领域之内。在这个意义上说，他们的元哲学观念体现了一种共同的、追求类似于具有自然科学那样的“客观性”的趋向。

“描述”之所以为描述，是因为它面对的是某种现象或事实，所以描述作为一种认识活动才能得以展开。与之相反的做法，则是在书本里讨学问，这种做哲学的方法是无法通过“描述”来进行的。虽然对已有的哲学概念、命题和思想进行梳理与辨明，使其意义能够得到澄清，这对哲学的研究也有着重要的学术价值；但是，如果仅限于做书本上的学问，也会带来一些消极的后果。首先，是不能拓展哲学思考的空间，使它只是停留在原有的范围内。就国内的哲学研究而言，这种状况显得比较突出。对一些未曾注意的现象在哲学上加以关注(它们通常表现为一些新的哲学问题)，往往是由国外学者首先做出的，然后才有国内学者的跟进，对它们进行介绍。好一点的话，是能够相应提出一些问题，做出一些自己的思考，提出某些见解或给出某种解释。但即便如此，也仍然谈不上太大的学术贡献，因为他们所使用的仍然是国外学者的概念与框架，所以在理论上仍然没能做出根本性的推进。这一点下面我们还会讲到。其次，更糟糕的是，这会使哲学变得更加“学院化”，与现实越来越脱离，越来越没有生气。哲学家们自说自话，其话语传不到圈外，民众也不明白哲学家们在说些什么，或者所说的有什么意义。

这方面现代“新儒学”可说是一个典型。例如，牟宗三哲学所做的一个努力，是要论证从“内圣”能够开出“新外王”，即开出民主与科学。而达到这一目的的途径，乃是从道德理性转出“知性”，也就是“道德理性(良知)的自我坎陷”[7]18。这种说法虽然听起来新鲜，但却没有什么道理。因为现实的情况是，科学与民主是通过思想的启蒙而得到的，对它们的诉求早已成为社会的共识。在牟宗三所处的时代，问题乃是在于如何更有效地发展科学以及如何建立民主制度，乃至反思民主制度的不足，推进民主制度的完善等，而不是在于如何从“内圣”来开出的问题。这样的问题显然落后于时代，属于书斋里自我想象的问题。此外，科学与民主观念的获得，也并非如牟宗三所认为的那样，“乃是要在自己的生命中生出来的。这是要展开自己心灵的，要开出心灵之角度与方向的。”[15]438因为科学与民主并非是道德的自我觉知的产物，从而也不是通过所谓的“内圣”开出来的，而是理性认识的产物，包括人类为了应对自己生存的自然环境与政治环境的产物。

其二，是对哲学的“普遍性”特征缺乏应有的认识，而局限于“特殊性”的立场。哲学是否是普遍的，抑或特殊性是其特征，这同样是如何做好中国哲学的一个基本问题。有关“以西释中”问题的争论，其实质就在于此。哲学的概念与学说是否具有普遍性，构成了能否以西释中的前提。

对于哲学是否具有普遍性这一问题，在“中国哲学”的圈子内，存在着三种有代表性的观点。一是冯友兰的“普遍性”观点。他认为“哲学中有普遍的公共底义理”，因此，如果哲学家“受所谓民族性的拘囿”的话，只会使自己受到不必要的束缚。因而“哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之”[16]432。与此相关，甚至也不存在哲学语言的民族性问题，因为“某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底”[16]431。二是陈荣捷的观点。他主张的是具有特殊性的中国哲学，认为不应当以西方哲学的模型来处理中国哲学，否则那好比是将中国哲学穿上极不合身的西式外套，是一个极大的错误。三是牟宗三的观点，主张“具体的普遍性”，也就是说，由于中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的，因此它们各有其特殊性，这是由两者各自的历史语境所决定的。不过，“凡是哲学的真理都是普遍的”[17]18。由于中西哲学能够从各自特殊的“通孔”中把握到真理，因而它们也就有了普遍性。因此，这种普遍性是黑格尔意义上的“具体的普遍性”。

诚然，我们所见到的现象都是特殊的，而且大部分的哲学概念可说也是通过对现象的把握而产生的。不过对于哲学的思考而言，在形成其概念时是不必考虑它们的特殊性的。这就像孔子在考虑“仁”的概念时，不必去考虑它是属于鲁国、齐国或是晋国等那样。“仁”的概念对于孔子而言，它意味着“爱人”，无论在哪里都是一样的。同理，当休谟思考“因果性”问题时，他也不必考虑它是英国的、法国的或是德国的因果性。“因果性”概念意味着时间上在先的原因决定在后的结果，这同样是在哪里都一样的。

之所以会有“具体的普遍性”的情况的发生，其实并不在于哲学的概念是否普遍的，因为概念只要具有广泛的解释力，它们就是普遍的；而是在于对哲学家而言，他们都是处于不同的社会与历史语境之中，并且这构成他们各自的发现与把握现象的特殊视角。“仁”的概念是普遍的，但之所以会提出这一“仁”的概念，却是由于当时的社会处于“春秋”时期的战乱境况中。这种需要加以稳定的社会环境，使得孔子形成了自己的特定哲学，尤其是道德哲学。它的概念系统，如仁、义、礼、智，都是做人所需要的品德，从而也就具有普遍性的意义。道德的概念如此，其他的认识领域、语言领域、心灵领域的概念更是如此；也就是说，即使是在特定环境下发现的认识现象(诸如认识上的“分歧”)，但一旦形成概念的规定，其普遍性则是不言而喻的。

因此，如果片面地强调哲学思考的特殊性，这实际上也是画地为牢，束缚了自己的思想。与历史、社会研究的个案对象不同，哲学研究的对象是普遍的事物，如实在、意识、语言、心灵等。这类对象的规定性，不论对于中国还是西方都是普遍的，不会因为国别、民族、人种的不同而有差别。因此，我们对这些对象进行思考时，应当从普遍性的角度进行。朱熹曾经用“一月映万川”来比喻“理一分殊”的道理。这个哲学上的“理”乃是一个共同的理，就像天上的月亮乃是一个共同的月亮那样。

假如我们搞清了这样的道理，那么在“以西释中”问题上的争论就不难对待，尤其是不要使这样的问题价值化。如果承认哲学的目标是追求真理，那么其普遍性的意义就不会成为什么问题，如何做中国哲学的问题也就同样变得明了，而不至于有自设的障碍。

其三，通常不能提出自己对问题进行解释的概念，而是只能借用已有的概念乃至整个概念框架。

以金岳霖的《知识论》为例。它可说是一篇殚精竭虑之作，亦有不少闪光的思想。但它存在的不足亦同样明显。首先，这部巨著并不能提出自己的问题，而只不过是重复古老的、柏拉图式的“知识究竟是甚么”的问题。[18]1这显示出它未能独立地捕捉认识的现象，把握其问题。它与罗素的《人类的知识》所开宗明义地提出的“既然人们和世界接触的时间短暂，观察事物又不免带有个人偏见和局限性，那么人们又是怎样得以获知他们的全部知识的”[19]11问题相比，显然在对认识现象的把捉上、在问题的意识上有着明显的反差。其次，这部著作由“认识”“思想”“摹状与规律”“自然”“时空”等概念所组成，在解释的概念上也显得未能有所突破。

如何使用汉语中已有的概念来讲述哲学，形成中国哲学自己的概念系统，冯友兰与金岳霖等都曾做过努力。冯友兰在他的《新理学》等著作中使用了“太极”“理”“气”“两仪”“四象”等概念，金岳霖也在其《论道》中使用了“道”“式”“能”“几”等。但这些概念终未能流行。严复在其译著中也曾做过类似的努力。他以“内籀”和“外籀”来分别翻译“归纳”与“演绎”，以“连珠法”来翻译“三段论”，但他的这些译名却不能被沿用。如果探寻其原因的话，一是可能与西方哲学著作的翻译有关，它们带来了一套新的、不同于传统哲学的概念(语汇)系统，特别是马克思主义著作的翻译，其整套的概念译名通过学校的教育加以推行，并通过各种媒体变成社会的通行话语，自然使得哲学话语更换了一套概念系统。另一是中国本土的传统术语或概念能否适合表达现代的哲学观念的问题。

联系到当今国内做哲学的方式，应当说不论是“以西释中”或“中西互释”，存在的一个根本问题是，它们都依赖于现有的概念系统，而不能提出新的解释概念，更谈不上形成自己的概念系统。另一种可能促进哲学创新的思路是“以今释古”。这里的“今”，除了包括既有的概念与学说外，笔者更强调的是能够有新的解释概念的产生。斯特劳森曾经有这样的说法：“任何哲学家只有在用他自己时代的术语来重新思考前人的思想时，他才能真正理解他们。”[20]11引文中的“自己时代的术语”，我们可以将它理解为新的、具有创造性的解释概念。

当今西方哲学的新观念迭出，仅以知识论为例，什么“内在主义”“外在主义”“证据主义”“可靠主义”“命题主义”等，举不胜举。虽然对这些概念的解释有效性如何也还存在争论，但客观上它们的产生更新并丰富了人们对认识现象的理解。例如，“内在主义”概念的提出，有助于理解已经存在的“基础主义”与“一致主义”的思想，因为这个概念能够清晰地刻画基础主义与一致主义所具有的通过信念和信念之间的关系来进行确证的内在性质。(3)根据基础主义，一信念对另一信念的确证，表现为前者作为自身无须确证的“基础信念”对作为上位的“非基础信念”的确证。而按照“一致主义”，信念的确证是基于所有相关信念之间的一致关系之上的，也就是这些信念之间具有一种相互支持的关系。特别是在“外在主义”的概念提出之后，(4)“外在主义”认为，某一信念是得到确证的，当且仅当它来自一个可靠的信念形成过程。这个过程之所以是可靠的，在于它趋向于产生一个具有高度为真的信念结果。这与内在主义的主张正好相反。作为一种概念上的对比，内在主义所强调的确证的内在性质就表现得更为清楚。

结语

探讨如何做哲学的元哲学问题，对于促进中国哲学的发展无疑具有积极的意义。上述的元哲学上的道统观念以及未能捕捉现象、缺乏对哲学概念的“普遍性”的认识、缺乏自己的解释概念这三种情况，在观念与方法上构成了妨碍中国哲学发展的主要障碍。这是因为，以这些方式做哲学，结果只能是画地为牢，使自身停留在既有的哲学系统与概念的水平上，无法通过发现新的哲学现象以及提出新的解释概念来推进哲学的发展。