对“恕道”的继承与改造：论戴震的“以情絜情”说

陈小阳 刘梁剑

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

提要： “以情絜情”说是戴震针对宋儒的“理欲之辩”所引起的伦理异化现象而提出，戴震的“以情絜情”说不能简单等同于传统儒家的“恕道”。除继承儒家“恕道”的“推己及人”的思维方式、否定性的表达方式、消除自我中心主义的原则外，它还依据其时代背景、课题需要，融合其具有“主智”特征的认识论，从“他人之情”与人之“心知”能力两个方面对传统“恕道”进行改造，由此通过“以情絜情”求得的“理”更具客观性与公共性，而不同于戴震眼中宋儒“主观臆见”式的“理”。

明末清初，许多思想家在亡国的巨大变故中开始反思宋明儒的道德哲学，一方面对宋明理学的道德形上化倾向进行清理，另一方面重新审视“情欲”与“理”间的尺度关系问题，一股重视人之“情欲”的思潮在思想界刮起。清中叶戴震提出的“以情絜情”说通过对传统“恕道”说的继承与改造，来尝试解决宋儒的道德哲学给社会带来的伦理异化问题①。在儒家思想中，“恕道”是人依“推己及人”的思路来处理人己关系的一种道德原则，它常被视为儒家的“道德金规则”，其经典表达为《论语》中孔子所说的“己所不欲，勿施于人”[1]188。20世纪初以来，学界关于戴震“以情絜情”说的研究业已取得丰富成果，研究者几乎都注意到“以情絜情”说与儒家“恕道”间的深刻联系，并认识到它是戴震为克治宋学导致的“仁道”原则缺失而提出的补救策略，但其缺陷也在于研究者未能摆脱将“以情絜情”说等同于传统“恕道”说的窠臼②。这一简单化理解导致研究者普遍未意识到“以情絜请”说中贯穿的“仁智统一”原则，忽略了戴震为顺应其哲学课题的解决而对传统“恕道”所作的改造，研究者未看到戴震在“以情絜情”说中强调的对“他人之情”的考察及对人的心知能力的引入。由此，“以情絜情”说与戴震哲学具有“主智”特征的认识论联系起来③。就此而言，胡适、荣肇祖、刘述先、郑宗义与劳思光等学者的研究反而都对戴震的“以情絜情”说提出批评，认为它与戴震哲学“主智”特征的认识论不相协调。

本文认为，理解戴震“以情絜情”说的关键在于，戴震“以情絜情”说既有对于“仁道”原则的强调，这表现在其对传统“恕道”说的借鉴，又有突出其“理性”原则，这表现在其依据其时代背景、课题需要，结合其具有“主智”特征的认识论而对传统“恕道”说进行的改造，“絜情絜情”说的提出须放在戴震生活的时代环境中才能得以理解，它服务于戴震哲学的最终宗旨，即为解决他眼中由宋儒道德哲学所引起的伦理异化问题。

一、“以情絜情”说的提出与“伦理异化”

《孟子字义疏证》(以下简称《疏证》)一书为戴震晚年思想的定性作品，其与前期著作《原善》《绪言》不同处在于该书首次提出“以情絜情”说，同时还出现对宋儒“理欲之辩”引发的伦理异化现象的尖锐批评[2]。二者在《疏证》一书中的同时出现并非偶然，其中有着紧密联系。

戴震弟子段玉裁在其编纂的《东原先生年谱》里曾提到戴震为何作《疏证》一书：

朴生平著述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。[3]

从上文可知，戴震写作此书是针对现实中的“以个人意见为理”所导致的伦理异化问题。从知识社会学的角度分析，戴震之所以控诉宋儒的道德哲学导致伦理异化现象，除了与程朱理学所创立的“理欲之辩”将“天理”与“人欲”对立起来有紧密联系外，还与他对当时民众生活的凄苦、社会结构的不平等与政治环境的严酷的观察有着紧密联系。

戴震生于徽州一商人家庭，从小跟随做贩布生意的父亲到处行走，商人多言利，在中国古代阶层处于较低位置，从小行走多地的经历使得他能观察到底层百姓的真实生活与想法，体察到民间疾苦。这些可从戴震在其著作中常用“饥寒愁怨”“卑”“贱”“弱”“寡”等悲惨词语来形容底层百姓遭受之苦看出来。显然，而后多年进试不第与生活贫困的经历使得他能对于底层民众的凄惨生活产生共鸣，所以与一般在书斋中穷尽读书生活的读书人不同，他对于民众的真实生活状态与精神世界有真切体察。

对社会民情的体察，戴震觉察到传统社会结构与阶层的不平等，戴震所生活的清代虽由满人统治，但其治国方针与文化理念仍大体延续明代，是一种自汉以来延续二千年的“儒家社会”，它不是一个平等社会，瞿同祖指出：“儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。”[4]这种不平等从制度上来说，是建立在古代以人的等级关系为基础的宗族与父权制度之上，而“在等级制度和‘人的依赖’方面，中国古代从秦汉到明清时期的社会状况，与西欧的‘封建社会’有高度的相似性”[5]62。

戴震认为这种不平等的社会政治结构与程朱理学的捆绑会加剧处于底层与弱势位置民众的苦难。

首先，他注意到言论与政治间的深刻联系。在他看来，错误理论产生的危害不仅只停留于理论层面，还会对现实事务产生影响④。由于理论可通过各种途径传播而影响他人，其传播范围越广，产生的社会影响则越大。程朱理学在戴震生活的时代，正是作为这样一种角色。它自元代始进入科举考试内容，到明、清时则有愈演愈甚之势，作为官方哲学的色彩愈加浓厚。葛兆光认为，在戴震所处雍正、乾隆时期，程朱理学不仅是科举考试内容，还是统治者手中的统治利器，由于清代统治者利用手中权力不断凸显理学的正统，程朱理学在清代中叶时已成为一种“圣学”[6]。戴震借这套理论所指向的正是当时处于官方意识形态的程朱理学。

其次，戴震认为，言论具有伪装性，错误理论可伪装成冠冕堂皇的语言，让人心甘情愿信服，然而一旦它深入人心，对社会的危害也将更大[7]208。在戴震看来，程朱理学提出的“理欲之辩”看起来具有至高正当性，他们喊出“劝善惩恶，救人心，赞治化”[7]210的口号，因而“天下尊而信之，帝王因尊而信之”[7]210，能流传甚广，给民众带来的危害也没有止境。

由此可理解，戴震关于程朱理学弊端的批判时常会提到权势者，他说：

今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃“吾重天理也，公义也”，言虽美，而用之治人，则祸其人。至于下以欺伪应乎上，则曰“人之不善”。[7]209

这里他说的“治人”者显然是统治者，他们将“程朱理学”奉为官方哲学，将其影响延伸到社会各角落。统治者以“理欲之辩”来要求下层，但它违背人真实内心欲求，下层民众不得已，以欺瞒手段应付上层。然而统治者因此又将“人之不善”[7]209的帽子扣在试图抗议的民众身上，“谓其人自绝于理”[7]209。在另一处他又提到，在与尊者的“理欲之辩”面前，“卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”[7]161。显然，作为弱势一方的“卑者”“幼者”“贱者”在与“尊者”的这场“理欲之辩”中并没有同等的话语权。显然，戴震注意到导致这种情形的缘由在于传统社会与政治上的不平等结构，“理欲之辩”的弊端在这种不平等结构中被放大。

戴震虽然关注到理论与社会、政治制度之间的紧密联系，但其解决伦理异化问题的策略集中于理论方面。作为哲学家的他，竭力分析此类现象产生的理论缘由，促使戴震挖掘到程朱理学的“理欲之辩”存在的弊端，进而对程朱理学造成的伦理异化问题进行批判，并试图为解决问题提供理论方案。

“以情絜情”说正是戴震从理论上为解决宋儒的“理欲之辩”在现实社会所造成的伦理异化现象而提出的一种解决方案，它的提出有时代背景与理论根据。

二、“以情絜情”说对传统“恕道”的继承

先秦典籍中，最早在一种道德含义上使用“恕”字的是《论语》，《论语·卫灵公》中孔子回答子贡的提问时说道“其恕乎！己所不欲，勿施于人”[1]188，这里孔子提到的“己所不欲，勿施于人”[1]188是儒家“恕道”的经典表达。除《论语》之外，《礼记》中的二篇《大学》与《中庸》也对“恕道”做出阐释，分别提出“絜矩”之道与“忠恕”之道。

戴震对“以情絜情”的谈论显然是借用先秦儒家的“恕道”：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”大学言治国平天下，不过曰“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上”，以位之卑尊言也；……惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。[7]154

这里戴震阐明“以情絜情”说所引用的文献就是表述先秦“恕道”说的基本文献《论语》与《礼记》中的《大学》篇。

从“以情絜情”说与“恕道”的基本内涵来看，二者是一致的。在儒家思想中，“恕”字常与“忠”字放一起构成儒家所谓的“忠恕”之道。“忠道”与“恕道”二者间既联系紧密，其内涵又有明显差异。一般而言，二者都是儒家用来处理人己关系的道德原则，相较“忠道”，“恕道”侧重从消极的“勿施于人”的层面来处理人己关系事务。

贾谊说“以己量人谓之恕。”[8]皇侃在《论语义疏》中提道：“恕谓忖我以度人也。”[9]由此可见，“恕道”的基本内容首先是将自我作为通向与理解他者的一种衡量标准，即朱子所说“推己及人谓之恕”[10]，由“推己及人”我们才能依据自己所处情形来了解他人所处情形与境遇，这需要一种如罗哲海所说进行“人我角色虚拟互换的想象力”[11]173，从而为人际关系中的事务提供伦理的指引原则。“以己度人”也被一些儒者认为是属于圣人的“美德”，荀子说：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情。”[12]汉代韩婴提道：“圣人以己度人者也，以心度心，以情度情，以美度美，古今一也。”[13]与“以己度人”相联系，还有“推己及人”“能近取譬”等，这些可以说都是对“以己度人”原则的发挥，所以“恕道”说的内涵主要为一种理解他者与处理人际事务的衡量标准。

戴震对“恕道”的理解明显有继承传统“恕道”的“以己度人”的原则，他说：“圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕。”[7]170这一“推己及人”原则也被戴震吸收进其“以情絜情”说中。他说：“以我絜之人，则理明。……以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[7]152显然在“以情絜情”说中，“我之情”也是作为衡量“他人之情”的标准之一。依此思路，我们可以说在“以情絜情”中也吸收了这样一种“推己及人”原则：在日常行事中，人从自己的“欲”与“情”出发，以之作为度量标准，视人如己，考察别人以此施予我，我会面临怎样的境遇，再据此判断施予行为的合理性。当然，这样阐述“以情絜情”的过程是片面的，下节我将予以说明。

在另一处，《论语·颜渊》中仲弓向孔子请教何为“仁”，孔子的回答是“己所不欲，勿施于人”[1]138，这里孔子将“恕道”视为通达“仁”的基本方式，即以“推己及人”方式实行仁。孔子的观点也获得后世儒者的继承，《孟子》说：“强恕而行，求仁莫近矣。”[14]《说苑》云：“夫仁者，必恕然后行。”[15]程颐说：“仁者用心以公……以公理施于人，所以恕也。”[16]我们显然可以发现，传统的“恕道”表述的是一种仁道原则。“恕道”蕴含的这种仁道原则主要表现为一种试图排除“自我中心主义”的道德实践立场，即要将与我相对的他人真正当作与我一样具有主体性的“人”，而不是一个物体，一种手段。总之，“恕道”在儒家看来有助于消除人以自我为中心的思维[17]166-170。

就此而言，戴震也认为“恕道”能消除人的自我中心主义，而达至仁道。以自我为中心的自私行为在戴震道德哲学中受到强烈批评，他称之为人之“私”，他认为人之所以不能实现“善”，是因为有人之“私”在阻碍。所以他说“私生于欲之失”[7]160，而“快己之欲，忘人之欲，则私而不仁”[18]24。在“公私之辩”中强调“公”这一面的重要性，并对人之“私”进行严厉批判，在这一点上，戴震与宋明理学的儒者有相近一面。

戴震这种将“无私”与“仁”联系起来的观点显然是与他对宋儒的道德哲学批判相联系的，在戴震看来，以官方哲学面貌出现的程朱理学提倡的“无私”乃是一种受佛学“禁欲主义”所影响的“无欲”，而这一“无欲”哲学形成的基础只是宋学提倡者的个人臆见，他们将它上升为“天理”，再以此要求天下人舍弃人欲。

而戴震哲学中“无私”的仁道指向的是肯定天下人的“情欲”，民众的“相生养之道”[7]170才构成戴震关注的焦点。戴震的“以情絜情”说吸收“恕道”说的意图很大程度上也源于此，即借助它来消除人的自我中心主义，背后是戴震致力于建设使得天下民众“遂情达欲”的仁道。

由此，我们还可联系“恕道”说的另一特征，不难发现儒家的“恕道”大多采用否定性的表达方式，并试图借此对“施于人”的行为进行限制。

其实类似“恕道”的道德金律在人类早期各种文明中都有出现，其表现形式也丰富多样。如《圣经》中耶稣说：“你要别人如何对你，就要如何对人。”(《圣经·新约·路加福音6：31》)这类道德金律在《圣经》中有多处，不仅有否定性的表达，也有肯定性的表达。

但在儒家经典中，它主要以一种否定性方式表达出来。这可能出于一种深刻考虑，即表明儒家的“恕道”不在于提供具体生活中我们应该做什么的伦理规则，而在于提醒或告诫我们“不应该做什么”[19]87。这背后意在传达上位者应对底层人民或弱者持有一种体谅与同情的原则。

《大学》对“絜矩之道”的表述是：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”[20]这是从相互对应的伦常或政治等级关系的人之间义务的互动来阐明“忠恕”之道，但就“恕道”说而言：首先，它强调要从伦常或政治等级间的对等关系中来考察道德行为；其次，要求在伦常或政治等级中处于上级的人，不要将自己不喜欢上级对我施予的行为施予自己的下级。

有研究者指出，“恕道”说其中蕴含着“平等的因子”[11]170，但我们细加分析，这种“平等的因子”可能更多反映了中国人伦关系中我与人之间的对等原则，如果我们继续考察此种对等原则背后的传统社会与政治结构，可发现传统的三纲五常在维护社会稳定与人伦关系方面扮演着重要角色，在传统社会对等关系中的人与我，其地位是不平等的，在贵与贱、尊与卑、长与幼、亲与疏、男与女之间有着明确而又严格的分别[5]49。这种社会不平等结构可能是“恕道”说采用否定性表达方式的重要缘由，明人吕坤说：“恕人有六：或彼识见有不到处，或彼听闻有未真处，或彼力量有不及处，或彼心事有所苦处，或彼精神有所忽处，或彼微意有所在处。”[21]这里吕坤所描述的六种情形中的对象都是弱者，说明他有看到传统“恕道”说背后强调的应对处于弱势位置的人持有一种体谅与同情原则。但他没有看到“恕道”说背后所传达的体谅与同情原则是与古代社会的不平等结构有着紧密联系的。倪徳卫曾指出：“忠和恕两者是很具体地根据熟识的社会的、家庭的和政治的关系被构想出来的，在这些关系中，先后和权威之差秩被认为为当然。”[19]79

因此，从这种不平等社会结构出发，传统“恕道”说强调上位者要对自己的下层保持一种体谅与同情。由此，我们可理解“恕道”说采用否定性方式表达的目的，这背后似乎也隐含着防范统治者以其权势压迫下层人民的情形。

通过《疏证》中的一段话，即可明白“以情絜情”说在此方面借用“恕道”说的意图：

故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！[7]161

戴震控诉的是在上位者对下层人民缺乏一种传统“恕道”说所强调的体谅与同情原则，考虑其时代背景，显然在当时的等级社会中处于上层的“尊者”“长者”“贵者”即他所说的“执理”之人，这些人相对“下之人”具有一种势位上的优势，而“下之人”在这种“理欲之辩”面前显然没有平等的话语权，他们即使有“理”，“以理争之”，也会被上位者视为悖逆而无理，而“执理”之人就算其“理”有问题，也能因自己势位上的优势，将有问题的“理”转为正确的“理”。可见，“理欲之辩”背后的政治与社会结构因素在影响着它在社会中产生的作用。戴震忧虑的正是这些“在位者”可能将其个人主观意见上升为“天理”，再以此所谓“天理”胁迫“下之人”的情形。

这一点我们可从戴震生活时代的政治环境与家族环境中分析得知。

章太炎在分析戴震思想渊源时，特别提到戴震时代的政治生态环境，他认为戴震生活的清代雍正王朝末期，目睹了许多其时代出现的官场惨烈大案，而当时的雍正皇帝对下属追究责任时不是凭借客观的法律条文，而是以作为官方学问的程朱理学对其进行道德谴责，这种谴责可深入到官员的琐细生活，在下的官员“即使有理也无处可伸”[22]。另外，日本学者吉田纯则指出戴震控诉的程朱理学造成的伦理异化现象与他在徽州家乡观察到当地的徽州商人出外、妻子留守故乡时所面临的道德困境有关[23]。戴震对于当时政治环境与社会生活的观察使他体会到程朱理学作为一种意识形态加剧了上位者的不宽容，给社会底层人民带来的迫害。

传统“恕道”说所提倡的上位者要对自己的下层保持一种体谅与同情的原则，有助于缓解此种情形的出现。戴震在“以情絜情”说中吸收传统“恕道”说否定性的表达方式及其相关原则无疑有此种意图，它有助于戴震破解宋儒的“理欲之辨”在现实社会中所造成的“仁道”原则缺失问题。

三、“以情絜情”说对“恕道”的改造

(一)“他人之情”考察的引入

“恕道”说虽强调“己所不欲，勿施于人”，但并没讨论“己所欲”是否可施于人的情形，逻辑上它并未排除“己所欲，亦施于人”的合理性。事实上，孔子也从积极层面要求儒者做到：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[1]72而许多学者将其视为“忠恕”之道中“忠”的一面，如冯友兰就认为“忠”显示了仁的积极一面，要求人做到“己所欲，亦施于人”[24]，从消极的“恕道”能轻易转向积极的“忠道”，并推出“己所欲，亦施于人”，这说明“恕道”说在理论上与“己所欲，亦施于人”不仅不排斥，而且是相容的。

这也提示我们，“恕道”的“推己及人”思维存在不完善之处，从自我出发的“推”的思路由于缺乏对“他人之情”的考察，容易导致自我中心主义。对于这一点，不少研究者曾指出其中问题，如章太炎认为“恕道”说中“推己及人”原则缺少对事情的亲自证实与考察，由此获得的结果可能是一种内部自我封闭的推演。因而他提出要通过重视经验观察的“忠道”来挽救此一缺失[25]。而赵汀阳对于“恕道”说的批评与之类似。他认为“恕道”说中缺乏对于“他人之情”的考察，其“推己及人”的方法囿于“自我”的视角，容易走向自我中心主义[26]70-78。

基于以上的讨论，我们再来分析戴震所要解决的伦理异化课题，显然它要求“以情絜情”说的内涵应超出传统的“恕道”。尽管戴震对此并未形成完全清晰的认识，他一方面仍试图以“恕道”强调的“推己及人”原则来限制现实中伦理异化现象的产生，另一方面我们还是可以看到戴震对于“以情絜情”说的阐述越出此一层次，而进入对“他人之情”考察的讨论。

戴震说“凡有所施于人，反躬而静思之”[7]152，他这里强调我们的行为在施予他人之前，我们的反思主体须对此行为有一番精密考察，以确定哪些行为可施行于人，哪些应受到抑制或禁止。

在这一方面，戴震的“以情絜情”说与“恕道”虽都将处理人己关系问题的反思主体置于“自我”主体，但二者具体考察的情形不同。“恕道”说只要求反思主体考察“我之情”，而对“他人之情”的考察有所忽略，这为以个人之好恶或价值观来构成“施于人”行为的正当性标准留下空当，由此导致“恕道”说违背其反“自我中心主义”的初衷而走向其反面。

在此，我们看到“以情絜情”说与“恕道”说有所不同，它要求反思主体对“我之情”与“他人之情”都须进行考察，并在“我之情”与“他人之情”考察间相互构成媒介。一方面从对“我之情”的考察为媒介去审视“他人之情”，这一点也正是传统“恕道”所要求的；另一方面他还要求从对“他人之情”的考察为媒介来审视“我之情”，戴震说：“诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我？”[7]152这里所谓的“弱、寡、愚、怯”[7]152与“疾病、老幼、孤独”[7]152显然是对底层百姓与弱者的生存状态的真实写照，这只有通过戴震对这些底层人民残酷生存状态的切身考察，他才能得出上述一系列感同身受的表述，进而认识到他人与我一样都是有着基本生存欲求的人。

他提出的“反躬而思其情”的要求显然针对的是处于上层的统治者与尊者，他们在政治与社会事务上占据着“施予”的主动位置，反之，底层百姓或弱者处于一种“被施予”的角色，在“以情絜情”中属于“他者”。而如果依“恕道”说的“推己及人”原则，信奉程朱理学的统治者从自己信仰的“理欲之辩”出发，将此“理欲之辩”推广到社会，这种行为在“恕道”说看来仍是合理的。问题在于，如何真正通向“他人之情”，在戴震看来，这要求对他人实际生存状态进行精密的观察与体认，才能较好纠正“恕道”说中隐含的不完善处。

所以在戴震这里，只有对“我之情”与“他人之情”相互考察的结果才构成“施于人”行为的正当性基础。尽管戴震对此表述得还较模糊，但这种要求客观考察事情的特征在戴震道德哲学中却非常明显。

这一点我们也可联系戴震的哲学方法论，他说：“故训明则古经明，古经明则圣人、贤人之理义明。”[27]唯有利用考据这一治经工具，才能明晰原始经典文本的真实字词含义，在此基础上我们才能“明道”。由此，戴震赋予考据方法在其哲学建设中的重要地位。日本学者西顺藏也因此指出戴震哲学是清代乾嘉汉学的考据学方法论在哲学原理上的反映[28]。

这种考据方法重视客观证据的精神与实事求是的原则，它反映在戴震的道德哲学中便是强调道德规范的真理性须基于对人伦事务的客观考察，这也是戴震的“以情絜情”说对道德行为中“我之情”与“他人之情”进行相互考察的必要性的哲学根据所在。

戴震这里的讨论无疑也是针对程朱理学。在《与某书》中，他提道：“宋以来，儒者……其于天下之事也，以己所谓理强行断行之，而事情原委隐曲实未能得：是以大道失而行事乖。”[29]由于程朱理学规定的“理”是潜藏于心中先验的道德准则，因此在信奉程朱理学的儒者看来，它的真理性毋庸置疑，获得此种理，便不需有对“他人之情”进行考察这一环节。由此造成的结果是，信奉程朱理学的人“举凡民之饥寒愁怨饮食男女常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣”[7]209。最后他们便是以其个人意见为理，结果推行于人便造成伦理异化现象。

戴震“以情絜情”说借助对“他人之情”的考察而改造传统“恕道”说，显然更有助于消除他心中宋儒误以臆见为理的情形，这也为其通过进一步在“以情絜情”说中引入人之“心知”来解决伦理异化现象奠定基础。

(二)“心知”能力的引入

在戴震看来，宋儒所谓的“理”并不反映真实道德规则的“理”，只是其个人主观意见，由此戴震所批评的“伦理异化”，很大程度上涉及宋儒认识论上的独断性问题。那么，对戴震而言，解决问题的关键在于如何消除认识中的独断，并求得真实的“理”。因而戴震还在其“以情絜情”说中引入人的“心知”能力，将“以情絜情”说与戴震具有“主智”特征的认识论相结合来求取真实的“理”。

通过一段戴震谈论“以情絜情”的话，我们可证实“心知”在“以情絜情”活动中也扮演着重要角色。他说：“自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[7]152他认为“分理”是人通过“以情絜情”的活动来使得天下人之“情欲”各自协调起来，然后都能均平地得到满足。这里的“分理”是戴震提出的具有新内涵的“理”概念，它区别于宋明理学的实体化之“理”，强调“理”不可脱离气而独立存在，并反映着事物的质的规定性[30]142。要获得事物中的“分理”，在戴震看来，显然需要人的知性参与其中，这便涉及他具有“主智”特征的认识论。由此可知人之知性在“以情絜情”活动中起着重要作用。

那么，戴震的“以情絜情”说如何依人之智性去求“人事之理”呢？

在《疏证·理》中第二条，戴震集中讨论了“以情絜情”说，他在其中说道：“反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”[7]152这里戴震将“反躬”的运行机制视为“依乎天理”。前面提到，“反躬”运行的原则与传统“恕道”相通，它反向自我的主体，并从主体的“心知”出发进行道德实践活动的运作过程，它所描述的正是“以情絜情”的“絜”的运作过程。

另外，“依乎天理”的结果使得天下人“情得其平”[7]152，而前面戴震提到，“以我之情，絜人之情，而无不得其平”[7]152，从这两处看，“依乎天理”与“以情絜情”都可达到“情得其平”的结果，这里就更加证实“絜”的运行机制可描述为“依乎天理”的运作过程。

“依乎天理”一词来源于《庄子·养生主》中的“庖丁解牛”的故事，被戴震特意借用过来阐明“以情絜情”的运作过程。《庄子》中“庖丁解牛”的故事提道：庖丁屠牛十九年，使用的刀从没换过，却依然像新刀一样锋利，之所以如此，就在于他屠牛是一个“依乎天理”的过程，他顺着牛肌骨间的空隙使用刀，刀的刃很薄，牛的肌骨间却有空隙，因而顺着空隙屠牛，便是一个“游刃有余”[31]的过程。戴震以此喻示“以情絜情”也如庖丁解牛一样是人顺着事物中固有的规律而运行，即他所说的“依乎天理”[7]153。

后面戴震接着对“天理”进行解释：“天理，即其所谓‘彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间’，适如其天然之分理也。”[7]152-153这里“天理”如同屠牛时刀顺着的牛肌骨间的空隙，反映在人伦日用行为中，便是人事行为的“中节之道”，顺着“中节之道”进行道德实践活动，就能使得天下人都能“达情遂欲”。“天理”因而是“以情絜情”中要求得的人事之“分理”，这正是戴震心中反映真实道德规范的“理”。

“刀刃者无厚”是对刀刃的锋利的描述，寓意着人心知能力的“明”，戴震认为人需要通过问学的训练来不断提升其心知能力，才能达到“心知能力”的“明”，这种心知能力的锤炼也被他视为人通向“善”的关键。“以无厚入有间”暗示“以情絜情”是人凭借“心知”能力之“明”来求得符合“中节”之道的“人事之理”。

这里的关键在于人“心知”能力的引入，一方面，“心知”显示人的主体自律性，这种自律性是人能摆脱自私情欲干扰而对事物做客观考察的保证；这种客观的考察即是“于事情区以别焉，无几微爽失”[19]19，它对要求得客观的“理”来说具有重要意义，在戴震看来，宋儒的“理”由于是藏于心中的先验道德法则，因而“理”的获取不是对外界事物进行精微考察，而是向内“复性”而得，这造成他们以其个人意见为理。戴震认为，“理”的真理性必须经过天下人“心之所同然”[7]153的验证，要达到天下人的理性普遍认可的理，就必须通过心知之明的客观认识考察过程。

戴震认为，“人事之理”作为道德准则并不为人的心知所直接获得。在其认识论中，人的心知不止拥有认知功能，还具有评价功能，戴震说：“举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。”[7]153这里“心能区分”说的是心知的认知功能，“心能裁断”表明心知的评价功能。

所以“人事之理”的获得，首先，它需要通过主体的认知功能对事物进行精密考察，洞察到事物背后的本质，获得关于事物的客观认识成果；其次，通过主体的评价功能对客观认识成果进行价值评价，由此形成具有价值含义的“人事之理”。“以情絜情”在这里其实是有经历一种从对事物的客观认识到价值建立的“价值论转换”[30]154过程。这样，由“以情絜情”所获得的“人事之理”才具有客观性与公共性的保证，而非宋儒个人主观意见式的“天理”。戴震试图由此来破除他眼中宋儒的道德哲学所造成的伦理异化问题。

当然我们也要看到，戴震的“以情絜情”说并没对其如何结合传统“恕道”说与其具有“主智”特征的认识论作细致说明，因而这一理论仍存在不少模糊之处，这是他这一理论存在的不足之处。

戴震的“以情絜情”说通过对传统“恕道”的借鉴与改造，并与其具有“主智”特征的认识论融合而来。他试图通过对“恕道”说中相关原则的吸收与改造来解决现实中的伦理异化问题，这显示了“以情絜情”说深厚的人道原则，而与其具有“主智”特征的认识论的融合，便鲜明反映了冯契先生所说的儒家“仁智合一”传统，它强调“仁”与“智”二者间的不可分离关系，“知”以德性培养为其追求目标，而德性的培养也离不开“知”，伦理学与认识论由此体现为一个统一过程[32]。“仁智统一”的原则无疑指向了戴震新道德哲学中相互联系的两个重要面向，即对“情欲”的肯定与凸显人之“智性”在道德实践中的关键作用，这两个面向也不同程度上在乾嘉时期的凌廷堪、焦循、阮元等学者的思想中得到体现，展现出乾嘉时期道德哲学的一种新向度，而这一新道德哲学也在中国的近代化过程中成为传统文化与西方现代文明进行沟通的重要衔接点。

注 释：

①“伦理异化”一词最早由萧萐父先生所提出，用来批判宋明时期正统派儒学以礼教消融人的个体主体性，压抑人的意志、情感与欲望，使得道德反而成为束缚人的工具的异化现象。(见萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《萧萐父文选》上册，武汉：武汉大学出版社，2007年，第9页。)

②如以梁启超与钱穆的研究为例，二者均将戴震的“以情絜情”说类比于传统的“恕道”，认为“恕道”能去私，因而人能成就“仁道”。(分别见梁启超：《戴东原哲学》，《梁启超全集》第十四册，北京：北京出版社，1999年，第4193-4200页。钱穆：《中国近三百年学术史》上册，北京：商务印书馆，2015年，第355-391页。)

③戴震哲学的“主智”特征主要表现为戴震在人的诸多能力中最看重人的“心知”能力，突显它的主体地位与认知、评价功能。日本学者村濑裕也将戴震哲学的“主智”特征视为一种自律的机能，它是人求得具有客观性与公共性的伦理准则的关键；(见[日]村濑裕也：《戴震的哲学：唯物主义和道德价值》，山东人民出版社，1996年，第255页。)余英时将戴震哲学的这种“主智”特征称之为“智识主义”，与儒家的“道问学”传统联系起来，认为其中蕴含着客观的认知精神，可与现代科学文明相契合。(见余英时：《论戴震与章学诚：清代中期思想史研究》，北京：三联书店，2012年，第32-33页。)

④戴震在《疏证》中提道：“盖言之谬，非终于言也，将转移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，显而共见；目之曰贤智君子之害天下后世也。相率趋之以为美言。其入人心深，祸斯民也大，而终莫之或寤。”(见戴震：《戴震全集》第一册，北京：清华大学出版社，1991年，第149-150页。)