中体西用与和魂洋才的差异及其成因
——一条反思中日近现代化不同命运的路径

叶有韫

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

“中体西用”与“和魂洋才”分别是中国洋务运动和日本明治维新提出的官方接受西学的思想纲领，两者表面上仿佛一对孪生兄弟，然而中国沿“中体西用”的思路从洋务运动失败开始一路命途多舛，迟迟难以迎来近现代化，日本却沿“和魂洋才”的思路从一个封建小国迅速转身为世界强国。如此霄壤之别的命运，使我们不得不思考这两个“如出一辙”的语汇背后是否有“貌合神离”的本质差异，或可成为我们反思中日近现代化不同命运的切入点。

一、“中体西用”与“和魂洋才”的差异

1.“体”有形而“魂”无状——中体界限严明，和魂通达开放

“中体”和“和魂”虽都有明显的民族主体意识，但厚重的“中体”裹挟着一整套以儒家思想为根基的社会政治体系，下到家庭伦理，上到开科取士，都有清楚可见的经典作为依据，纲目加以规范，我们可称之为“制度性主体”。而轻盈的“和魂”从头到尾都不是具象的，没有一套系统可见的哲学或政治学说为其作有力支撑，唯一勉强可言的是对“天皇”的绝对忠诚，我们可称之为“精神性主体”。“制度性主体”和“精神性主体”初始密度的不同，决定了中日在19世纪面对西学时的包容空间相去甚远。

由于“中体”棱角分明，洋务运动初期的“西用”被严格限定在枪炮、技术等器物的层面，西方的政治制度、伦理思想因与儒家传统的三纲五常不兼容，必须予以拒斥，这种情况直到甲午战败后才稍有松动。相比而言，“和魂”不涉及社会制度的负担，因而能够很早就将“洋才”的范围从器物扩展到政治制度，甚至是西方的仪容礼仪、思想观念。正如日本学者加藤彻所言：“魂没有具体的形状，因此，日本人可以把发型从顶髻改成散发，可以变革国体采用立宪制，但是依然能够将其解释成‘和魂洋才’。”[1]

概而言之，“中体”给人的感觉是具象的，不仅指“中学之体”(儒家思想)，更指由其衍生的一套成熟的“制度之体”(政治制度)，对“西用”的接受有着严格的范围限制。而“和魂”给人的感觉很飘逸，没有必须死守的实体性的制度，只要忠于天皇的精神引领，“洋才”的各个层面皆是开放可学的，是为“中体西用”与“和魂洋才”的第一个不同点。

2.“用”依体而“才”自立——西用为中体附庸，洋才与和魂并列

“中体西用”粗看是要汇通中西，以彼之长补己之短，实则潜藏着中国哲学的传统范式——体用观。“体”与“用”可以指形质与功能，可以指本质与现象，但无论是哪对范畴，“体”都是第一性，“用”都是第二性，后者必须依附于前者存在。把“体用”的框架拿来构建“中体西用”的纲领，这就从根本上限制了西学不可能取得与中学同等的地位，即西学对中学只能补充，绝不能凌驾乃至改造。

而“用”和“才”的区别就更是大相径庭。一方面，“才”和“魂”之间不像“用”和“体”之间有天然的依附关系，不必有第一性或第二性的牵绊，尤其当“魂”的内涵已经很小的时候，“才”就更可以自由活泼地扩展其外延；另一方面，如果“用”勉强还算中性词，那么“才”无论是汉语还是日语，显然都带有赞美的意味，如“才华”(日语：才気〔さいき〕)、“才智”(日语：才知〔さいち〕)等，这就代表日本的潜意识中是带着欣赏的态度在学习西学、拥抱“洋才”，而中国却在李鸿章所谓的“三千年未有之大变局”的历史关口，被迫遭受了西学的冲击，只得提着“体用”的笼子寻找中学容纳西学的可能，又必须时刻提防西学的僭越，瞻前顾后间错失了无数的历史良机。

概而言之，“用”的潜台词是要借西学之“用”来辅助、服务中学之“体”，“中体”和“西用”之间存在地位主次的差别；而“才”的潜台词是择善而从、见贤思齐，将西洋视为老师的同时又不丢大和灵魂，“和魂”与“洋才”齐头并进，是为“中体西用”与“和魂洋才”的第二个不同点。

3.“中体”与“西用”割裂而“和魂”与“洋才”互通——“中体西用”最终只能维护封建统治，“和魂洋才”却可建立现代国家

如果“西用”的问题只是有引进范围的限制、地位上不能逾越中体，那还不是最要紧的，毕竟多少还能学到一些“西学”的真髓，而如果“西用”从根本处就有与“中体”不可调和的矛盾，致使“西用”根本无法嫁接到“中体”中去，那么“西用”这块膏药就不可能为中国的现代化作准备，而只能变质后沦为封建王朝的护身符。一个典型的例子就是洋务运动中的“洋枪洋炮”——由洋务派引入的新式武器，并非主要用在反帝国主义斗争中，而是主要用在镇压起义和巩固帝制中。

严复曾用“牛体马用”的譬喻揭示了“西用沦为封建护身符”背后的道理：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。”[2](《与〈外交报〉主人书》)即体用应该是针对同一事物而言的，引进西方的“用”却不触碰西方的“体”，就好像单独把马的蹄子割下来嫁接在牛身上，是不能让牛飞奔起来的。洋务运动、戊戌变法、清末新政的失败教训也从实践层面印证了严复的论述：硬绑上马蹄走路，只会让本就步履蹒跚的牛走得更加踉跄。

“中体”和“西用”割裂的根源若如严复所言，是因为体用必须基于“一物而言之”，那么“和魂”和“洋才”之所以能够互动，基于的显然不是静止的“一物”，而是有机的“一人”，因为“魂”和“才”的主体毕竟是人，而历史上的日本正如一位思想开明、与时俱进的人——早在隋唐学习中国时，“汉才”中仁义礼智的儒家思想、忠君爱国的伦理要求就已经被日本摄入和魂中，所以吸收对方“才”的精神部分融进自己的“魂”中，业已成为日本的传统，故而在面对“洋才”时，日本可以快速吸收其中的社会政治制度和现代化精神等意识形态的部分，从而为一个现代国家的形成奠定最为重要的思想观念层面的根基。

概而言之，基于“一物而言之”导致了中体和西用的割裂，“西用”背后的现代化精神嫁接不过来，只能变质而成为封建王朝的卫道士；而基于“一人而言之”的和魂与洋才却可以互通，将他人之“才”融入自己的“魂”中，从而主动地接受现代化精神，是为“中体西用”与“和魂洋才”的第三个不同点。

如果我们认为“中体西用”与“和魂洋才”的不同决定了中日对西学的态度和接受范围的不同，继而决定了两国开启近现代化进程的可能与否，那么向前追问中国为什么会提出“中体西用”，而日本为什么能提出“和魂洋才”，就显得尤为重要。

二、“中体西用”观与“和魂洋才”观的历史成因

1.“汉化异族”的经历与“和魂汉才”的经验

中国自公元前3世纪以来就长期居于朝贡体系的中心，对中国而言，周边的民族或国家只可能有武力威胁，不可能有文化侵蚀。19世纪以前的历史也证明，几乎所有外来的军事上的“征服者”，都变成了文化上的“被征服者”，如北魏鲜卑族推行汉化政策，元世祖忽必烈认为必行汉法乃可长久，清世祖顺治帝更是慨叹“习汉书，入汉俗，渐忘我满洲旧制”[3]。这样的历史经验使清末刚刚睁眼看世界的中国自然而然地轻视西方文化，以为必将同化之，不可能被其同化。

与中国相反，古代日本在文化上没有自视甚高的心态，反而一直有吸收他国先进文化的传统，“张之洞的格言(中学为体、西学为用)，日本在一千年前就已有了”[4]，这个“日本在一千年前就已有了”的格言便是菅原道真提出的“和魂汉才”。我们笼统地知道日本在古代学习中国，却很少具体留意到在日本吸收中国文明最为集中的飞鸟、奈良、平安三个时代里，就已经经历了从器物到思想的层次变化：飞鸟时代的日本主要派遣隋使引进中国的造纸术、汉医学，可视为器物技术层面的学习；奈良时代是日本全面仿效中国唐制的时代，著名的“大化革新”在政治上确立了以天皇为中心的权力结构和律令制度，经济上将贵族土地收为国有，并仿制唐朝铜币“开元通宝”，配合中央集权制，思想上则由遣唐使和留学僧引入中国的儒学、佛教等，均是照搬唐朝或只作细微改动。然而到了平安时代，随着唐朝的衰微，加之国内朝廷和贵族的矛盾加剧，日本开始反思全盘模仿唐朝的弊端，力图建立一种既吸收唐朝优势又兼顾本民族特点的新文化，“和魂汉才”正是契合时代主旋律而被提出的。

通过以上的简单勾勒，我们不难发现，日本在吸收“汉才”时就已经兼具了器物、制度和思想，并且开启了对本国文化与外来文化如何结合的反思。所以当19世纪面对“西学”这道考题时，日本就像做过模拟题一般得心应手，参考“和魂汉才”的经验，第一时间派出留学生，回国后迅速落实“富国强兵”“殖产兴业”“文明开化”等现代军事、经济、教育政策，甚至用“和魂洋才”及时遏制住了日趋抬头的“欧化主义”，在明治维新的短短几十年间同步完成了他国可能需要上百年才能异步完成的“器物—制度—思想—他我文化反思”的过程，这或许是日本能成为19世纪唯一在近现代化进程中高歌猛进的东方国家的关键原因。

2.绵延千年的“科举”与不了了之的“贡举”

19世纪之前，中日两国都是长期闭关锁国的封建国家，而中国封建社会的成熟程度之所以比日本高得多，关键就在于采用了选拔方式较为公平且能促进社会阶层流动的科举制；而12世纪至19世纪的日本一直是一个由两百多位“大名”(即土地领主)管理的国家，严格的世袭制和门阀制引发社会矛盾不断。事实上，日本在8世纪的奈良时代也试图模仿过中国的科举制，称为“贡举”，但由于造纸术和印刷术的不发达，日本国民教育整体水平低下，能参加考试的只有官僚子弟，而官僚子弟中按评分标准能合格的也寥寥无几，使得违背设立初衷的贡举制度在日本很快不了了之。然而吊诡的是，到了近现代化的历史关口，中国以科举制为核心的封建制度太过成熟，反而成了社会变革的巨大阻力。而日本落后的世袭制和门阀制使许多出身寒微却有经世之才者纷纷视门阀制度如仇敌，反倒为日本的倒幕维新提供了条件，迎来了提倡“四民平等”的明治政府。

科举制的绵延和贡举制的瓦解还影响着中日知识分子对科学技术的态度。“中国士人在科举的指挥棒下，谬于一偏之见，而不能达观。拾五经之糟粕，拘八股为文章，而于天文、地理、算学、化学、重学，置诸不论不议之列。”(1)转引自《万国公报》第654期,台湾华文书局影印本,第8361页。不难理解，当整个社会千百年唯一的上升通道就是“学而优则仕”时，自然少有人愿意关心考试范围之外的学问，宁愿一生穷经皓首，博取功名。而日本恰恰因为没有科举制的一元通道，使锁国时代的日本知识界也能呈现多元的面貌，有人潜心汉学，有人钻研国学，有人翻译兰学(荷兰是日本锁国期间唯一允许交流的国家)，尤其是兰学中的科学文化知识，使锁国的日本不至于完全和18世纪之后的西方科技发展相脱节，成为其早早意识到西方先进性并快速开启近现代化转型的关键。

这也正好呼应了“中体西用”和“和魂洋才”提出者的背景：“中体西用”的提出者张之洞以及“中体西用”的实际践行者李鸿章，都是科举出身的熟谙四书五经的清政府高层官员，而“和魂洋才”的提出者和落实者大都是对社会不满的日本中下阶层武士，他们大多熟悉西方文明，决心把日本从封建社会改造成为资本主义社会。“日本有500名知识分子懂洋学，他们可以通过著书立说或开班收徒，去影响其他日本人，让他们知道东西文明的惊人差距以及现实的紧迫性。中国有数亿人口，却只有11人懂洋学，要花多大的力气才能影响其他人呢？”[5]毫不夸张地说，科举制的有无对中日两国知识分子近千年来“学什么”的影响巨大，对中日两国在近现代化关口如何看待西学、能不能领会西学更是起到了决定性作用。

三、“中体西用”观与“和魂洋才”观的文化成因

1.“西学中源”与“西学世源”

“和魂洋才”的完整表述即“东洋道德，西洋艺术”，最早见于佐久间象山《省諐录》中的“君子有五乐”：“君子有五乐，而富贵不与焉。一门知礼仪，骨肉无衅隙，一乐也；取予不苟，廉洁自养，内不愧于妻孥，外不怍于众民，二乐也；讲明圣学，心识大道，随时安义，外险如夷，三乐也；生乎西人启理窟之后，而知古圣贤所未尝识之理，四乐也；东洋道德，西洋艺术，精粗不遗，表里兼该，因以泽民物，报国恩，五乐也。”[6]前三乐分别涉及家庭和谐、慎独修身、讲学明道，显然借鉴了孟子的“君子有三乐”，而关键就在于佐久间象山基于当时西风东渐的背景而独创的第四乐——“生乎西人启理窟之后，而知古圣贤所未尝识之理”。

佐久间象山认为西人开启了古代圣贤未知之“理”，可见“理”的所有权归于宇宙，不归于中西任何一方。而中国因为相信“天理”由古代圣贤开显，可尧、舜、禹、周公、孔子哪一位是外国人呢？潜意识里总觉得中国先贤的伟大思想可以包罗万事万理，如孙家鼐在《遵筹开办京师大学堂折》中说：“中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。”[7]如果只有前半句，或许还有中西互补的意思，但后半句则明显带有“西学含有中学‘失传’的东西”的意思，体现了一种天下万理皆出于中国的“西学中源”的思想。

相比而言，日本知识分子对知识的来源能有更客观通达的认识，如日本启蒙思想家中村正直所言：“且洋夷之长技，亦非皆其邦人之所创也。如天学多得之于阨日多者，而彼所崇奉天主教者，亦起于如德亚而非始于欧洲也。诸如此类不遑缕数：如秦造阿房之宫，宝玉珍怪，倚叠如山，皆燕赵之收藏、韩魏之经营，岂一国一州之物哉！是知彼之长亦学于他邦之长技者，然彼既已学而得之矣，则要不可谓非彼之长技。”[8]天主教最早并非源于欧洲，所以欧洲人的天主教如此发达也只是沾了德亚的光，秦国的阿房宫也是因为吸收了“燕赵之收藏、韩魏之经营”才如此光彩夺目。所以表面上属于某国的物、某国的文化，其实从起源上大多仰赖于别国的物、别国的文化，但只要学习得好、发扬得好，没有人会否认天主教不是欧洲的，阿房宫不是秦国的。

日本知识分子能将“西学世源”的思想通过史料的实证理解得如此透彻，是令人惊异的，而这也恰恰是日本文化自己的注脚——从中国学习的茶道、花道、剑道，时至今日已完完全全成为日本文化的意象，而中国的许多璀璨文化却在一次次他人或自己造成的磨难中万劫不复，这不得不使我们感叹“西学中源”与“西学世源”的观念于中日两国民族命运和文化命运的潜在而深刻的影响。

2.超越文化与现实文化

中国的传统文化，按照新儒家的说法是追求一种“超越而内在的价值”。“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。”[9]中国传统文化尤其是儒家的智慧，是将有限的个体的“人”纳入广袤无限的“天”即宇宙秩序中，这种智慧通往宇宙可使人与万物一体，安顿人的内心，通往人间可成就差等的人伦秩序，建立理想社会。然而依天立人的“儒学”从汉武帝转为“儒术”开始，原本有天道可依的三纲五常渐渐沦为僵硬执行的人伦训示。发展至晚清一方面早已隐没了儒学原本的天道之“体”，另一方面也加剧了“体”的神秘性，人们因其神秘而敬畏，因敬畏而不敢进行大刀阔斧的现实改革，导致在“用”上变得束手束脚。修铁路时，生怕惊动山神河伯，落得“不敬天”；拉电报线时，生怕线从地下穿过惊动祖先魂魄，落得“不法祖”……器物的引入尚且如此，更不用谈直接触及“体”的制度和观念的转变了。

而日本之所以能痛快地引入器物、制度和思想，与日本文化“不受超越价值约束、出发与归宿皆是现实”的特点有着密不可分的关系。譬如：日本虽然也学习过中国的儒家思想，但远没有学到“依天立人”的精髓，只撷取与人伦关系有关的概念和章句，以强化国民道德为目的为统治者所用，这点可以从日本重视形而下的“忠”远胜于形而上的“仁”中看出。事实上，不止是人伦思想，日本整个文化思想的内核都呈现世俗化的特征，国民普遍认为家族、村落就是唯一终极的现实，不存在和“此岸”相隔绝的“彼岸”，也没有探究和建构的兴趣，这或许可以解释为什么日本哲学在历史上一直没有大的原创性贡献。明治时代的思想家中江兆明由日本在哲学领域建树寥寥推论大和民族“不论做什么事情，都没有深沉和远大的抱负，而不免流于浅薄”[10]。加藤周一也对日本拒斥超越性的文化取向表达了担忧：“不受超越价值约束的文化将会走向何处？不自觉的权益主义和大势顺应主义，即经常所说的现实主义态度，将会成为典型。”[11]

然而历史就是如此戏谑，“没有远大抱负”的日本文化，在现代化的关口倒也少了重重顾虑，“大势顺应主义”的日本文化，在现代化的大势中得以欣然拥抱西学浪潮。因为没有“体”的束缚，日本对西方技术和制度的引入没有“理”层面的负担，不用在“体用”“本末”的哲学逻辑上费劲考察，只要有利于国家的发展，都可果断加以摄取，整个现代化的指导思想类似于实用主义的“有用即价值”。应该说，无论这种此岸的、功利的文化在未来会走向何方，至少在又好又快地完成近现代化中，日本文化的非超越性着实功不可没。

3.“圣人”文化与“人神”文化

作为中日文化的精神领袖，孔子和天皇代表着两种截然不同的信仰模式。从三千弟子、七十二贤人对孔子思想的继承与传播，到历代帝王对孔子的祭祀与加封，无论出于何种目的，根源上都是对圣人圣训的信服与尊崇；而日本国民拜服天皇，按《古事记》和《日本书纪》的说法，是因为相信天皇的体内流着太阳女神的血，是神的化身，这一信念使得“万世一系”的天皇无论是否拥有实际的政治权力，都深受日本国民的敬重和爱戴，时至今日依然是大和民族的向心力所在。

崇拜“圣人”的文化与崇拜“人神”的文化会演化出怎样不同的结果呢？要知道，在科学尚未昌明的时代，要用理性和道德去抗衡迷信与野蛮，首先一定需要形成一个庞大的理性学术群体，这就促成了声势浩大的三千后学和后世儒文化圈的繁荣。其次要形成一套完整的人事体系，如依托“内圣外王”建立君主专制体系；依托“克己复礼”建立道德礼仪体系；依托“农本论”建立小农经济体系，将政治、经济、道德思想统一于人事，来保证“圣人”的理性崇拜渗透到社会的方方面面，这就使孔子思想外化为中国的实体制度，形成精神文化与制度文化相捆绑的“人道一体”的传统。

而日本最晚从幕府时代开始就一直有“人神双体”的传统：“神道”层面，政治上表现为天皇制，经济上表现为土地神授，思想上表现为神道教；“人道”层面，以幕府时代为例，则是政治上表现为幕藩等级制，经济上表现为庄园领主制，思想上表现为日本化的儒教，这就表示天皇在日本近一千年的大部分时间里是与具体人事制度分离的。因此，当日本处于封建社会，天皇可以附着在封建体系中，当日本面临近代转型，天皇可以迅速移植到资本主义体系中，因为天皇的合法性依托的是“神道”层面的神道教，他自己没有什么必须执行的“人道”主张，现实政治的变动也不会让国民对他的崇拜造成影响。这也就是为什么幕府倒台后，重掌实际政权的明治天皇可以迅速建立起资产阶级政府，且得到国民普遍支持的重要原因。

不同于天皇只有“民族向心力”的作用，孔子在封建时代因为同时扮演着“人事制度核心”和“民族向心力”的双重角色，当中国遭遇西方列强侵略时，必然会触发“民族向心力”这套机制，因为这个时候如果不举起“孔子”这面象征中华文明的精神大旗，中国就会因西方殖民主义导致文化渗透，继而失去民族凝聚力，无法齐心抵御外敌冲击，而“孔子”的精神大旗必然捆绑着一整套实体的人事制度与人伦规范，使中国更不可能在这个民族主义高涨的关卡改变其封建体系和三纲五常的伦理思想。从这个逻辑上说，坚持孔子为引领的“中体西用”是永远不可能迎来现代化的，这或许是一个残酷却得到历史验证的真相。

四、结论

综上所述，正是这些历史因素和文化观念的“厚积”，才在19世纪末的转型关口“薄发”出了“中体西用”与“和魂洋才”两句迥异的口号。前者的“牛体马用”没有把西学当作有机整体学习，维护中学和中制是最高目的，而后者的“魂才互通”主张有用即可学，天道皆可变，使中日两国从此走上截然不同的道路，这不失为一个从精神层面反思中日近现代化不同命运的简明思路。