中国古代神话故事的植物文化内涵

闫建华 方昉

[摘 要]近年来西方学界自觉兴起的植物批评思潮，引发了人们对植物生命和植物伦理的思考与关注。从植物批评的视角考察中国古代神话故事，旨在重新思考人类世界与植物世界之间的关系。中国古代神话中的植物故事大致可以分为三类，即植物兆示故事、人变植物故事和植物变人故事。其中，植物兆示故事和人变植物故事皆传递出一种积极的、正能量的植物文化，读者从中看到的不仅是植物与人类之间同根相连的生命关系，也看到人类对植物死而复生的神性生命的向往与渴望;而植物变人故事传递的则多半是消极的、负能量的植物文化，尤其是那些动辄毁坏古树的除妖去魅文化。这几种植物文化现象在当今社会依然存在。因此，如何在敬畏生命的“生命”成分中添入“植物”二字，應该成为当下中国生态文明建设的一道绿色命题。

[关键词]中国神话;植物叙事;植物兆示;植物变形

众所周知，当今世界森林面积和绿地面积的大幅度减少，在很大程度上导致了全球气候变异以及其他一些直接威胁地球生命持续存在的环境危机。这样的后果与千百年来尤其是工业革命以后人类将植物边缘化、工具化和符号化的传统做法之间有着直接的关系。针对这一问题和现状，近年来西方学界自觉兴起了一股植物批评（critical plant studies）的思潮，引发了人们对植物生命和植物伦理的思考与关注。事实上，西方学界对植物的关注早在20世纪40年代就已经开始，罗宾斯（William Robbins）和利奥波德（Aldo Leopold）可谓其中的典型代表。①到了21世纪，斯奈德（Gary Snyder）和柯霍夫（Angela Kallhoff）持续接力，②从而使植物伦理的呼唤之音得以绵延至今。尽管这些学者和诗人的吁请一直未能得到普遍重视，但他们至少为当下正在兴起的植物批评吹响了前奏。确切地说，植物批评是在2013年前后逐渐形成的一种探寻人与植物关系的理论思潮和跨学科批评实践。植物批评之所以聚焦于边缘化的植物，并在很大程度上引发了生态批评领域的“植物转向”③，这一方面与植物在一切生命中所发挥的基础性作用和全球植物共同体不断遭到破坏的严峻现实之间有着密切的关系，另一方面也得益于植物实证科学尤其是植物神经生物学的推动。可以说，自2006年植物神经生物学诞生以来，有关植物行为、植物认知、植物感知的科学研究取得了突破性的进展，使人们得以对植物行为的复杂性、植物反应的协作性，以及植物的记忆能力、交际能力和语言能力有了全新的认识，打破了千百年来人们对于植物的错误认知和观念。忒瓦沃斯（Anthony Triwavas）的《植物行为与智力》（Plant Behavior and Intelligence，2014）、卡班（Richard Karban）的《植物感知与交际》（Plant Sensing and Communication，2015）、鲍卢什考（Frantisek Baluska）等所编著的《植物记忆与学习》（Memory and Learning in Plants，2018）等，都是植物神经生物学研究的代表性著作。

此外，人类学家科恩（Eduardo Kohn）的《森林怎样思考》（How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human，2013）也对植物批评产生了不小的影响。在这部被誉为多元物种民族志的典范之作中，科恩明确指出：所有的自我（self）“都与彼此之间或与整个世界之间发生交集”①，而“自我不仅限于有大脑的动物。植物也是一种自我”②。且由于所有的自我“都有自己的视角”，因而人类若想与这些不同的“自我”和谐共处，必须得超越固有的道德边界、找到新的共处之道才行。③科恩的观点不仅引起了民族志领域对植物的高度关注，而且也得到了文化地理学、物向本体论、哲学、族裔生物学以及其他学科领域的回应。用亚当森（Joni Adamson）和桑迪兰兹（Catriona Sandilands）的话来说，这些学科领域都“开始不约而同地思考植物在有关地方、伦理、政治与诗学中的社会生态想象”。④从中也可以看出，植物批评的影响力之所以能够持续扩大，就因为它的根系从一开始就扎得比较深，使之能够从坚实的科学基础和丰富的理论资源中源源不断地汲取营养。

植物批评的目的就是要重新思考人类世界与植物世界之间的关系，将植物从形而上学的传统束缚中解脱出来，重构一种“为了植物而不是关于植物”⑤（not of the plant but for the plant）的本体论，以此来引发一种针对植物的文化态度上的变化，并使植物最终获得跟人类一样的生命存在。换句话说，在以往与植物有关的批评研究中，植物往往只是研究问题的一种介质或视角，是研究的手段而非目的，而当下的植物批评主要关注的是植物的本体生命。植物不再是研究的手段，而是研究的目的。为此，植物批评学者对各类文化叙事表征植物的方式方法进行了较为深入的探讨，揭示了思想、宗教、心理、精神、文学等领域植物生命被遮蔽的各种深层原因。从中不难看出，尽管植物批评倡导一种在西方和非西方哲学、宗教以及文化传统之间进行一种持续的研究和探讨，但现有的研究主要关注的是西方尤其是英美国家的文学和文化，对东方各国丰富多样的植物故事鲜有涉及。鉴于此，本文拟对中国古代神话故事的植物文化内涵予以梳理和探讨，以期加入到当下植物批评的多声部对话中来。

此外，鉴于现有的植物批评主要着眼于当代的文学和文化文本，因而选择考察中国古代神话故事的植物文化内涵也是出于对时代补缺的一种考量。当然，最主要的一个原因是植物元素在中国古代神话故事中占有相当大的比重。比如，在袁珂先生主编的《中国神话大辞典》中，有关植物的词条分类索引就达170多种;在段成式撰写的《酉阳杂俎》和李昉等人编纂的卷帙浩繁的《太平广记》中，有关植物的神话故事都是分专章或专卷来记述的;而《山海经》中有关植物的各种神异记述更是不胜枚举。仔细想来，即使在夸父追日这种看似与植物无关的神话故事中，我们照样也能看到植物的影子：当夸父的手杖最后化为“邓林”即桃林时，夸父追日的故事明显就与植物发生了交集。同样，嫦娥之所以能够飞升到月宫，白素贞之所以能够让许仙起死回生，这些都离不开昆仑山上的灵芝仙草这类植物。但无论是专门围绕植物还是间接涉及植物的神话故事，都是笔者考察植物文化的重要文本。以下拟从植物的兆示故事、人变植物故事和植物变人故事三个方面来阐述中国古代神话的植物文化内涵。

一、植物的兆示故事：植物与人类同气连枝、荣枯与共的文化表征

在中国传统文化中，喜鹊、乌鸦、彗星、地震等常被用来兆示人的好运或厄运，并且经过一代又一代的传承，这些动物、星象以及自然灾害等所承载的象征意义已成为本民族传统文化的一部分。相比之下，由于植物长期以来被作为隐喻或象征符号来看待，其兆示功能反倒在很大程度上被其符号功能所遮蔽。但是，我们只需翻开《山海经》、《搜神记》以及《太平广记》等神话经典，就能看到不少将植物作为兆示物的神话故事，可谓植物与人类之间一荣俱荣、一损俱损之“连带”关系的一种形象表征，无论植物是作为吉兆还是凶兆。

最常见的植物兆示故事是用植物的荣枯来预示个人或家族命运的兴衰或荣辱。就拿《聊斋志异》中的《橘树》①来说，当主人公呵护有加的橘树“繁实不懈”时，主人公就知道这是其夫君仕途坦荡的好兆头;当橘树“憔悴无少华”时，她很快就意识到这是其夫君行将被“解任”的一种不祥之兆。同样，《续齐谐记》中的《紫荆树》②，也通过一株紫荆树从“憔悴”到“荣茂”的变化，兆示出一个家庭从相恶分裂到和睦顺畅的转变。这种用植物的荣枯来预示人类命运的写法，是一种十分常见的植物兆示故事模式，也是一种古老的植物信仰文化，其影响至今盛行不衰，我们仅从店铺生意开张时门前摆放鲜花、过年过节时家里摆放绿植等传统习俗中就能够感受到这一点。

与此同时，我们也看到，并不是所有的“花开”都是“富贵”或好运的一种兆示，有时恰恰是一种厄运的兆示。如在《梁生》③中，主人公园子里的十多棵梨树竟然在冬天开花，梁生“甚奇之，以为吉兆”。可按照“夫木以春而荣，冬而瘁”的常理来看，梨树在冬天绽放无疑是一种十分反常的自然现象，而自然现象一旦反常，“焉可谓之吉兆乎？”不出所料，仅仅过了一个多月，梁生就失去了父亲。毫无疑问，这则故事是借自然的反常来兆示人类命运的无常，这一点无论从常识还是科学的角度来看都解释得通：梨树如果在冬天绽放，至少说明是气候发生了异变，而气候的异变无一例外都是某种灾难的前兆，这也是中国当代生态诗人如戚华海④和侯良学⑤，以及英美当代生态诗人如阿格巴比①（Patience Agbabi）、格雷厄姆②（Jorie Graham）和里汀③（Peter Reading）等在诗歌中所表达的一种普遍认知。《梁生》的结局表明，如果植物的生长节奏出现紊乱，势必会影响人类的命数或生存。可以说，这既是对人类与植物同气连枝的一种形象写照，也是对本纳特（Jane Bennett）所说的跨物质同情心的一种形象诠释④。由此观之，人与植物“荣枯与共”的一个基本前提便是不能违背植物生长凋谢的自然规律，正如《橘树》和《紫荆树》所昭示的那样。

如果说《梁生》中的梨树兆示的是人的命数，那么《崔玄微》⑤中的各种花木兆示的则是人的健康与长寿。故事主人公崔玄微健康长寿的秘诀便是对院子里的各种花木用心呵护，而这些“长于此住”的花木反过来又使得崔玄微能够“延年却老”。这种将植物的“长住”与个人的“延年”并置一处的结构模式，不仅彰显出植物与人类命运息息相通的生物学意义，而且也昭示出长期以来人类在植物的食用、药用、审美等方面的生命体验，其中包括植物对人的能力的改变⑥，对人的健康、寿命以及精神和心理的影响等诸多方面。反过来看，如果植物不“长住”，又会产生怎样的后果呢？《搜神记》中的《筋竹长人》⑦这则故事告诉我们，当一簇化身为方相的筋竹突然“离家出走”之后，陈家不久就遭遇大火，致使“奴婢顿死”，家运“大贫”。我们从筋竹长人“在家有年”的话语中不难看出，筋竹林的繁荣旺盛无疑是陈家富贵兴旺的一种兆象，而筋竹长人的突然离去不仅意味着陈家失去了植物神的佑护，也意味着筋竹自身生命的凋零或枯萎，而后者显然是陈家颓运的一种兆象。由此可见，植物的在场或缺席会直接影响乃至决定个人和家庭的命运，人与植物同枝相连的文化意蕴由此得到了充分的彰显。

从根本上来看，植物之所以被作为家道、个人命运以及健康长寿等的兆示物，或许是因为植物在许多情况下也与一个民族或一个地方的生死存亡这样的神话语境及其生命体验有关。就拿女娲的故事来说，她不仅补天，而且也“治地”。从“积芦灰以止淫水”中可以看出，芦草是女娲“治地”必不可少的一种物资，且当“淫水涸”成为“颛民生”⑧必不可少的一个前提条件时，芦草在很大程度上就成为女娲救民的“稻草”。细究起来，“汤祷桑林”“后羿射日”故事中成汤王和后羿的英雄壮举不也是救民的“稻草”吗？无论是女娲、成汤王还是后羿，他们的所作所为都是为了拯救备受水灾和旱灾之苦的整个民族乃至整个人类。事实上，前文提到的夸父追日也不例外。当夸父的身体和手杖化为“广员三百里”或“弥广数千里”⑨的桃林之后，夸父想通过逮日缓解旱情的宏愿实质上已经外化为广袤苍郁的桃林。可见夸父追日传达的不仅是一种拼搏精神，同时也是一种借助植物来缓解旱情、拯救人类的生命体验。可以说，当夸父用“尸膏”浸润而成的桃林反过来又成为夸父族或其他族类赖以生存的荫庇之所时，人类与植物之间血脉相连的共生关系就得到了十分形象的演绎。这或许就是植物作为个体或家族兆示物的深层原因所在。

也许正是因为如此，植物还常被用来兆示社会和政治方面的变迁。按照《淮南子·本经训》的说法，如果政治清明，社会稳定，凤凰和麒麟就会来到庭中，蓍草和朱草就会显出吉兆;如果是乱世或衰败之世，那么不仅杂草会蔓生，就连庄稼也无法结实。①纵观现有的神话故事，植物所兆示的大都是一些乱世而非盛世，而且所谓的兆示在很大程度上都离不开听觉、视觉、心理或文化方面的一些联想。如据《太平广记》记载，上党地方出现了一棵会作人声、貌似人形的人参，这棵人参便被视为朋党之乱和隋室衰微的不祥之兆，②因为“上党”很容易给人一种朋党上位的联想。同样，在《窦宽》③这则故事中，由于被伐之树出血，窦宽便意识到这是血光之灾的兆头，果然，他因与“甘露之变”中的郑注有连而被诛杀。而《搜神記》里的《草作人状》④和《太平广记》里的《龙蛇草》⑤都将路边长出的人形草和兽形草视为草妖作祟的恶兆，以此来兆示汉灵帝在位时“黄巾贼”与“黑山贼”等“草妖”对社会造成的祸乱。倘若我们联系汉灵帝在位时“亲小人，远贤臣”⑥的种种恶行及其所导致的叛乱和灾难，就不难理解人形草与兽形草所表征的恶兆之意了。

依据陈茜的研究，植物大都发挥的是瑞兆的功能。⑦可为什么草木尤其是化为人形的草木大多兆示的是社会政治方面的动荡呢？这背后的深层原因或许可以从词汇和心理学的视角加以分析。我们知道，普通民众在统治阶层尤其是帝王将相眼里通常被视为“草民”或“草芥”，即使其中比较出众的也要用“草莽”来加以界定。如此一来，一旦有“草民”起来反抗、欲与统治阶层一决高下的时候，他们就变成了不折不扣的“草妖”，而那些通常用来表征“草民”的植物也就随之被赋形为人，通过植物反常的“越界”来预示社会秩序将要大乱的灾难性动荡。这种植物的“越界”和“草民”的越界就是格式塔心理学上所说的异质同构关系。如此想来，那些草木变形为人的神话中似乎也透着一种“草木皆兵”的恐惧心理。透过这种心理，我们看到的是草木对人类意识和人类社会所产生的深刻影响。也就是说，当植物被用来兆示社会动荡或王位更迭的时候，植物也就与一个国家的政治和百姓的命运紧密地联系在一起，从而以一种反观的方式进一步说明植物与人类之间同气连枝的关系。

二、人变植物故事：对植物死而复生的神性生命的文化想象与文化愿景

植物变形也是中国古代神话的一大特色，前文提到的好几个故事其实也都涉及植物变形的问题。由于植物变形的神话故事数量较多，且涉及不同指向的变形和文化表征，因此有必要在本节和下节分别就人变植物和植物变人这两种变形故事作进一步的考察。

一般说来，在人变植物的故事中，基本上都是人死后化形为各种各样的植物，其中有些是化为全新的植物物种，有些是化为已有的植物物种，但无论是何种情形，化形为植物之后，人的一切特征尽皆消弭无踪。如《山海经·中次七经》中记录了一种“服之[可以]媚于人”的瑶草，相传是炎帝的女儿瑶姬死后所化。瑶姬生前“为人所爱”①，逝去之后，其“为人所爱”的品质在服食瑶草的人身上得以延续。很显然，作为帝女，瑶姬被赋予一种植物所特有的、死而复生的神性生命，这种神性生命分別永驻于瑶草和服食瑶草的世人身上。当然，瑶姬的故事无疑也是华夏民族对神迹的一种文化想象，但透过这种文化想象，我们看到的却是人对植物神性生命的一种肯定与向往。

再譬如后稷的故事。《山海经·海内经》中说后稷死后葬在都广之野，那里自此“百谷自生”②，可见这“百谷”就是后稷的化身。作为周民族的始祖以及中国的谷物之神或农神，后稷尤擅农事。对于一个崇尚民以食为天的民族而言，似乎没有什么比这更重要、更伟大的了。因而后稷死后化为“百谷”，既彰显了农神的生命在“百谷”中得以永驻的神迹，又寄托了世人希望能像后稷一样“实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗”③的美好愿望。而无论是神迹还是愿望，其中无不透着古人对植物死而复生的神性生命的一种向往。从瑶姬和后稷的故事中也可看出，人化为植物并非一件悲哀或不幸的事，多数时候反而是出于一种积极的、正面的、肯定的原因，或是由于某种神性、仙性或超自然的力量作用的结果，即使一些比较血腥的杀戮故事也是如此。譬如我们熟悉的枫树据说是蚩尤的鲜血滴到刑枷上化生而成的④，而一种名为越王头⑤的椰果则是由一位被谋杀的越王的头颅化生而成的。这两位王者身份的人虽然最后被杀，但他们不甘被诛、死而后生的强烈执念就使其变形为岁岁复荣的植物。由此可见，古人对植物神性生命的向往是多么强烈。

这几则神话故事似乎也揭示了一个十分有趣的文化现象，即始祖、王者、帝女、力士这类神祇或人物死后一般都化生为一种全新的植物物种，⑥其原型或许可以从盘古开天辟地的创世神话中觅得些许。在清代马骕所引《五运历年记》中，盘古死后身体各部位分别化为日月星辰和山川大地，而大地上的草木则由其“皮毛”化生而成。另在明代董斯张所引创世版本中，盘古的“毛发[化]为草木”“骨节[化]为山林”⑦。《韩诗外传》则曰：“死者为鬼，鬼者，归也”“骨归于木”“毛归于草”。⑧如果我们将盘古创世神话视为天地开辟、万物诞生的原点，那么就不难看出，从盘古到后稷再到帝女和王者力士，死亡虽然是人类生命形态的一种终结，但却是植物生命形态的一种开始，正应了诗人邓肯（Robert Duncan）所说的“死亡是野草生长的前提”⑨之语。换句话说，死后变形为植物的人类，通过将人体的物质和能量转换成植物的物质和能量，而获得一种重生乃至永生。从这个意义上来讲，人变形为植物既是神话，也是科学，它不仅与西方存在之链（the Great Chain of Being）学说中将人高悬于植物之上、完全与植物脱节的哲学观念大相径庭，而且也从根本上打破了人类与非人类、动物与植物之间的壁垒，为我们构建本土植物本体论提供了十分宝贵的源头性资源。

这种始于盘古的植物变形并未止于神祇或超凡之人，而是扩展至普通人。他们化身为植物的因由大都与爱情有关，这其中最具代表性的人物是黄生①和韩凭夫妇②。黄生在劳山道观借宿期间与生长在那里的忍冬和牡丹仙子相遇相知，从此一往情深，以致他死后决意寄魂于牡丹。化身为牡丹之后的黄生不仅实现了与所爱之“物”相依相爱的愿望，而且也与二者一起将生死相依的爱情演绎至极致：当黄生所化牡丹不幸被斫之后，一旁的忍冬和牡丹也相继死去！正可谓“情之至者，鬼神可通”。韩凭夫妇的故事何尝不也是如此。为了终止宋康王霸妻辱夫的痛苦，夫妻二人相约自杀。恼怒的宋康王出于报复特意将他们分开埋葬，哪想到他们各自的坟头上很快就长出两棵大梓树，“屈体相就，根交于下，枝错于上”，且树上还有一对“晨夕不去，交颈悲鸣”的鸳鸯。按照故事作者的说法，鸳鸯是夫妇二人的精魂所化，照此推理，这两棵大梓树就是他们的尸身所化。纵观那些因爱而发生“变形”的故事，包括众所周知的梁祝传说和白蛇传说，同时化身为植物和动物的恐非《相思树》莫属。这两则变形故事进一步说明，若非出于一种感天动地的强烈执念，普通人恐难化身为植物，这就从反面说明古人对植物的神性生命是多么向往，而针对黄生或韩凭夫妇的文化想象何尝不也是一幅植物文化的愿景。

也许正是因为如此，人变形为植物不仅不会让人产生一种降格的感觉，反而还会产生一种升格的感觉，这种升格的感觉如果不是出于对植物生命的肯定与褒扬还能是什么呢？事实上，当《香玉》中的黄生将自己的“死期”视为“生期”时，他所表达的何尝不是古人借助植物获得重生甚至是永生的一种愿望呢？再联系我们所熟悉的人参、灵芝、蟠桃、活人草、不死树、反魂树等一系列神话传说中的植物，还有食榆树可以成仙③、食松子可以活300岁的偓佺④、食桂芝可以活800岁的彭祖⑤等传说，甚至是人人所熟悉的“福如东海长流水，寿比南山不老松”这样的对联，就可明白植物其实一直都承载着这样的文化愿景。

为了进一步说明这一点，我们不妨来看一下希腊罗马神话中的人变植物故事。总的来看，除个别变形是出于肯定或积极⑥的原因之外，绝大多数变形都是出于无奈、悲伤、惩罚、赎罪、恐惧等一些消极的、迫不得已的原因，如达芙妮（Daphne）变形为月桂树⑦、密耳拉（Myrrha）变形为没药树⑧、西帕里修斯（Cyparissus）变形为悲伤树⑨、那喀索斯（Narcissus）变形为水仙花①等等。希腊罗马神话中的植物变形之所以显得如此消极和不幸，在很大程度上也与亚里士多德对植物所下的定论不无关系。在亚氏看来，植物是静止的、低级的生命，它虽然也有灵魂，但那是一种无知无觉、仅能为其自身提供营养的灵魂。与之相比，动物显然要高出一等，因为动物的灵魂由营养性灵魂②和感知性灵魂构成，而比动物更加高级的人的灵魂则由营养性灵魂、感知性灵魂和理性灵魂三部分构成③。据此看来，人变形为植物无疑意味着人类从三灵兼具的高等生命降格为仅有营养性灵魂的低等生命，因而是一种可怕的降格行为，有时甚至是一种可怕的受难行为。这一点显然与中国神话中的变形动因之间形成巨大的反差。造成这种反差的民族文化、思维定势、地理差异、自然观念等等，都值得我们去作进一步的探讨。

三、植物变人故事：对“植物人”爱憎交加的矛盾心态与毁木怯魅文化

尽管中国神话中人变植物总体上被赋予一种积极向上的内涵，但这并不意味着植物变人也是如此。相较而言，植物变人似乎显得更加多样、更加复杂，而且也充满了矛盾。这是因为，一方面由植物变化而来的部分“植物人”备受人类的呵护和喜爱，另一方面却有大量的“植物人”被人类冷酷地摧残致死，而人类处死“植物人”的动机除了受好奇心、无知甚或是纯粹的恶意驱使之外，许多情况下是出于对植物越界的一种鄙视、担忧甚至是恐惧，生怕升格为人的植物对人类形成某种潜在的威脅，故这类故事大都以一种“除之而后快”的范式来结束故事。

我们先来看人类善待“植物人”的故事。众所周知，汉语中用来形容女子貌美的词语往往与植物有关，如杏眼圆睁、梨花带雨、樱桃小嘴、指如春葱、莲步轻移等等。或许是出于同样的思维定势和心理机制，神话中变形为美貌女子的植物基本上都是一些美丽的鲜花④，这在《香玉》中如此，在《葛巾》⑤、《荷花三娘子》⑥、《黄英》⑦和《藕花》⑧等故事中也是如此。这类故事的一个共同特点是围绕一位男子与花精花仙之间的爱情纠葛展开，且大体上都遵循这样一种叙事模式：一位独处的男性书生邂逅了一位（有时是两位）美丽的花精花仙，然后双双堕入爱河，但由于发生了这样那样的意外，故善终者甚寡。此外，在这类故事中，花精花仙们无一例外都渴望得到人类的真爱与善待，且其中的一些幸运儿也确实觅得了这样的真心，如《香玉》中的黄生、《荷花三娘子》中的宗生、《黄英》中的马子才、《藕花》中的宋文学以及《桃夭柳媚》⑨中的吴生杰等等。他们明知自己所爱之人在世俗眼里是花妖花怪，却依然决然爱之惜之，不计任何代价和后果。

但并不是所有的花精花仙都有这样的运气。就拿《葛巾》中的常大用来说，他虽然也爱妻子，可对她的身份总是充满疑惑，他背着妻子查探出她的牡丹花精身份，但却为此付出了妻离子散、痛悔终身的代价。常大用的悲剧就在于他始终将植物作为不可信任的异类来看待，这恰恰是他的植物伴侣所不能接受的，也是其他任何一位植物恋人所不能接受的。前文已经提到，植物批评的目的是要考察人类与植物之间的关系，像这种让人类与植物成为夫妻或恋人的神话故事，无疑是我们考察二者关系再好不过的文本。从中我们既能看到人类与“植物人”之间相遇相知、生死相依的感人情景，也能看到“植物人”对平等和信任的强烈诉求，“今见猜疑，何可复聚？”常妻的诘问就是最好的明证。这是否意味着这类神话故事中已经蕴藏着一种让植物也获得跟人类同等的生命存在的暗示呢？

与此同时，我们也看到，即使在这几个人类善待植物恋人的故事中，也不乏植物被无端摧折致死的悲剧。如香玉寄身的牡丹就先后遭遇差点被砍掉和掘根移死的厄运，她后来虽然因感念黄生的痴情而得以复活，但最终也和忍冬一起随着“黄生菊”的被斫而死去。再譬如宋文学所钟爱的菱花和藕花，她们也分别遭遇被客人掐头和恶医侵扰致死的悲惨命运。如果说这两例摧折植物恋人的辣手是第三方，他们对被害者的情感、思想、品格等一无所知，仅仅因为她们寄身的植物美艳明丽就忍不住掐枝折花，那么这种“爱死”植物的行为或许还情有可原。可如果摧折植物恋人的是她们深爱的男子，他们前脚对植物恋人温情款款，后脚却辣手摧花，那么这种行为除了表明人类对植物的冷血和残酷之外还能是什么呢？如在《苏昌远》①中，题名中的男子遇到一位白衣女子，二人相见如故，男子还特意送给女子一枚玉环，不料这枚玉环就藏在园中一株“开敷殊异”的白莲花中，于是男子毫不留情地折断莲花，故事也以“其妖遂绝”四个字结束。可见一旦发现心仪之人是植物，无论这植物是多么地通人性，也无论自己与“植物人”曾经是多么地相爱，植物依然会被当作异类或妖孽来看待，因而就会理所当然地被毁掉。

类似的情景也发生在《光化寺客》②中。故事中的男子照样赠予与之幽会的百合仙子一只白玉指环，照样在百合花瓣中发现了这只指环，只是他发现这只指环的方式是将百合花连根挖出，然后把花瓣一层层剥开。依照当代植物神经生物学的发现，植物也有感知力，也能感受到疼痛和恐惧③，因而这样的发现方式对于百合花而言无异于凌迟。可惜毁掉百合的男子并不会对植物的死亡恐惧和痛苦产生任何共情力。虽然他在发现指环后痛悔而死，但他痛悔的是害死了佳人，而不是毁掉了佳人寄身的百合。试想如果佳人能够如期而至，他还会在意一株百合的死活吗？

至于那些让人类心生戒备甚至感到恐惧的草木精怪，无论是有害还是无害，有弊还是有利，最后的结局不是被砍被焚，就是被杀被食，这一点在《太平广记》的草木篇中得到了十分集中的体现。如刘皂和智通分别将蓬蔓和大青桐树用火烧掉④;邓珪和江夏将树精“掘根而焚之”⑤;董观、吴偃、卢虔分别将古杉树、古槐树、巨柳“尽伐去之”⑥;陆敬叔除了“使人伐大樟树”之外，还将人面狗身的樟树精烹而食之①。在所有这些毁树伐树的故事中，最令人感到费解的莫过于董奇的伐树行为：

京兆董奇庭前有大树，阴映甚佳。后霖雨，奇独在家乡，有小吏言，太承云府君来。乃见承云着通天冠，长八尺，自言为方伯，某第三子有隽才，方当与君周旋。明日，觉树下有异。每晡后无人，辄有一少年就奇语戏，或命取饮食。如是半年。奇气强壮，一门无疾。奇后适下墅，其仆客三人送护。言树材可用，欲贷之，郎常不听，今试共斩斲之。奇遂许之。神亦自尔绝矣。②

按照常理，这种能给家人带来好运的神树除了竭力保护之外，焉能有毁树取材之想？《搜神记》中的乡民之所以对树神黄祖虔诚敬拜，就因为他們知道黄祖是一位树神，能够护佑一方平安③。这样的故事并非特例，我们从木神句芒崇拜和始祖崇拜④中都能看到树神崇拜的影子。余红艳认为，当人类“[对树精]有所求时，便奉其为神，加以祭祀;当有所碍时，便斥之为怪，除之而后快”⑤。可这棵大树不仅没有对董奇造成任何妨碍，反而“阴映甚佳”;不仅让董奇本人变得日渐“强壮”，而且还使他“一门无疾”。如此毫无妨碍反而百般有益的树木竟然也会遭遇“斩斲”的命运，可见树木在董奇眼里压根就没有任何生命价值可言。从这个意义上来讲，这则故事或许恰恰体现的是“大树精灵”崇拜传统的一种式微，而不是如一些学者所说的那样是对“大树精灵”崇拜传统兴起的一种“精彩表现”⑥。

不过话说回来，董奇的毁树行为虽然有悖常理，但至少他还有一个用材的“正当”理由可陈。或许对于他来说，植物存在的价值就是为人所用。在《贾秘》⑦中，松树精的自豪感源于他是“哲匠构大厦”必用的“栋梁”;在《江叟》⑧中，荆山槐劝说槐树王“自拔于道”，以便在老去之前被用作“大厦之梁栋”。可见当植物被强行赋予这样一种“认知”，或是当植物以成为人类的可用之材而感到自豪甚至是求之不得时，植物无论是作为个体还是整体的生命价值也就被遮蔽了，遑论植物生命的神性。这也许就是董奇将人的功利性完全置于植物的神性之上的一个主要原因，也是“伐树成为树精故事的关键词”⑨的一个主要原因吧。

但也有不少“伐树”之举既不是因为树木有碍，也不是为了取材，而仅仅是出于人类对“植物人”的不屑、鄙视或恐惧。就拿《江叟》⑩中的槐树精来说，他因好心为江叟指点迷津而被仙师“残其一枝”，因为他在后者眼里只是一个“小鬼”，而“小鬼焉敢专辄指人”？在《邓珪》中，渴望知识的葡萄精头天晚上还与邓珪等一帮文人在一起相谈甚欢，第二天却被他们残忍地掘根烧死，无论他怎样抗议叫屈都没有用。或许在邓珪等人看来，葡萄这样的草木“小鬼”焉能与人平起平坐？同样，在《西游记》中，那些与唐僧一起吟风弄月的树精花仙们转眼就被猪八戒筑得“根下俱鲜血淋漓”{11};在《张华擒狐魅》{12}中，张华一边为狐狸精的聪明才智所折服，一边却将其烹杀，甚至连与狐狸一起的华表木也未能幸免。所有这些毁植行为无一例外都打着“除妖”的旗号。所谓的“妖”，不过是植物升格为人、具备了人的思想情感和文化品格而已，因而“除妖”在本质上就是要否定植物的“人格”，这恰恰是当今植物批评拟赋予植物的一种伦理品格，目的是要培育一种将植物作为人（plants as persons）来看待的植物文化。遗憾的是，这类神话叙事虽然已经赋予植物一种人的品格，但却通过伐树除妖之举将其彻底剥夺，从而将植物置于一种更加不利的境地。

四、结语

中国古代神话可谓卷帙浩瀚，本文仅在有限的篇幅内进行了十分有限的探讨，分三个方面分析了神话故事中的植物文化内涵。总的来看，植物的兆示故事和人变植物故事皆传递的是一种积极的、正能量的植物文化，读者从中看到的不仅是植物与人类之间同根相连的生命关系，也看到了人类对植物死而复生的神性生命的向往与渴望。但在植物变人故事中，读者多半看到的是消极的、负能量的植物文化，尤其是那些动辄毁坏古树的除妖去魅文化。其实，稍加思考便可发现，这几种可追溯到神话源头的植物文化现象依然在当今社会并存。因此，如何唤起和发扬有利于森林和绿地保护的正能量的植物文化，如何改变和遏制毁坏绿植的负能量的植物文化，如何在敬畏生命的“生命”成分中也添加进“植物”二字，也应该成为当下中国生态文明建设的一道绿色命题，否则，我们所向往的“青山绿水”就可能永远只是一个神话里的梦想。

责任编辑：安 吉 徐 敏