浅谈文本考据与义理阐发之间的张力

黄晟

摘   要： 本文从考据学的观点出发，以《孟子》为例，通过梳理历代学者的疑《孟》线索，初步分析《孟子》叙述虚假之事的原因乃是基于阐发先秦儒家“王道”政治思想的需要，同时指出在治学过程中不可抱有传统的汉宋门户之见，应当综合运用考据和义理的方法。

关键词： 《孟子》;考据;义理

若要继承并发扬中国传统学术，则必然离不开对中国古文献的整理和研究。古文献经过数千年的积累，不断地传抄、翻刻，早已浩如烟海，因此选择可靠的文本成为正确有效地研究传统学术的关键。在这一观念的指导下，以乾嘉学者为代表的清儒十分重视对古文献的识字、审音、释义、纠误、正讹、补缺、删衍、辨伪、辑佚，给我们做了很好的示范，如钱大昕说：“六经皆载于文字者也，非声音则经之文不正，非训诂则经之义不明。”[1]（394）可以说，运用小学方法，辅以校勘、考异，对古文献文本进行一番实打实的考据工夫，是进一步深入研究的重要前提。不过遗憾的是，大多数乾嘉学者以考据为主流，沉溺于文字训诂的“下学”，很少能做到“上达”。戴震指出：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理;宋儒得其义理，失其制数。”[2]（189）汉学重文本考据，宋学重义理阐发，中国学术史上的汉宋之争从学术性质上说就是考据与义理的对立。孙钦善先生认为，文献的语言文字与思想的确存在着矛盾，不是简单的统一[3]（401）。诚然，“文以载道”不假，一方面执迷于文本本身，可能湮没蕴含的道理，另一方面如果跳过文字内容阐发义理，就容易犯穿凿附会的弊病，可见两者确实存在一定的张力。鉴于此，本文将以历代学者对《孟子》的怀疑为例，对这个问题进行简要的分析。

一、对《孟子》所言述之发难

《孟子》是一部非常重要的儒家经典，在宋代理学家那里更是被称为“圣人之心传”，与《大学》《中庸》和《论语》一同升格为“四书”，其地位大大超过了传统的“五经”。尽管如此，“神圣”的《孟子》一书仍然逃不过一些坚持求真务实的学者们的质疑。历代学者对《孟子》的怀疑和发难，主要是针对其所载或所引事实而言的，这点在古文献研究方法上体现在内容考实及辨伪方面①（155）。由于文本内容的可信与否对学术研究的成果好坏至关重要，历史上仍不乏坚持独立思考、不迷信盲从的学者，就此对之展开猛烈的攻势。

最早对孟子及其学说进行问难的，可以追溯到先秦时期，与他同时期且同学派的大儒荀子。荀子说：

略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之“五行”，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞，而祗敬之曰“先君子之言也”，此真子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也[4]（87）。

战国之后，儒分为八，荀子作为重视礼乐制度建构的一派，很是看不惯思孟鼓吹的一套“阴阳五行”“天命性理”之论，认为其乖张悖理、虚妄无征，荒诞不经，不合先师孔子“不语怪力乱神”[5]（82）“罕言利与命”[5]（99）的人文精神。尽管带有一定程度的门户之见，但其重视客观事实、坚持独立思考的理性精神是我们在治学活动中不可或缺的。

汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学以经学的形态登上了官方意识形态的宝座，成为统治阶级构建大一统专制政治的指导思想。经学随之变得神圣化，先秦时期的那些儒者更是成为汉人心目中十全十美的“圣人”。在举国崇儒尊经的社会环境下，还是有人对所谓“圣人”提出质疑。王充说：

夫孟子言五百年有王者兴，何以见乎？帝喾王者，而尧又王天下;尧传于舜，舜又王天下;舜传于禹，禹又王天下。四圣之王天下也，继踵而兴。禹至汤且千岁，汤至周亦然，始于文王，而卒传于武王。武王崩，成王、周公共治天下。由周至孟子之时，又七百岁而无王者。五百岁必有王者之验，在何世乎？云“五百岁必有王者”，谁所言乎？论不实事考验，信浮淫之语;不遇去齐，有不豫之色;非孟子之贤效与俗儒无殊之验也[6]（160）？

王充在这里抓住孟子所言“五百年有王者兴”，考诸帝喾、唐尧、虞舜、夏禹、商汤、文武、周公王天下的史实，指出禹至汤、汤至周各千岁，周公之后七百年无王，从而驳斥孟子说言的“五百岁”不实，进一步揭露孟子之所以讲这句话，不过是在跟齐宣王讲“仁政”得不到待见之后，发发牢骚罢了。王充用极其犀利的语言，把这位“圣人”批判得酣畅淋漓，使孟子的“俗儒”形象暴露无遗。

魏晋隋唐时期，虽然没有人直接对《孟子》发难，但唐人刘知几在《史通》中，屡次对尧、舜、禹、汤等这些为儒家津津乐道的“圣王”所谓的“道德事迹”进行质疑，他说：

《尧典·序》又云：“将逊于位，让于虞舜。”孔氏《注》曰：“尧知子丹朱不肖，故有禅位之志。”案《汲冢琐语》云：“舜放尧于平阳。”而书云其地有城，以“囚尧”为号。识者凭斯异说，颇以禅授为疑[7]（274）。

“《汲冢书》云：“舜放尧于平阳，益为启所诛。”又曰：“太甲杀伊尹，文丁杀季历。”凡此数事，语异正经。其书近出，世人多不之信也。”[7]（276）

尧、舜、禹、汤这些“圣王”都是经常被《孟子》所引用的，以标榜他们的高尚道德，号召世俗的统治者们纷纷向他们看齐，以实现三代的王道理想政治。但如今刘氏怀疑他们之间根本不存在所谓的“禅让”，而是以囚禁、杀戮等暴力手段争夺王位。如果事实真是如此，那么《孟子》所说的根本不是“允恭克让，光被四表”[8]（1）的“圣王”，而是与他所见“望之不似人君”[9]（8）的俗王无异，这样，整部《孟子》的价值或将大打折扣②（356-383）。从这个意义上看，刘氏可以算是间接地对《孟子》进行怀疑。

尽管在道学流行的宋代，《孟子》地位不断提高的同时，在宋学中以考据见长的学者对《孟子》怀疑的声音不断。如宋人洪迈所言：

孟子之书，上配《论语》，唯记舜事多误，故自国朝以来，司马公、李泰伯及吕南公皆有疑非之说。其最大者，证万章涂廪、浚井、象入舜宫之问以为然也。孟子既自云尧使九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，则井、廪贱役，岂不能使一夫任其事？尧为天子，象一民耳，处心积虑杀兄而据其妻，是为公朝无复有纪纲法制矣！六艺折中于夫子，四岳之荐舜，固曰：“瞽子。父頑，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”然则尧试舜之时，顽傲者既已格乂矣[10]（467）。

继刘知几对尧舜禹禅让的辩难，洪迈紧接着对孟子所言舜之事迹提出质疑，在这里他一共提出三个疑点：第一，既然尧派遣了九男二女和百官侍奉舜，还赐予大量的牛羊和粮食，按理说修理屋顶、挖掘水井这样的粗活应该轮不到舜本人做;第二，在尧那样“光被四表”的圣明君主统治下，竟然会有像这样天天想着如何杀害兄长并霸占其妻的顽劣刁民，于情于理说不合;第三，推荐舜的时候百官说“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”，然而象最终还是干了坏事，说明舜并没有以自身德行感化他们，存在前后矛盾之处。洪氏从常理的角度对《孟子》所载舜的事迹的真实性进行怀疑，在当时大谈“性命义理”的理学时代，不可不谓勇敢之论。

到了清代，由于知识分子痛恨明末王学末流的空谈心性，纷纷提倡通经致用的考据学风，主张实事求是，无征不信，进一步将“疑孟”推向了高潮。“清初三大家”之一的顾炎武如是说：

“汤以七十里，文王以百里。”孟子为此言以证王之不待大尔。其实文王之国不止百里，周自王季伐诸戎，疆土日大。文王自岐迁丰，其国已跨三四百里之地，伐崇伐密，自河以西，举属之周。至于武王，而西及梁、益，东临上党，无非周地;纣之所有，不过河内殷墟，其从之者亦但东方诸国而已。一举而克商，宜其如振槁也。《书》之言文王曰：“大邦畏其力。”文王何尝不藉力哉[11]（424）！

顾氏之前的考据学家对《孟子》所载事迹的怀疑大多仅停留在三代之前的“圣王”尧舜禹，顾氏将怀疑的对象直接推向身为周代礼乐文明的开创者之一的周文王身上，与前人相比，更进了一步。他质疑“文王以百里”的真实性，认为文王在位期间国土便不断扩张，在武王伐纣之前，周的势力已经大于商，如此才能顺利战胜纣王，得出“文王何尝不藉力”的结论。如果周文王的“仁者”形象一倒塌，那么孟子提倡诸如“以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也”[9]（52）之类的“仁者无敌”王道观念，亦难免受到很大冲击，他本人对梁惠王说的“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”[9]（7）之类“仁政”主张也将徒成空言。

综上所述，从孟子学说一产生至清代初期，历代考据学家对《孟子》的发难不绝如缕，从对孟子本人的言论思想到孟子所言历史事迹，怀疑、辩难层层递进，且不乏真知灼见，似有从根本上将《孟子》整体肢解的势头。他们从对文本实事求是的考据出发，将《孟子》所言不真之事层层剥落，在还原真实历史的同时，使孟子原本的光辉形象瞬间黯淡无光，他所提倡的“圣人之道”随之变成一缕无所依托的游魂。可见考据在一定程度上会影响义理的发挥，甚至让原本涵盖的义理变形。

二、《孟子》为何“说谎”

自民国以降，在学术现代化趋势影响下，传统经学时代结束。不少学者继承乾嘉学派实事求是的考据学风，深入细致地研究传统典籍，有力地证实了前人的观点，即《孟子》和其他大多数先秦典籍中以伪事伪说居多。那么，被中国人奉为“亚圣”的孟子，为何要在其学术活动中屡次“说谎”？

清代中后期的历史学家崔述以敏锐的眼光发现并认真思考了这个问题，他说：

战国之时，说客辨士尤好借物以喻其意。如“楚人有两妻”，“豚蹄祝满家”，“妾覆药酒”，“东家食、西家宿”之类，不一而足，虽孟子书中亦往往有之。非以为实有此事也，乃汉、晋著述者往往误以为实事而采之入书，学者不复考其所本，遂信以为真有而不悟者多矣[12]（4）。

崔氏认为，在战国时期学术下移、百家争鸣的社会环境下，各个学派的学者为了方便阐述观点或强化其说服力，往往会编造一些没有发生过的故事，即使是《孟子》也不乏此例。但就是这些不真实的故事，却往往被后世学者当成真实的历史而载入书册，而不考察其是否真实，传之又传之后，信以为真的人就多了起来。崔氏还认为，即便是真实发生过的事件，经过那些说客辩士的一番加工渲染，往往言过其实，久而久之，虚假的成分就极易掩盖事情的真相：

经传之文亦往往有过其实者。《武成》之“血流漂杵”，《云汉》之“周馀黎民，靡有孑遗”，孟子固尝言之。至《閟宫》之“荆舒是惩，莫我敢承”，不情之誉，更无论矣。战国之时，此风尤盛，若淳于髡、庄周、张仪、苏秦之属，虚词饰说，尺水丈波，盖有不可以胜言者。即孟子书中亦往往有之[12]（12）。

崔氏由怀疑经传之虚词至怀疑《孟子》，此固难能可贵，但由于他受制于儒家圣贤光环的局限性，即使发现了孟子“作假”的嫌疑，也全力為之寻求开脱：

此或孟子不暇致辨，或记者失其词，均不可知，不得尽以为实事也。盖《孟子》七篇，皆门人所记，但追述孟子之意，而不必皆孟子当日之言[12]（12）。

虽然崔氏认为《孟子》所载不尽为实事，但他并不认为孟子是刻意“说谎”，而是认为“记者失词”，顺理成章地把作伪的责任推给编撰者。可见崔氏在发现伪事伪说之后又要兼顾义理发挥的情况，对如何处理二者关系不得已提出妥协举措。

继崔氏之后，顾颉刚先生针对这个问题提出了看法。顾氏大体继承崔氏“大抵战国、秦、汉之书皆难征信”之说，进而提出“战国秦汉间人好作伪”的观点，认为所谓的上古帝王都是战国时人（尤其是儒家）托古的产物，真实存在的史实往往与他们口中所说的相差甚远。顾氏提出：“（儒家）他们对于未来的憧憬是借了过去的事实来表示的，所以他们口里的古史就是他们对于政治的具体主张，所谓‘祖述尧舜，宪章文武，乃是水中的倒影。”[13]（374）在战国时期，以孟子为代表的儒家学派经常通过构建他们理想中的帝王模范和社会制度，托之上古时期的尧、舜、禹，对当时统治者宣扬他们提倡一系列的“仁政”主张，哪怕不惜歪曲客观事实和割裂已有文献。可以说，借上古之事来“说谎”是当时孟子阐发其学说的一个重要手段。顾氏进一步提出：“孟子最喜欢说古事，但他却最没有地理历史的常识。他最喜引《诗》《书》，但他所引的《诗》《书》满不是那么一回事”[13]（375），如孟子将《魏风·伐檀》中的“彼君子兮，不素餐兮”[14]（192）这句本为讽刺当时统治阶级压迫老百姓从而不劳而获的诗句，曲解为“君子道德高尚而安享尊荣”之意，与原意全然相反。又如《鲁颂·閟宫》中的“荆舒是惩，莫我敢承”[14]（667）本来是歌颂鲁僖公的功绩，硬是被孟子认为歌颂的对象是周公，完全搞了个张冠李戴的错误。《孟子》中类似的例子很多，不一而足，在这里就不一一列举了。

如此看来，《孟子》中所引之事，多数都不是真实的，有学者认为这些事例“是孟子本人在论述过程中有意识地对原文进行加工改造的结果”[15]（2），并对之进行别有用心的评论，使之偏离了原文含义。就是这样一部《孟子》，若以一位学富五车、坚持严谨学风的考据学者眼光观之，经过层层严密的考证考实，发现并不能反映真实的历史，而不过是一位“俗儒”的谎话连篇，根本算不上有多少价值。但由于大多数主流儒者深受“道统”之说的浸润，时至今日，宋明理学之余风仍在影响中国人的价值体系，研治儒家哲学的学者在研究《孟子》时大都只重视“性与天道”“天爵人爵”“浩然之气”的义理阐发，极少有人关注孟子本人所举之事的真实与否，这些所引之事恰好是孟子阐发其思想的重要论据。从文献考据的角度出发，一旦这样涉及史实史事的“谎言”被戳穿，无疑就会给至少半部书带来致命打击。既然《孟子》“说谎”已成板上钉钉，面对考据和义理这两种看似矛盾的治学方法对《孟子》的研究能够产生如此迥异的结果，我们应该如何处理这样的冲突？

三、两种方法：“道通为一”

孙钦善先生认为，“科学义理学的成果符合古文献的原意，是古文献学的积极成果;非科学义理学的成果歪曲古文献的原意，不是古文献学的积极成果，而是思想史的成果”[3]（412），试图以学科分类的方法调和考据学和义理学之间的矛盾。这个观点看似有道理，实则有一定的小瑕疵。窃以为理由有二：先不论将“上达”功夫的义理学划入古文献学的研究范围是否合理，简单地以忠实于文本原意的义理归于古文献学，而将穿凿附会得来的义理归于思想史，如此便容易给人一种错觉，即文献考据的成果全为真，思想阐发的成果全为假。试问一句，难道思想史的成果就没有一点经过考据方法而得来的“真货”吗？此是其一。其二，在近代西方学术体系的影响下，将以经学为主体的传统学术分为文学、历史学、哲学、艺术学、政治学、经济学、社会学、数学、物理学等现代意义上的学科，然后每种学科用不同的研究方法，比如文献学就是考据，思想史就是推衍，这种区别和判断本身就是欠妥的。经学本来就是“百姓日用之道”，包罗万象，经过这样生吞活剥的肢解，我们对中国传统文化的博大精深的理解或许就没有那么透彻。

诚然，一个人的毕生精力是有限的，不可能以有涯之生攻无涯之知，当今的教育模式要适应社会化大分工的格局，这种学科划分无可厚非。但是，对于研治国学的人来说，在研究中国传统典籍时，不能持有这种简单划分的观点，认为考据即是考据，义理即是义理，两者之间存在一道难以逾越的鸿沟。面对这种情况，要特别小心。以《孟子》为例，它有孟子生动的叙事及犀利的辩词，可以视为文学作品;也有孟子本人思想观点的阐发，可以视为哲学作品;还有孟子对周制的描述，可以视为政治学、社会学作品。就是这么一部短小精悍的《孟子》，涵盖了如此驳杂的知识体系，决定了考据和义理两种基本方法需要综合运用，不可偏废。但两者之间确实存在矛盾，又需要在特定条件下妥善处理。

孟子说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志;以意逆志，是为得之。”[9]（161）他较早发现了文字和思想之间的矛盾，在文本表达上说不通的情况下，提出“以意逆志”，即以读者自身的心意领会古文献思想义理的方法。尽管后来学者已经证明，“孟子无论是解《书》还是解《诗》，都是将儒家基本思想附会上去……或者说孟子阐释《诗》《书》其根本旨趣就在于鼓吹儒家思想”[16]（88），但如果抛开为我所用的主观附会，那么这种方法还是有一定的合理性。

毫无疑问，要想探究古文献的思想义理，首先必须从实事求是的考据工夫入手。戴震说：“古训明则古经明，古经明则贤人圣人之义理明，而我心之同然者，乃因之而明。义理非他，存乎典章制度者也。”[2]（214）只有在弄懂语言文字、典章制度的基础上，才能得出较为正确而客观的结论，否则极易流为“六经注我”的空疏学风。但光是停留在这一基础阶段还远远不够，在这一方面工作做好之后，则需要进行一次“上达”的质的飞跃。這个时候经常遇到文本所载之事与史实不合甚至根本不存在的情况，那么该怎么办呢？此时显然不能执着于语言文字本身，应该适当“以意逆志”，透过现象看本质。这里的“意”需要建立在读者广泛阅读的基础上，对研究对象的各个方面有全方位把握而展开的，而不是随心所欲的主观之“意”。还是以《孟子》为例，里面确实存在不少伪事伪说，但我们不能简单地对之持以否定的态度，而应该认真思考，为什么孟子要这样说呢？通过联系孟子的生平及思想体系，抓住孟子“谎言”背后的合理因素，才是处理二者矛盾的正确方式。如孟子常说：“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而国定矣。”[9]（131）主张仁义的君主能够发挥重大的道德楷模作用，如此我们便不难理解类似于“文王百里”“血流漂橹”这样事例，同时是对《孟子》进行“同情之理解”。

总而言之，考据和义理二者之间既是矛盾的，又是统一的，但它们都服务于传统文化典籍的研究，决不可因此失彼。我们平日里需要加强这方面的学术训练，注意总结前人的成果和经验教训，在新时代下勇于开拓和探索，相信是可以兼顾二者而达到“道通为一”的至高境界的。

注释：

①这里的“辨伪”用的是广义，即除对书籍名称、作者、年代等方面真伪考辨之外，对书籍内容真伪的考辨。参考自孙钦善著：《中国古文献学》，北京大学出版社，2006年版.

②不幸的是，据有关学者考证，尧舜禹的禅让之说确实属于虚构。三者之间存在政治斗争关系，尤以舜和禹的政权交接更为激烈，禹通过暴力手段从舜手中夺取政权，故舜南巡苍梧就是其政治斗争失败之后遭到流放。参考自张松辉，周晓露著：《〈论语〉〈孟子〉疑义研究》，湖南大学出版社，2006年版。

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