浅论贵州纳雍丧俗文化

周翠霞 王奕祯

摘   要： 贵州纳雍县封闭的地理环境，使丧葬习俗保持长期的稳定性和延续性。纳雍县丧葬礼仪包括报丧、择日、装棺、吊丧、治丧、出丧、下丧和祭祀，其中蕴含丰富的文化含义：纳雍县丧葬礼仪不仅是人们延续孝义的外在体现，还是人们求生立命的精神寄托，具有组织社会关系的作用。

关键词： 丧葬;仪式;文化

“为死亡而举行的葬礼也是人生仪式中最为繁杂隆重的一项礼仪活动”[1]（34-39）。丧葬活动作为一种精神文化形态，过程中包含丰富的文化含义。贵州作为一个少数民族聚居区，各地区在历史发展过程中创造了有着地域特色的丧葬文化。

纳雍县位于贵州省毕节市东南部，是一个多民族聚居地，习俗风尚各有特点。在长期的农耕社会生活中，当人们对生、老、病、死及风、雨、雷、电等各种自然现象不能作出正确解释时，便诉诸神灵，并对亡者报以强烈的崇敬。为了让死者庇佑生灵，他们想尽一切办法使死者死后路途顺利，让死者高兴，衍生了一系列丧葬文化。

一、纳雍县的丧俗礼仪

个体死亡后到安葬以前的整个礼仪过程，古代统称为“丧仪”。纳雍县丧葬礼仪包括报丧、择日、装棺、吊丧、治丧、出丧、下丧和祭祀。

在纳雍，报丧分为三个部分：首先，鸣三响火炮表示报丧，俗称“报丧炮”。其次，把长竹竿固定在地上，在上面挂上白色的寿纸，即挂寿纸，也称“旺山纸”，还有为死者立幡，将绸布用竹竿挂起来，颜色有红色、黄色、蓝色等。立幡是为了给死者祈福。最后，放哀乐，哀乐是无词的纯音乐。曲目固定，风格悲壮，富有感染力。报丧是为了让丧礼公开化。一方面，让人们知悉本家族或本村寨有人辞世，需立即停止一切带有喜庆色彩的行为，并遵守各种丧葬禁忌。另一方面，让人们知悉本家族或本村寨有人辞世，应立即派人前往丧家帮助料理丧事[2]（2）。

喪葬礼仪的每个环节都要对应相应的时间节点。由先生（法师）根据死者的生辰八字及其他各种因素确定。这就是“择日”。此仪涉及的内容、牵扯的面极广，稍不小心，就可能触犯禁忌。

装棺包括沐浴、更衣、开光明和装棺。死者遗体一般都是至亲进行清理。男性由儿子和女儿来料理;女性由女儿和儿媳来料理。选用新的白布，擦脸、手、腋下和脚。净身后的水，孝子要喝掉（喝一点表示意思），寓意保佑子孙后代平安健康。更衣又称小敛，《释名·释丧制》曰：“敛者敛也，敛藏不复见也。”[3]（38）即以衣衾加于死尸之上。给死者更衣忌用缎子，常用绸子，保佑家族后代子孙兴旺。男子衣服件数为奇数，女子为双数。颜色多为黑色或蓝色。除此之外，男性要剃头，戴寿帽;女性还要穿上寿袜寿鞋。最后，要给死者系上腰带和裤带。选用黑色或白色的棉线，数量则是死者年龄数再加上2，即加上天地①。“开光明”即是给死者更衣后，轻轻擦拭死者的眼睛。据说如果不给死者进行开光明，那么死者来世会是个盲人。收尸入棺，即“大殓”。棺材不着一颗铁钉，纳雍人认为用铁钉的话，会影响死者的安眠，死者不安，生者不宁。制作完成后，选定放置点后，不能随便移动。还要早早漆好，不然的话，殓后再漆，死者就要摸暗弄堂[4]（126）。为某人所定的棺材，即使此人还在世，也不可再转让他人所用。棺材打扫干净后，将白纸沿对角线折叠放在棺材底部，再加一层专门定制的垫盖，类似于床单类，然后将着寿衣的遗体放在上面，再铺一层叠成三角形的白纸，盖上寿被，封棺。整个装棺之礼就算完成了。

“冷尸进房，家破人亡”。棺材要放置在两张长凳之上，然后在棺材底点上七星灯。吊唁仪式一般是三到九天，为奇数，忌偶数，具体时间由专门从事丧事的先生根据死者的生辰八字决定。吊唁期间，死者亲友会送上花圈、横幅、纸马、牌匾等各类祭祀用品祭奠死者。灵棚四周覆盖的吊唁物品越多，说明死者生前越受人敬重。

纳雍把高寿老人的葬礼叫做“老喜”，请来“先生”（法师）做道场，举行各项传统仪式，还会请来乐师来吹吹打打，活跃气氛。这就是“治丧”。正如林语堂先生在谈到中国的婚葬习俗时所说的：“我至今分辨不出葬礼和婚礼仪仗之不同，直到我看见一口棺材或一顶花轿。”[5]（53）治丧包括演奏节目，救苦，坐夜，宴请宾客。演奏者俗称“先生”（乐师），乐器为大鼓、手鼓、二胡、唢呐，还有镲。演奏曲目有“开场歌”“刹鼓歌”等，以前通常演奏者为男性，但近年来，有不少女性参与到这一活动中。如果说演奏曲目是为了愉悦生者的话，那么救苦就是真正意义上的悼念死者的环节，“救苦”包含绕棺和哭灵。晚上，先生（法师）跪坐在灵台前为死者诵经，敲打木鱼，以超度亡灵。孝子们着孝服，一只手拿一根小竹竿，另一只手拿一根点燃的香，围绕棺材慢慢地走。进门处放置了一个蒲团，绕到蒲团处就依次下跪磕头，此谓绕棺。一圈结束，就有一位死者的女后辈伏在灵柩上哭灵（哭丧），一边大声号哭，一边哭唱生者生前苦难，或自责自己对死者的不孝。哭丧歌，也称“散花歌”。特点是“即兴创作”，曲调也是临时起兴，没有限制。大殓后，每个夜晚都要为死者守灵，即“坐夜”，灵棚内人们围坐在火炉旁，聊天喝酒，打麻将、打牌等。午夜，丧家会准备夜宵供宾客食用。宴请宾客的时间在下葬前一天，人们带上奠仪（现金）参加葬礼。丧礼中的宴席，更加体现了喜丧的气氛，孝家要毫无遗漏地请到邻里相亲，准备酒饭以表示对前来吊唁和帮忙的人的报答。更独特的是：如果死者年龄在九十及以上，孝家就会准备好专门定制的寿碗，送给宾客，取长寿之意。

出丧，纳雍人称之为“送葬”。出丧前，有一系列铺垫式的仪式：首先是“开路”，开路仪式是在下葬的前一天夜里举行的。为女性死者所进行的开路仪式叫做“破血河”;为男性死者所进行的开路仪式叫做“破地狱”，顾名思义是为了让死者免去地狱之苦。其次是焚烧纸活，纸活是死者在阴间的财务，保障死者在阴间的生活富足，如纸糊的车马、仆人、库楼等。如果死者是女性，那么焚烧的纸活中还必须有轿子，保佑死者转世后能够顺利出嫁，婚姻幸福。最后是“出魂”，出灵前，要将灵柩打开一条缝，8厘米—10厘米，这就是“出魂”，为了让死者的灵魂能够找到去阴间的道路。出魂仪式完成后，在棺材上方放一只公鸡，谓之“开路鸡”，为死者的灵魂引路。先生（法师）呼喊青龙白虎归位后，开始出丧。正孝子执旺山钱开路，孝子跟在棺材后面相送。沿途遇到桥、楼等处，孝子要抛洒“买路钱”，放鞭炮。灵柩起后中途不能落地，直到墓地。

下丧也称“下葬”，包括四项流程：一是“热井”，棺材抬到墓地后，先将旺山钱在墓坑里焚烧。二是“跳井”，将开路鸡放到墓坑里，直到它拉屎，取“吉时已到”的双关意。三是“落棺”，先生（法师）测量好方位，孝子依次跪在棺材旁，先生将土和十二个小钱（硬币）撒到孝子身上，代表经过十二个月的辛勤劳作，一定会有收获。落棺时，先生问：“升棺（官）升不升？”孝子大声答道：“升。”以此祈求子孙后代能够升官发财。最后是“封土”，孝子填土，整个下葬仪式就结束了。

纳雍的葬后祭祀分为四种：一是“复三”，即死者下葬后的第三天。二是周年，周年是死者逝世后的第一个新年，除夕过后，死者的亲属会选一天去给死者扫墓，以此纪念死者。三是清明。四是七月半（鬼节），农历七月十四，家家户户都会准备好封包（用白色的固定内容的印刷纸封好黄色的纸钱，上面写上年份，接受者和孝子名字），还有马匹、马夫（现在很多人用汽车、司机代替），天黑后，将这些祭祀品焚烧给死去的亲人，希望他们在阴间也能过得富足，保佑后代兴旺发达。

二、纳雍县丧俗礼仪的文化意义

不同地区的丧葬礼仪相因成俗后，便成为一个地区特有的文化模式。丧葬仪式开始程序化，有了特定的歌舞、规定的服饰、特殊的禁忌;丧俗逐渐类型化，葬式、葬具、墓地都形成了相对固定的特点，便形成了代代传承的丧葬文化。

人们举办丧葬礼仪，最终目的是使死者满意，生者安宁。为了不使死者发怒，就要按期祭奠，超度亡灵。所以说，丧葬习俗中包含原始观念和封建观念，流传至今，丧葬礼仪中仍残留不少旧痕迹。在整个丧葬礼仪中，是生者与死者的对话，其间的话语凝含着生者对死者的孝义与怀念，表现在生者与死者之间的实体联系中，表现在两者间的精神联系中，儒家的伦理色彩、等次观念、温情脉脉等皆融入丧礼的每一个细节。

1.延续孝义的外在体现

“孝”是中国的傳统美德，是中国文化中特有的，或者说特别重视的一种社会现象。中国人无论贤愚贵贱，都十分重视孝义。丧葬习俗的发展是由“孝”支撑着的，厚葬是中国人恭行孝道的最佳方式。丧葬礼仪的各个环节几乎都包含“孝”的意义，葬礼办得越隆重，越能显示出子孙后辈的孝心。丧事活动中免不了眼泪，纳雍的丧葬礼仪中就有一项重要的“哭丧”仪式。但这类哭泣在很大程度上已经不是真情自然流露的体现，而是一项程序化、模式化的举动，到了特定的时间，女人们便开始号啕大哭，真悲假悲虽然难以分辨，但只有这样才能合乎孝道。

传统的民间丧葬仪式和相关习俗都表明人们对死后的另一种生命形式的信仰，即相信与现实世界相对的另一个世界的存在，即与阳间相对的阴间。相信阴间存在的最好印证是形成传统的“视死如生”的态度，这也是我国传统丧葬文化中隆丧厚葬的主要因素。丧葬礼仪的多项礼仪都是为了让死者顺利进入另一个世界而举办的。陪葬的传统有力地论证了在人们心中，死亡并非烟消云散，而是进入下一阶段的一个节点。因此，葬礼作为一种过渡仪式，充当死者从一个人生阶段进入下一个人生阶段的重要媒介。这种过渡仪式始终交织着人们对生与死、对死亡与再生的困惑和思考，不断重复着生命循环、永存的渴望。在丧葬礼仪中，这种生命的周转循环观念有着十分明晰而顽强的表现。

在生者看来，死亡并不能隔断生者与死者的联系，丧葬仪式中很多地方能体现出这一点，如在装棺之礼中，给死者用稠做寿衣，祈求多子多福;再如落棺时，先生问：“升棺（官）升不升？”孝子大声答道：“升。”以此祈求子孙后代能够升官发财。因此，尽孝不会因人死而终止，在每年的固定时间，都会祭祀死者，缅怀死去的亲人，希望死者能够在魂灵世界摆脱贫苦，过上富足的生活。

2.求生立命的精神寄托

中国人素来不相信人死会化为一缕青烟，信奉灵魂不灭的观念。在艰难的求生立命中，常常遭受来自各方面的困难，逼迫得人们难以喘息又无可奈何。在这样的情况下，他们把个人的发展、家族的兴旺发达同对鬼神的敬畏和崇敬联系起来，这种超自然的力量让人们在苦难生活中有一种精神寄托。当人们有灾有难，就会祈求死者的庇佑，得到一种精神的安慰。这在丧葬礼仪中有多处体现。

墓穴是两界信仰的重要媒介，坟墓是人死后生活的场所，丧葬礼中对墓穴选址的重视程度也体现了这一点。它作为死者的居住地与生者的居住地形成有趣的对比，即阴宅与阳宅的对比[6]（101）。在古代，由于生产力水平的限制，人类对自然环境的依赖性很强，在选择住址时，往往选择水源充足、土地肥沃等自然条件相对优越的地方，这样，勘察地形就显得尤为重要。对生者住宅的选址的重视尚可理解，为何对死者的住宅还如此重视呢？其实还是受了迷信思想的影响。出于生存需要的勘察地形原本跟神学没有关系，但由于思想的局限性，一些人类在尚不能解释的现象前，思维渐渐陷入迷信，认为地理环境与人事是相通的，关系到鬼神对人类宅居的祸福。择到福地，则宅邑平安，人丁兴旺，子孙多福;错择凶地，则居室不宁，衰败萧条，殃及后代。到了后来，不仅对生人住址细勘，就连死者的墓地也要慎察吉凶[7]（110-111）。纳雍人常说的“富贵出在门里，子孙出在墓里”就是这种关系的最好概括。因此，在纳雍县会有这样一种现象，死者已经亡故多年，家中发展不顺，请先生算过后，是死者安葬得不够好，重新举办一次葬礼、重新选一个地方安葬死者，俗称“迁坟”。人们认为，只有死者过得舒服了，才会保佑家族，如若不然，则会以不好的现象警示后代。

除了在陵墓的选址上予以高度的重视外，死者安葬后的祭祀也有祈求庇佑的成分在里面。定期的祭祀是两界交往的固定时间，在祭祀仪式中，除了表现后代的孝义外，还有重要的一点，就是汇报家族或个人的发展情况，如果家族兴旺发达了，则希望祖先能够继续庇护;如果家中发展不顺，则祈求祖先显灵，保佑家族能够兴旺发达。

3.组织社会关系的需要

范·根纳普（Arnold Van Gennep）在《通过仪礼》（Les Rites de Passage，Paris 1909）一书中，将丧葬作为人生礼仪的整个过程的一个环节阐述。他将个人及社会从一种状况到另一种状况的转换过程称之为“通过仪礼”（Rites of Passage）。他认为“通过仪式”分为三个主要过程，分别是：分离仪式、过渡仪式和整合仪式。这三个阶段在各个人生礼仪中并不是均等分配的，丧葬礼更强调分离仪式。是死者与生者的分离，也是死者与生前的社会关系的断裂[8]（352-453）。

个体的死亡绝不是一件个体性的事件，而是一件社会性的事件，对原有的生产结构、社会关系都会产生重大影响，对活着的人的影响更是不言而喻。费孝通先生在分析中国社会格局时说道，中国的社会格局“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的中心”。这一轮轮的波纹的差序就是儒家所谓的人伦。这种社会格局可称之为“差序格局”[9]（41-45）。这种差序格局不仅体现在亲属间，在政治关系的构成上也不难看出，中国人常说的“家天下”即表现出了这一点。如果说家庭秩序的维持是靠血缘的话，那么一个国家秩序的维护就是由一个个家庭支撑起来的。在《仪礼》所记载的服丧规则中，子为父服丧、诸侯为天子服丧、臣为君服丧是同一等级的，在服丧形式、守丧期限方面都没有什么不同[10]（125）。这就说明了国家秩序的维护本质上还是家庭秩序的维护。家庭稳定才能保证政治的稳定，使“家天下”长治久安。这种政治理想同时是治世手段，贯穿了中国几千年的传统社会，至今我们仍对之不感到陌生。

一个人死后，家庭成员的缺失会造成家庭组织的不完整，家庭的社会关系会发生重大变化，原有的社会关系会失去平衡，特别是重要的人的死亡更是如此。因此，活着的人就会想方设法维持原有的社会关系。葬礼正是组织好社会关系的一个重大机会，这是死者和生者的社会关系网几乎聚齐的时候，葬礼的举办为新关系的形成和发展提供了契机，原来死者经营的社会关系会在葬礼中转移到亲属手中。如在服丧过程中，只有正孝子才能穿戴特有的丧服，它确定的是新的家庭秩序。因此，传统的丧葬习俗不仅作为一种习惯性习俗保留下来，在社会生活中也扮演着重要角色。

丧葬仪式是人生礼仪中最隆重繁杂的一项仪式，其中包含的社会意义大于个人意义。相对来说，葬礼的举办与其说是为了死者，不如说是为了生者。在葬礼上，设宴设酒，坐夜长谈，不仅体现了生者的孝心，还给社会关系的重组提供了契机，确定了新的家族秩序和社会秩序。

死亡是不可避免的，与人类死亡相伴的丧葬文化也不会消失。通过对纳雍丧葬文化的具体阐述，可以看到：丧葬文化作为民间传统文化，对社会结构的完整与巩固有着重要的作用。人们在一代代的传承中形成模式化、程序化的丧葬礼仪，其间蕴含的社会教化功能大于仪式行为本身。

注释：

①资料来源于采访。（采访人：周运，出生日期：1972.04，职业：棺材铺老板，采访时间：2018.01.20，采访地点：周运家）

参考文献：

[1]王娟.從民间丧葬习俗看中国人的生死观[J].中国典籍与文化，1994（02）.

[2]万建中.丧俗[M].北京：中国旅游出版社，2004.

[3]徐吉军，贺云翱.中国丧葬礼俗[M].杭州：浙江人民出版社，1991.

[4]李慕南.诞辰与丧葬习俗[M].郑州：河南大学出版社，2005.

[5]林语堂.中国人[M].杭州：浙江人民出版社，1988.

[6]郭于华.死的困扰与生的执着[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

[7]周苏平.中国古代丧葬习俗[M].西安：陕西人民出版社，1991.

[8]范·根纳普.通过仪式[M].北京：商务印书局，2010.

[9]费孝通.乡土中国[M].北京：北京出版社，2005.

[10]彭林.仪礼[M].北京：中华书局，2012.

本文获“湖南省方言与科技文化融合研究基地”“中国古代文学与社会文化研究基地”资助;系湖南省教育厅一般项目“中美传统节日戏演闹热形态比较研究——以死亡与复活主题为视角”（17C0662）、湖南省社会科学成果评审委员会一般项目“中国戏曲‘闹热形态研究”（XSP18YBC252）成果。