韦伯方法论视域下的“中国社会学本土化”
——兼与谢宇教授商榷

文/张翼飞

近年来，“中国社会学本土化”成为了社会学界讨论的焦点之一。2018年谢宇教授发文提出“本土化”是伪问题，引起了很大反响。有趣的是，双方在论证时都在诉诸韦伯：谢宇用韦伯论证社会科学研究要规范化，而反对者则强调韦伯“诠释学”与“实证主义”的差异。

那么韦伯的方法论观点对我们理解“本土化”有何帮助？按照谢宇颇具敏锐性的本土化问题分类（议题、应用与范式），争论中值得关注的问题主要在于：（1）对于“议题本土化”，“本土化”与“国际化”“全球化”是否对立；（2）对于“应用本土化”，西方理论应该如何应用于中国现实；（3）对于“范式本土化”，“地方性知识”“本土化范式”的确切含义为何。

这些问题与韦伯的几个重要的方法论概念“价值关联”“理想类型”“理解”密切相关。

“议题本土化”与“价值关联”

谢宇认为我国并不需要提倡“议题本土化”，因为美国社会学研究美国重要的社会议题（如种族、经济不平等），中国社会学研究中国重要的社会问题（如计划生育、社会转型、人口流动等），这不仅天经地义，而且现实中我国的社会学家也在这么做，无需再提倡了。

他认为，问题的关键在于挑选问题的眼光，有些看似细枝末节的议题（如家庭、个人生活）其实也很重要，现在很多人认为它不重要是因为“缺乏判断议题有效性的长远意识”，中国学术界缺的是这种长远眼光。谢的观点乍看起来很有道理，但实际上他混淆了具体研究对象和研究的价值关联这两个不同的范畴。这使得他未能认清本土化与国际化的真正关系。

谢的观点与韦伯在《克尼斯与“非理性问题”》一文中所批评的冯特的观点类似，即认为价值的大小是某些对象（议题）所“固有的”（因此学者的水平在于是否具有“慧眼”）。而韦伯认为一项研究的重要与否并不在于“议题”为何，而在研究此议题时所关联到的价值层次。这个价值层次并非是主观性的、无法比较的，而是存在客观的衡量标准即普遍有效性。一个价值越是接近人类历史社会文化价值，它就在越大的范围“普遍有效”，就越客观，它所关照到的对象就越“值得研究”、越重要；反之，越是接近个体的特殊价值，价值就越“主观”，其对象就越不重要。

以谢宇所说的家庭“议题”为例。此议题究竟是“重要”还是“细枝末节”取决于研究此议题时关联到的价值层次。不同的价值层次呈现出的内容不同，意义也不同。“我”对我的家庭进行研究，如果秉持的是个人价值，那么呈现出的可能是叔叔家欠我家人情这种私人恩怨，其仅对我个人具有意义，就不“重要”；如果我把价值上升到中国社会变迁这个层次，所呈现的内容就对深入理解近代中国社会转型具有了意义，更具“普遍有效性”，就“重要”。众所周知，《金翼》描写的就是林耀华先生自己家族的故事。《金翼》能成为社会学名著，恰是证明了韦伯的观点。

同理，“性”议题，当研究者将其关联到自己的性困惑时，就“细枝末节”；当关联到人类社会的“权力-话语”机制时就“重要”，福柯就是伟大的社会学家。“杨贵妃进宫时是不是处女”议题，当关联到“八卦”兴趣时就“细枝末节”，当关联到“李唐政权的胡人文化风气”上就是陈寅恪的大师之作。

在“议题本土化”层面，研究的“本土化”常与“国际化”相对，似乎二者存在矛盾：研究本土的东西就不够“国际化”，研究“国际化”的东西就远离了“本土化”。以韦伯方法论观之，这样的矛盾并不存在。一个研究是否“国际化”与研究的地点没有任何关系，仅与它所达到的价值层次有关。我们研究一个中国特有的对象，如果能挖掘出它对人类发展的历史社会文化价值，此研究就是国际化的。相反，一个所谓的“国际议题”，比如“性别不平等”，如果研究时价值关联的层次低，那它就不是国际化的。

例如，江村是个中国独有的地方，费孝通先生研究江村，其意义在于“离开对所谓未开化状态的研究，而进入世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究……研究文化变迁、文化接触的现象、现代文化的传播”，也就是说这部著作对于整个人类学的进展具有重要意义，因此《江村经济》是国际化的研究，是社会学名著。同理，《乡土中国》的意义是“我企图从农村社会的基础上来解剖中国传统社会结构和基本观念，而构成一种乡土社会的类型。这就不限于一个具体的农村，而是指向农村的基本性质”。因为其价值层次高，指向了“农村的基本性质”，具有普遍意义，因此也是经典的研究。

“应用本土化”与“理想类型”方法

谢宇提出的第二种本土化是应用本土化，即西方社会学的概念、理论、研究方法和策略在我国的应用问题。他批评了两类学者。第一类学者的问题在于“看到的只是独特性，他们描述和刻画的是中国和西方社会的组间差异，强调中国的文化和制度传统与西方参照系之间的鲜明对比，而对中国社会内部的差异性和变化重视不足”。

谢宇的这个批评难以成立。因为是否重视中国社会内部的差异性和变化取决于研究的目的，如果研究对象是中西比较这个宏观问题，必然不需要重视中国社会内部以及西方社会内部的差异性，只要突出组间差异就可以了。费孝通先生写过《美国人的性格》，许烺光先生有本名著《美国人与中国人》，都是在对美国人与中国人的性格进行比较，他们都在忽略中国人内部以及美国人内部的差异性。如果按照谢宇先生的批评，所有的比较研究都无从谈起。

在谢宇看来，第二类学者的问题是“套用西方的框架来研究中国，有时容易陷入对现象浅尝辄止的理解，甚至有可能得出让中国和西方学者都感到不可思议的误导性结论”。他认为，“一切将社会科学的理论与方法应用于具体的社会或历史情境的研究都必须考虑与当下情境的结合。但这一主张与追求本土化无关，而是对一个学者最基本的要求”。在此问题上谢教授持论公允，因为这是一名学者是否合格的问题，不是一个是否要本土化的问题。如果把这种情况也称作“本土化”只会平添人们思维的混乱。谢文中并没有说明为什么会出现这种“套用西方框架理解中国”的现象，而这恰与韦伯的“理想类型”方法有关。

韦伯认为借助“理想类型”概念来认识事物是人类思维的必然要求。与“理想类型”概念相对的是一般意义上的“类概念”，类概念的特点是概括共性，例如猫的概念体现了所有猫的共性。而“理想类型”概念的构成方式是“复合”，是从事物纷繁复杂的面向中“抽取”对作者而言具有意义的内容，组成一个最具纯粹性且逻辑一贯的整体，以为人们的认识提供方便。韦伯认为，他提出的社会科学方法论并非是他自己发明、自己使用的方法。而是所有社会科学工作者都有意无意在应用的方法，只是他实现了方法论自觉，把这种方法清晰地表述了出来。以马克思的“资本主义”概念为例，它并非是在概括英国、法国、荷兰等资本主义国家的共性，而是从这些国家中“抽取”了资本主义的典型要素，并将其“纯粹化”与“极限化”了。事实上，几乎所有我们熟知的社会科学概念都是“理想类型”概念，例如滕尼斯的“共同体”与“社会”，涂尔干的“机械团结”与“有机团结”，马克思的“资本主义”（资产阶级社会）与“共产主义”，费孝通的“差序格局”与“团体格局”，等等。

关键在于，“理性类型”的用法不是要将现实往理想类型上“套”，而恰恰相反，是要借由理想类型发现具体社会事实与理想类型的差异性，从而实现对这个社会事实的理解。理想类型是一个我们在头脑中已经理解的概念，用这个已经理解的概念去与有待研究的现象进行比照，才能发现现象中“超出”了既有理解的部分，从而发现该现象的独特意义。例如，“我”去买杯子，一个杯子的价格是20元钱，卖杯子的人恰好是我的朋友，他10元钱就卖给了我。我是如何理解朋友的行为的呢？我先建立了一个“市场交换”的理想类型，按照这个理想类型，他应该20块钱卖给我。但是它现在的行为与这个理想类型出现了偏离——10元钱就卖了，是什么导致了偏离呢？是他对我的友谊。因此正是借着“市场交换”这一理想类型，“友谊”这一要素才凸显了出来，我们才“理解”了朋友行为的意义。韦伯说，我们人类就是这样理解行为的意义的，如果没有理想类型作为参照，意义是难以浮现的。

因此西方的理论和框架并不是用来将我们的经验现实削足适履，而恰恰是用来凸显我国经验现实的独特意义。费老晚年就指出，“文化自觉”是与“异文化”充分接触后，“反观自照”而形成的。这与韦伯的认识如出一辙。正是借着西方团体格局的比照，我们国家人际关系的差序格局才呈现出来；正是借着西方宗教的“外在超越”性质的比照，中国宗教的“内在超越”性才呈现出来；正是借着西方的市场经济企业架构的比照，中国“单位制”的特色才能凸显出来。

在“本土化”问题的讨论中，一些学者似乎认为存在着一种不需要与西方比照的、纯粹的“中国概念”“中国话语”，认为只有建构这些才体现了“本土化”。在韦伯看来这是不可能的，这就像离开了“黑”来建构什么叫“白”，离开了“高”来建构什么叫“矮”。“中国”概念、“中国”话语中包含哪些要素，不是需要在与其他国家的比照中凸显吗？如果没有这些比照，我们怎么知道什么是“中国”的呢？

“范式本土化”与“理解社会学”

谢宇提出的第三种本土化是范式本土化。他认为“范式本土化观点的基础是中国与西方在社会文明起源和发展轨迹上的历史性差别”，即“近代西方的认知模式是以感官经验、实验归纳分析方法为基础的……传统中国的认知模式则是建立在直觉体验、冥想演绎方式基础之上的”。他担心，范式本土化会损害中国社会学的规范性。

事实上此处谢文混淆了两种不同的“范式”：一个是社会科学的认识“范式”，一个是对主体行为意义的解释“范式”。在讨论中，谢宇的“范式本土化”概念指的是前者，而翟学伟指的是后者（因此他认为谢“并未认清‘本土化’确切含义”）。这正是此二人都用韦伯来支持自己观点的根本原因。

韦伯认为社会科学之所以是科学，因为它试图通过逻辑来建构因果联系，这与自然科学是一样的。回到谢文提到的“认知模式”上，假设中国的认知模式确为“直觉体验、冥想演绎”，但这不意味着社会学家也用“直觉体验、冥想演绎”的方法去研究。社会学家需要将这个直觉体验的原理以及直觉体验所导致的结果（因果联系）用证据和逻辑表述出来，即需要“用逻辑描述中国人怎么不遵从逻辑”，而非“不用逻辑来描述中国人不遵从逻辑”。套用韦伯的例子，社会科学家与变态者在“认知模式”上并不相同，但这不妨碍前者发展出一套“变态心理学”去解释后者的行为。因此，在这个意义上，谢宇无需担心对以“直觉体验、冥想演绎”为特色的中国文化的研究无法遵守学术规范的问题。

韦伯认为，社会科学除了与自然科学一样追求“因果妥当性”，还追求“意义妥当性”，需要去“理解”研究主体行为的主观动机。至此我们就来到了“对主体行为意义的解释范式”。韦伯认为最容易被理解的是目标合理性行为，因为此种行为只要人具备理性就是可理解的。离目标合理性行为越远，我们越需要用“移情”来理解。而“移情”能否成功，取决于你自身对支配对方行动的价值、情绪等是否有过体验。如果没有体验，那就只能通过我们的知性尽可能地去诠释或达到拟情体验最近似的程度，以便对受这些驱使的行动过程多少能有所理解。

在这个意义上，理解中国人的行为就需要进入到中国人的“主观”中，用中国人自己的意义系统去理解。正如我们理解“新教徒”，就要进入新教徒的意义系统内，这样才能认识到新教徒身上节俭、勤奋等资本主义精神并非因为某种世俗追求，而是为了“荣耀上帝”。吉尔茨明确承认自己的“阐释人类学”是继承了韦伯的诠释学观点，此种人类学“倾向于关注个人和团体凭借其能动性对意义结构加以形塑、沟通、灌输、分享、转变和复制的‘象征与象征体系’”。这种意义结构及其象征体系就构成了他的著名概念“地方性知识”。

借用这一概念，我们可以发现，构成我国社会科学工作者理解障碍的是：我们熟悉的意义体系和话语体系主要来自于西方，严格来说是现代西方，它本质是一种现代西方的“地方性知识”，其意义体系中包含了叶启政所提及的“世俗现世观”“占有满足观”等。更具迷惑性的是它作为一种强势话语体系经常打着“普遍”“普世”的旗号，与模仿自然科学的“实证主义”方法论相结合，具备着至少表面上的“科学性”。在讨论中，郑莉认为“本土化需要建立在对西方理论和方法背后的哲学人类学的存有论预设进行反思”，本质上其实就是对西方的地方性知识进行反思。

当然，我们承认自近代以来我国受到了西方的巨大影响，与古代相比，当代中国人“西化”的成分更多。从知识社会学的角度讲，这是西方的“地方性知识”拿到我国具备一定解释力的深层原因。但问题是我国还有很多未被西化的、“传统的”行为领域。对此“本土化”的要求在于：

第一，不能用西方的意义体系以及渗透了这些意义体系的概念来理解这些行为。例如周飞舟在讨论本土化问题时指出的，用交换理论来分析“孝”或“报”的观念，而忽略了交换理论背后的个体主义和平等主义预设。

第二，也不能仅满足于用本土概念和“初级的”意义体系来描述这些行为，例如简单地用“人情”和“面子”等概念来解释（当然，跟“套用西方”相比这已经“本土化”了一大步）。

第三，也是最重要的，应该将这些行为背后的意义体系与我国关于人生终极意义的总体观念勾连起来，揭示中国文化作为特殊的人类文化类型的独特意义系统。例如我国的“人情”“面子”等观念的根源可能是我国先秦时期就已出现的基于血缘、人伦共同体的一整套生存理想，这套理想又在历史中被儒释道所建立的各种意义体系、被我国强大的家产制国家结构所不断“形塑、沟通、灌输、分享、转变和复制”。这是一种中国对于人之“可能生活”的独特理解和社会安排，只有对这一整套过程进行深入理解，才能真正理解中国人的行为。在韦伯看来，这种“本土化”并非像杨国枢先生讲的那样必须由当地的研究者来实现，而是任何从事社会科学的学者进行“理解”的必然要求。一个研究中国问题的美国人，也必须在此意义上“理解”中国，至少是要“通过知性尽可能地去诠释或达到拟情体验最近似的程度”。