从生活经验到诗的经验
——抗疫诗歌阅读印象

■黄吴悠

新冠肺炎爆发至今，全球的死亡病例还在继续上升。这场疫病在世界蔓延，如一把巨大的死神镰刀，不论地域、人种、阶级、贫富的差异，轻而易举地带走一个个脆弱的生命。在回顾人类历史上出现的产生世界影响的大灾难时，“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”这个流传甚广的句子往往被反复提及。对于西奥多·阿多诺的这句经典名言，众说纷纭，从当下诗歌语言与被更新的经验之间的矛盾这一层面来解读，人类遭遇的巨大的灾难成为一种极其独特的经验，倘若无法找到恰如其分的语言来安放、转化这种不同往昔的经验，那么写诗就如同灾难的施暴者一样野蛮，没有使其中生命的痛楚、无辜的牺牲、令人心碎的丧失得到应有的尊重和反思。正如伊格尔顿所说，“一方面，艺术品在奥斯维辛之后开始享有某种令人无法容忍的特权；另一方面，艺术必须继续下去。它一定得找到某种方法，就像阿多诺和贝克特所做的，利用艺术内部的一种沉默，讲述一切的不公与苦难。”

艺术必须继续下去。疫情之后，我们注定无法回到从前。仅仅半年的时间，作为在场者、幸存者，我们目睹了这场风暴中难以承受的悲哀、牺牲、荒诞。对艺术而言，这场灾难意味着对习以为常、按部就班的现代生活形成强烈冲击的罕见而特殊的经验。疫情后的诗歌，需要有一种特殊的方式提炼语言，来恰当地表达劫后余生的个体存在的变化。

当诗歌写作应时而动，在“有意的倡导”与“主动的追随”的双向互动中成为社会公共事件，优秀的诗人恰恰守着“人的良心”、怀着诗人的自觉，以真诚的姿态向人的真实处境的深处开掘，警惕那种被动地卷入式的艺术输出，避免简单地按照命题应和口号而写作，而是主动思考面对从未有过的变局带来的情感方式、经验形态、生存处境的变化，诗歌应该如何自我更新，利用这一契机寻求个人诗学观的突破，使诗真正成为由我们的生命、灵魂、万物的博大炼化的活火，辉耀天地人心。抗疫诗歌体量庞大，可谓形成一股翻涌的热潮，诗歌文本的风貌丰富而驳杂，难以一言以蔽之，一文以概之，本文采撷其中数朵浪花进行赏鉴，探讨诗人在面对特殊事件时，如何将事件造成的情绪冲击与特殊经验转化为诗歌独特的审美经验。

里尔克有一句断言，“诗是经验”。艾略特也认为，“诗歌不是感情的放纵，而是感情的脱离，不是个性的表现而是个性的脱离”。在中国新诗的发展进程中，袁可嘉在借鉴西方理论资源的基础上提出了“经验诗学”，“现代诗人重新发现诗是经验的传达而非单纯的热情的宣泄。热情可以借惊叹号而表现得痛快淋漓，复杂的现代经验却绝非捶胸顿足所能道其万一。”在诗学意义上，“经验”不仅指向生活的直接经验或间接经验本身，还指向了“现代人意识的综合”，“思想与情感最完整、最活跃的意识状态”；在冯至的诗歌创作中，“经验更是超越了诗学技术理论本身而成为一种生命的承担精神的体现”。新诗发展已过百年，而新诗现代化并未树立完结的里程碑，“经验诗学”对于当代诗人的创作依然有着重要的影响，尤其是对于已成为公共事件的抗疫诗潮。

新冠肺炎的灾难强行赋予了当代人一段特殊的经验，给个体的生存状态、生命和灵魂都带来不同程度的震颤和改变。对此，诗歌努力对现实作出回应，记录这天翻地覆的变化。

有一声感叹，当生命猝然离世。“生命仿佛在纸上/单薄。/一戳就破，/一点就碎”(初初《年的叹息》)，“没有胜利者/活下来的人/噩梦将伴随一生”(林白《休舱》)在疫情残忍的肆虐中，生命的脆弱被猝不及防地推到眼前。诗人们用自己的方式捕捉生命逝去的状态和随之带来的悲剧感。在思考生死这人类终极的问题时，还有面对悲剧遍布人间的虚无与彷徨。

除了哀悼，诗人也写下了幸存者对余生的贪恋和珍惜。李道芝在《心灵上的光》中记录了一件温暖的小事，隔离时期物资匮乏，邻里相互送菜，在干泥鳅和干豆腐之后，邻居老太太把她家新婚女儿坐月子的鲫鱼也送了过来，“他们都竭力地劝慰对方/为了不够充裕的生活收下”，“在我们村庄/古老光亮的灵魂/一次次跃进孤寂的夜空”，以平实的语言具体地描摹生活细节的质感，鲜润可触，将生活纹理里人性温暖的光芒晕染开来，又跳出具体，以历史的纵深将具体抽象、想象化，实现从“具体”到“具体之外”的超越，以传达诗人内心复杂难言的情绪。活下来的人更应该努力地、坚强地好好活着，带上逝者的那一份。

有一种孤独，审视自己的灵魂，抵达精神深处。在被封城的日子里，最熟悉的是幽闭的孤寂和压抑的空旷。“偶尔，我内心的天空/陷入空旷，河流也陷入空旷/这些空旷与清空不一样/总是让人神伤”(《空旷》刘新明)；林白的孤独是与一只苹果厮守，“书桌上的苹果是最后一只/我从未与一只苹果如此厮守过”，“稀薄的芬芳安抚了我/某种缩塌我也完全明白/在时远时近的距离中/你斑斓的拳头张开/我就会看见诗——那棕色的核”(《苹果》)。

还有一种疫病，是语言的肺炎。在灾难带来的巨大重压和复杂难言的情绪之下，诗人一度失语，仿佛语言也患上重病，而这也是疫情带来的一种少有经验。诗人毛子将这种现实经验转化到诗歌中：

无法写。找不到/一个合适的词。/因为所有的词，都双肺变白，/插上了呼吸机。所有的词/都找不到床位，自己等死。/所有的词，都奔跑在疑似病例的路上/既不能生，又无法死……

为表现诗人的失语，毛子将疫情中的现实移情于词语，“双肺变白”“插上了呼吸机”“找不到床位”，仿佛这首诗就是语言的重症监护室，在抗疫的同时，诗人也在极力对抗失语。意象的独特使得这首诗同时具备了抗疫时期的真实感，和诗人对一时失语的焦灼和痛苦。

抗疫诗潮中有不少佳作让人眼前一亮，然而粗制滥造的诗歌也并不少见。“应急”“趋时”的急就章往往缺乏个体心灵的充分投入，诗人既没有在诗歌中书写被扩充的自我经验，也未能抵达疫情事件中个体生命经验的幽深之地，对于根本性的生命困境缺乏深刻的体认，使诗歌在浮泛的抒情中表现出空心化的弊病。对于疫情这场巨大的风暴，仅仅依赖抒情将无法回应在风暴中被撕扯的现实，还需要触及更深层次的个体生命经验。当时间淘洗一切，当后人追思曾经的抗疫岁月，那些带来灵魂的震颤、使不同个人的生命根须相触、相连的诗作才会成为真正的艺术品，作为人的生命与时代的见证抵抗遗忘与虚无。粗糙的作品好似在浩大浪潮中的浮沙，没有真正标出个体生命的刻度，很难具有长久的艺术价值，注定随波而逝。因此，经验对于抗疫诗歌的写作非常重要，经验影响着诗的品质。然而，生活经验并不等同于诗的经验，正如在里尔克眼里，诗歌里的事物，并不等同于日常生活中的纷纷扰扰，而是从生活中离析、提炼出的晶体。诗人需要认真揣摩，将生活经验通过艺术的手段转化为诗的经验。特别是面对作为公共事件的抗疫，事件体验如何进行艺术转化，是当下抗疫写作的诗人需要直面的重要问题。

陈超曾提出“历史想象力”的概念，“要求诗人具有历史意识和当下关怀，对生存——个体生命——文化之间真正临界点和真正困境的语言，有深度理解和自觉挖掘意识；能够将诗性的幻想和具体生存的真实性作扭结一体的游走，处理时代生活血肉之躯上的噬心主题”。简单来说，“历史想象力”指向一种具备历史关怀意识的想象力，通过激活历史资源将诗意的幻想与现实存在相融合，从而能够在处理诗歌深度上显得相对从容。在抗疫诗潮里也有一些诗人充分发挥历史想象力，激活历史资源，使得诗歌面对疫情，不是仅仅粘滞于事件，而是在历史时空的关联中找到一种超越时间的永恒表达，使诗歌如同一汪活水，将个体写作放置于历史中，传统与现代、往昔与当下两相映照，在获得厚重质感的同时达到对问题本质的深度思索。

对于颂歌写作，以歌颂者的身份介入抗疫现实的在场诗人，需要慎之又慎地思考，笔下的语言是否能承载这场巨大灾难的沉重，是否能对得起抗战一线的英雄们的伟大，是否激活了汉语的深层能量，使颂歌具有如《诗经》般的厚重。除此之外，颂歌写作的困难在于如何诗意地容纳社会事件，若与现实走得太近，则不成诗；若幻化的痕迹太重，则失之真切。而在诗意与社会事件之间，历史资源就是联结两者的渡桥。

湖北诗人哨兵的诗作《清明公祭，闻警报志哀兼与残荷论杜甫》则是将“杜甫”这一传统历史资源化用得淋漓尽致：

我越老/山河就越像杜甫，每一爿败叶/都是残骸，每一根枯梗/都是遗骨。而公祭警报/一声紧过一声，一片残荷/坐湖，就是一群杜甫/围着各自的暮年，遥跪/一样的长安乱

面对灾难中荒败的人间，山河如杜甫，残荷如杜甫，万物以各自的枯损祭拜遇难者。今日的诗人，一如时光回溯的杜甫，胸中有无限悲悯，却只能流涕叹息。在这首诗里，杜甫活了，他不再仅是传统历史资源中的一缕精魂，还被进行了现代改造，被赋予了现代疫情中人们的情绪，传达出了今时今日的诗人和千千万万个清明时分祭拜者的心声。在这一刻，人类的悲欢相连，穿越了时空。

除了历史，乡土自古以来是文学固有的资源，乡土诗歌以其清新自然、感情深厚一直流传至今。而在抗疫书写中，乡土资源的调动运用，使得抗疫诗歌在关于生死、英雄、历史的思考之外，从更多元的维度展现今人抗疫时期的生活景况。抗疫不仅仅在城市，也在乡土，乡土需要与城市一同面对疫情这场关涉全人类的挑战。抗疫使得乡土诗歌跳出单纯的城乡二元对立的思维框架，而涉及到更为复杂的问题，包括人与自然、人与乡土、人与城市等等。一些诗人从城市返回到乡村，从有别于困囿于城市的诗人的视角来书写，在他们的诗歌里有着繁茂的自然，以及来自祖辈血脉里流传涌动着的对自然的依恋。在这样特别的命运契机里，从城市归来的游子审视古老的乡村，不再止于故土荒败，重新思考人与自然的关系。

作为云南90后诗人，苏仁聪的名字还有待被更多人关注，他的诗里有云南天然的风景，也有关注底层人群的社会性镜头。在抗疫诗歌里，他的组诗《防疫日记》(三首)引人瞩目。

这三首诗以诗的形式写日记，从第一首到第三首，顺遂了时间的流变，记录了故乡从最后的桃花源走向崩塌。第一首诗，诗人回乡，逃到最后的桃花源；至第二首诗，最后的桃源也被侵染，病毒的阴影游走到了乡村，逃无可逃；到第三首时，诗人与城里的诗人一样，被困在家里。

苏仁聪的这一组长诗严肃与温暖并存，衰败与希望同在，描绘了相对完整的疫情乡村图景，将不同心境下的目光集中在村庄自然的纯净丰茂、村庄的古老衰微、村民们落后艰难的防疫生活等细节上，进而思考，人与自然应该是什么关系，人应该如何与自然沟通、相处，古老山村与现代城市之间的隔阂，现代文明生活方式的反思，人的信仰应该归于何处等等，诸多问题发人深省。

这场疫情再次证明，人类对于自然的无限度攫取、对地球家园的肆意破坏、对生灵的杀戮带来了巨大的灾难，人必须为自己的贪欲和导致的生态破坏承担责任。倘若长此以往，人类依然秉持征服自然、一味将自然工具化的价值观，对自然予取予求，无视自然的警告，继续违背自然规律，那将是自掘坟墓。我们由衷地憧憬万物相生、和谐共处的美好图景。

不同于以苏仁聪为代表的乡土抗疫诗歌，城市里的诗人久困于卧室，对新生和自然有着极其强烈的渴望，“春天”也成为被提及吟咏最多的意象，而这一意象的构建和绵延，来自对大自然生命的观察、感知与体悟。比如张执浩选择了都司湖的野鸭，“都司湖的野鸭从来不曾/这样从容地凫动过”(《外面的诗》)；龚学敏写自己日日煮茶，“把自己越煮越小，至微/至幼时田野里的野小蒜，熬到春天/万物又葳蕤”(《庚子春节自绘图》)，幻想自己被煮成一株野小蒜，仿佛如此就能获得春风吹又生那般繁茂的生命力；林白咏唱木兰湖的油菜花，怀念从前在意大利那不勒斯的植物，“那不勒斯应无恙/我的南方/那燃烧的凤凰木羊蹄甲鸡蛋花夹竹桃/插队时/同样的五色花曾经治过我的烂脚/卡普里与苏莲托/亲爱的植物让我眼含热泪”(《那不勒斯应无恙》)；在武汉半夜无人大街上狂奔的兔子，也被诗人们承载了更深的隐喻在诗歌里奔跑。

在5月，《诗刊》举办了一场线上研

讨会，以诗人阿信的诗歌为例，思考疫情之后，自然写作是否会成为未来的潮流。未来也许还会有更多的变化，至少在当下写作中，我们已经看到了一种回归绿野的趋势，在纷乱的诗思和疫中的惶惑里，有一番生机盎然、清新自然的春意。

在抗疫诗潮里，我们看到了诗人们积极的在场书写，将疫情时期独特的现实经验努力转化为诗的经验，表达深沉的生命之思与审美之诗。转化是否成功有效，不仅在于诗人自身的想象是否活跃、诗艺是否成熟、语言是否独特，对于各种文化资源的调动是否灵活，还依赖诗人的精神深度。诗人的精神深度决定了其创作能走多远。

布罗茨基说，“诗歌是语言存在的最高形式。”传世的艺术品，必定是凝聚了诗人坚毅的恒心和精雕细琢的匠心，是诗与思的交融，是对个体存在、生命处境的深度书写。这次疫情带给我们的远不止死亡、眼泪、恐惧，它更像是一种时代裂变的征兆，预示着人类命运的转向，诗人需以一种不满足的态度不断向真理、精神深处掘进，在现实之上建构丰沛的精神图景，才能寻找现实经验转化为诗歌语言的更好的艺术方式，以诗对个人与人类、对历史与时代、对生活和命运、对爱和生命做承担。

目前，抗疫诗歌的写作还是进行时，我们有耐心去等待，在痛定思痛之后，有更多的佳作诞生，这样的作品将有力地证明纵使时潮起伏沉落，真正的诗歌仍能长久地保有诗的尊严，在读者持续的阅读中一次又一次重新诞生，不断地惊动个体的灵魂，使人在光明和痛苦之中领会永恒的上升。

黄吴悠，女，1997年生，湖北荆州人。现为武汉大学文学院现当代文学专业在读研究生。