论《桐山名媛诗钞》与明清桐城女性诗学伦理观念

史哲文 尚丽姝

明清时人将女子诗作单独列出辑为选本、总集，数量较前代颇夥，常以闺秀、才媛、女史等女子雅称或与闺阁有关事物如彤管、然脂、花镜等来命名。时人将女子创作的诗歌单独列出辑成选本、总集，一是明清时期女性受教育程度的不断提高，二是女性自我意识的不断增强，三是主流文学对女性诗歌的不断重视三方面影响所致。明清以来，桐城诗学昌盛一时，细论桐城一地诗歌总集，《龙眠风雅》《枞阳诗选》《古桐乡诗选》《桐旧集》等总集都收录当地一定数量的女性诗人诗歌，而单独将女性诗歌合编为总集，则数《桐山名媛诗钞》为著。吴希庸、方林昌辑《桐山名媛诗钞》十一卷，收明末至清代桐城女诗人105人，诗作618首，今存道光二十四年（1844）刻本。《桐城耆旧传》载：“吴金圃，讳希庸，诸生，尝偕方秀才林昌字复生，辑《桐山名嫒诗钞》十一卷”①（清）马其昶著，彭君华校点：《桐城耆旧传》，合肥：黄山书社，2013年，第344页。。前人学者对桐城女性文学多有研究不赘，但以诗歌总集为中心来观照与阐述女性文学创作尚存空间。

一、《桐山名媛诗钞》裒辑准则中的“无情之情”

桐城宿儒马其昶曾以诗教论妇德，阐论女子与诗歌之间关系：“幽娴贞静，妇德也；温柔敦厚，诗教也。故女子之性，于诗为宜。……夫风人之旨，其抒情也，乐而不淫，哀而不伤；其赋物也，婉而多讽，曲而有直，体此皆词章家所谓阴柔之美，乃唯女子得天独全。”②光铁夫：《安徽名媛诗词征略》，合肥：黄山书社，1986年，第1页。在此思想渊源下，吴希庸、方林昌在《桐山名媛诗钞》列有凡例十则，阐述了裒辑的标准，序号为笔者所补：

1．《彤管新编》八卷，上溯风雅，下迄宋元，约二百余人，集今古之大观，以三百为嚆矢，采兰赠芍之吟，濮上桑间之咏，无不并载。兹集一归于正，稍涉绮靡之音者，概不阑入。

2．我朝选闺秀诗者，有王西樵《然脂集》。陈其年《妇人集》、胡抱一《名媛诗钞》六卷、汪庵《撷芳集》一百二十卷、蒋泾西《名媛绣针》、许山馰《雕华集》。其以女史选诗者，则有王玉映《名媛诗纬》、恽珍浦《正始集》二十二卷、吾乡方维则《宫闱诗史》，未闻辑一隅闺秀诗至百余家者，补录斯编，差堪附骥。

3．是集约百余家，凡古近体诗六百余首，皆以志和、音雅、意正、词真为宗，若摄玉台习气者，概不滥入。

4．《撷芳》《正始》二集，吾乡凡二十余人，计诗数十首。当代博采，每从其严，乡里阐扬，应极其富，兹集如《清芬》《蠹窗》诸集，皆各登数十首，亦有原本罕传，仅从选本及诗话中汇录一二者，挂漏之讥，固所不免。

5．《蠹窗集》十四卷，计诗千余，《别裁集》仅登二三首，《正始集》仅登五六首，兹依方损斋先生诗话所录警句，补载全篇，共三十余首。

6．有县志存其名者，而诗集罕觏者，如履雪阁，吴式昭室，张文端仲姊；凌霜阁，徐正谊室，方氏；遵贞阁，姚峕室，方氏；兰芬阁，张若霁室，方氏；霞晖阁，张文端室，姚氏；随鸿阁，钱?室，吴氏；企芬阁，吴华席公室，方氏。诸集是已俟觅得之日，再为续辑。

7．选诗例载小传，兹因集隘且见闻未广，故概从其略，若刻本已载者，必备录无遗。

（8、9 两则为鉴定、校订者名录，从略）

10．吾桐乡闺阁诗极多，然已刻者，或原本零落未刻者，或深自珍藏，尚冀有心人随时借观，以备续辑。①（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，凡例第1－3页。

我们不难发现，凡例可划为四部分：首先，凡例第一、二则引述从明代到当时已经刊印出版的各种闺秀诗歌总集，意在说明辑选本集前有嚆矢，自有取法。其次，在凡例第三则特地提出《桐山名媛诗钞》的选诗准则，尤为重要。再次，凡例四到六则实际上阐明了本集的选诗来源，大致有前人辑纂闺秀诗歌总集、诗话、方志几种。复次，凡例第七则交代集内各人诗歌前有小传。最后，第八、九则叙述协助鉴定校订《桐山名媛诗钞》各人姓名，以彰诸人之功，第十则对后世续编提出期望。

在十则凡例中，第三则最为重要，编选者标明志、音、意、词四方面选诗标准，而其中志、意为选辑诗歌的内在取法，音、词为选辑诗歌的外在要求。我们从这四方面来体察《桐山名媛诗钞》的选诗裒辑准则。

首先看“志和”。诗言志的提法是儒家社会的共识，“诗所以言人之志意也”（郑玄注《尚书》语），朱自清《诗言志辨》认为诗言志即意在表达怀抱。我们可以看见，在四点评判标准中，并不曾提及另一点极为重要的诗缘情之“情”，在儒家礼教特别是女教中，常常对“情”避犹不及，然而后世大量诗家无不明言“诗贵性情”“诗道性情”，看似矛盾，其实情与志是概念的一体两面，在古代文学中，言志往往与载道相对立，特别是在《桐山名媛诗钞》这里，志就隐含着情的意概，由于出自四书，居于正统地位的诗言志，具有权威意义，在礼法严密的清代，使用“志”，自然也更加符合传统思想观念。

胡孝思辑《本朝名媛诗钞》称：“得温柔和平，不愧《风》《雅》者。……性情所在，志节所存。”①（清）胡孝思：《本朝名媛诗钞》，乾隆三十一年刻本，序第1页。所谓志和，即意在情志平和，本于温柔敦厚之法，我们来看《桐山名媛诗钞》中具体的例证。如方孟式，字如曜，于崇祯时殉难，《龙眠风雅》录其诗四十二首，《桐旧集》录诗二十一首，《桐山名媛诗钞》录诗七首，有诗《览镜》：

我有一片铜，不令红尘黯。相对寸心清，何事容光减。②（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷1第2页。

清代才媛汪?在《闺训篇》称女子为诗应当“敦厚而温柔，朴雅去雕饰”③（清）汪?：《雅安书屋文集》，道光二十四年刻本，卷上。，观方孟式此诗，情志朴雅，呈现恬静平和的诗境。而面对生离死别时，闺秀诗中坚持中和之气更为可贵，如方维仪，字仲贤，有诗《死别离》：

昔问生别离，不言死别离。无论生与死，我独身当之。北风吹枯桑，日夜为我悲。上视苍浪天，下无黄口儿。人生不如死，父母泣相持。黄鸟各东西，秋草亦参差。余生何所为，余死何所为。白日有如此，我心当自知。④（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷1第3页。

女性相对于男性更为感性，表现为情绪的波动起伏频繁。而此诗在悲戚之情中又能见坚毅之志，正合“志和”之义。

其次看“意正”，意味着不取轻佻绮靡之态，杜绝玉台习气。在不少闺秀诗歌总集的序言、凡例中，都会表现出对玉台之气的坚决对立，如任兆麟《吴中女士诗钞》叙文称：“兹所采集清藻若选，古腴若陶，近体则不减唐贤，《玉台》《香奁》之颓波扫涤殆尽。”⑤（清）任兆麟：《吴中女士诗钞》，乾隆五十四年刻本，自叙第1页。《玉台新咏》“选录艳歌……丽以金绳，装之宝轴”⑥（清）李兆洛：《骈体文钞》，殷海国、殷海安校点，上海：上海古籍出版社，2001年，第371页。，大多收录男女闺情之作，因此标以志、意，而不提情，也就是借以显示《桐山名媛诗钞》的中正取法，这种片面化的思维在当时环境下也可以理解。这实际上就是在儒家礼教的约束下，要求诗歌在主旨上保持雅正，但是，志、意皆必须有情动于中，情感的抒发依然是诗歌的本质追求。在女性常作的咏物伤怀之作外，《桐山名媛诗钞》收有不少反映世情之作，如钟文贞，字睿姑，号偶憩，《桐山名媛诗钞》收其诗二十二首，其中有诗《志感》，又颇见人生哲理：

悠悠浮世五旬身，笑对榆钱不疗贫。壮志都从谋食尽，旷怀难自?人伸。巴歌艳曲人同羡，白雪音希世罕珍。念到无家小儿女，一时涕泪满衣襟。⑦（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷7第9页。

尤其是颔、颈二联尤为精彩，颔联慨叹理想往往被迫服从于现实，颈联则表达俗世难见高士的感喟，体现高洁之志，古往今来，莫不如斯。很难想象，如此沧桑浮沉之练语竟是出自女子手笔，即便是男子也未必能够写出这样细腻的诗章。并且，钟文贞虽处贫而哀，但并非哀己之贫，而是哀儿女无家之贫，这种悲悯众生的怀抱，虽非释家所道出，亦与大德高僧无异，无愧睿姑之号。此意不正，更宁何为？

再次，“音雅”乃是在音律上对诗歌的要求。影响整个清代桐城诗坛的刘大鏪在《左仲郛诗序》内称：“诗成于音，音成于声，声成于言，言成于志。”①（清）刘大鏪：《刘大鏪集》，上海：上海古籍出版社，1990年，第84页。我们知道，诗歌与音乐在历史上同源而生，但是诗歌之音与音乐之音显然又并不相同，主要就在于诗歌具有特定的音律。在《桐山名媛诗钞》中，编者并未提出何为音雅，但是在胡孝思《本朝名媛诗钞》的凡例中，则明确指出：“体格醇正，辞意蕴蓄，不犯蜂腰、鹤膝、平头、上尾、正纽、旁纽诸病。”②（清）胡孝思：《本朝名媛诗钞》，乾隆三十一年刻本，凡例第1页。也就是要求避免四声八病之类诗歌音律上的瑕疵，吴希庸、方林昌在《桐山名媛诗钞》凡例中也提到该集，确有一定借鉴，在音律上的注重，正表现出桐城当地成熟的诗学底蕴。

至于“词真”，似难以理解，其实词无所谓真假，而是创作主体运用词语描述事物景致与表达心境情意须贵真实，元人陈绎曾《诗谱》曾评价《古诗十九首》称：“情真，景真，事真，意真。澄至清，发至情。”③（元）陈绎曾：《诗谱》，《历代诗话续编》，北京：中华书局，2006年，第627页。观《桐山名媛诗钞》，其“真”有三，其一要摹景物之真肖，女子咏物常以物自比，笔触细腻，颇见功力，如姚秀儒，诗才尤高，《桐山名媛诗钞》赞其“足称闺中之俊”④（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷10第3页。，有诗《柳线》：

如缕如烟态最妍，低迷小院影垂垂。欲邀风剪裁新绿，更借莺梭织嫩丝。挂向余晖情不断，飘来芳絮意何迟。舞腰斜袅河桥外，惯惹征人怅别离。⑤（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷10第5页。

句句含柳，而又各开一面。其二要诉世事之真切，如方维仪《闻兵至》，见证明末清初时局动乱：

丧乱从天降，驰驱不得休。惊鸿来北雁，残月照西楼。处处军声急，山山树色秋。艰难无告者，何地觅裘。⑥（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷1第6页。

陆游《暮秋遣兴》诗云：“买屋数间聊作戏，岂知真用作菟裘。”放翁尚能买屋归隐，在“处处军声”兵争之时，更哪有间屋可存身，正真切体现出世事无常。其三要抒情意之真挚，真词之真，潜在的意义就在于词所表达的情之真，如方氏作《绝句》诗，《桐山名媛诗钞》传曰：“黄花里方孩白公之女，延平司李钱西顽先生之室，诸生孝则之母，西顽避党祸，亡命三吴，安人踪得之，遇兵，抱女赴水死，预作绝句纫孝则衣带中，寻觅得之。”⑦（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷2第5页。诗云：

女子生身薄命多，随夫飘荡欲如何。移舟道出惊兵火，死作吴江一段波。⑧（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷2第5页。

毋庸置疑，不少女子的诗歌绝不逊色于男子，我们看到，在《桐山名媛诗钞》对闺秀诗歌的具体选裁中，秉持“志和、音雅、意正、词真”也恰是向男性正统文学趋同的旨趣，这未尝不是时人正视女性诗歌的一个表现，然而我们也不否认传统礼教有对女性束缚的一面。《桐山名媛诗钞》志和、音雅、词真、意正的选诗标准，虽各重一面，但又互为照应，其内在指向是一致的，即对“情”的书写。

所以，《桐山名媛诗钞》裒辑准则看似无“情”，实则“情”动于中。情不乱而志和，情不俗则音雅，情不虚而词真，情不邪则意正。沈德潜评价闺秀诗歌即云：“本乎性情之贞，发乎学术之正，韵语时带箴铭，不可于风云月露中求也。”①（清）沈德潜：《清诗别裁集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1309页。有学者认为：“仅仅是以情感人，未能说明闺秀诗歌的特色，闺秀诗歌之所以能在文学史上占据一席之地，还在于其艺术价值。”②宋清秀：《清代江南女性文学史论》，上海：上海古籍出版社，2015年，第115页。其实，女性对自然变化、时事改易特有的敏感情思，正能够在诗篇中反映艺术上的精工。诚然，《桐山名媛诗钞》的文化基础依然是建立在儒家礼教之上的，吴希庸、方林昌在辑选闺秀诗歌时，不敢越“情”之雷池半步，甚至辑选后还要经过当地宿儒的再次鉴定，但是，在经过筛选之后的闺秀诗歌在字里行间依然表现出充沛真挚的情感心绪，在艺术与内容上表现出桐城诗学的兴盛。

二、明清桐城学术传统与女教观念认知

在明清桐城诗坛中，女性是占据重要地位的创作力量，法式善《梧门诗话》即称“桐城闺秀，多能诗者”③（清）法式善：《梧门诗话》，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，第124页。，在《明清安徽妇女文学著述辑考》所收六百一十七位明清安徽女性文学作家中，桐城一县即有才媛一百五十二人，其中如姚含章、方孟式、方维仪、方维则、张令仪等著名女诗人，其影响范围已超出桐城一县之域。姚含章为张英妻室，《清史稿》载：“张英妻姚，桐城人。……子廷玉继入翰林，直南书房，圣祖尝顾左右曰：‘张廷玉兄弟，母教有素。不独父训也！’卒，年六十九，有《含章阁诗》。”④赵尔巽：《清史稿》，北京：中华书局，1986年，第14022页。陈维崧赞赏方维仪道：“桐城姚夫人名维仪，无大师（方检讨以智法号无可）姑母也，……所著《清芬阁集》，文章宏瞻，亚于曹大家矣。”⑤（清）陈维崧：《妇人集》，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第10页。而桐城闺阁的文学创作盛况与明清以来桐城当地的文化底蕴，特别是女教传统息息相关。

明清安徽桐城之学术夙以理学为尚，明代时，自方学渐伊始，方大镇、吴应宾、王宣等人勃兴，到方孔癤、方以智推向高潮，再到方中德、方中通、方中履等人总结成绩，将明代桐城理学形成一条完整的思想脉络。而至清代，桐城三祖中，方苞、姚鼐更是以程朱为尊，将理学作为桐城派文学创作和理论主张的思想根基。在整体的思想氛围下，清代桐城地区的文化氛围也始终保持了尊崇礼教，追求正学的传统。《续修桐城县志·风俗志》载：

城中皆世族列居，惟东南两街有市尘，子弟无贫富，皆教之读。通衢曲巷书声夜半不绝。士重衣冠，无以小帽马褂行于市者，虽盛暑不苟，贫士以布为袍褂，与裘帛者并立不耻。重长幼之序，遭长者于道，垂手立，长者问则对，不问则待长者过然后行，或随长者行，毋敢逾越。士人晨夕以文字往来相攻错，明以来，多讲性理之学。近时穷究经术，多习考据。⑥（清）廖大闻、金鼎寿：《桐城续修县志》，《中国地方志集成》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第321页。

《续修道光县志》修于道光年间，所谓近时，正是汉学勃兴之时，虽“多习考据”，但明代以来的理学底蕴是桐城当地文化氛围的思想基础。以理学礼教为宗旨使得桐城一地重视女子的贞孝节烈行为，刘开《桐城烈女志序》认为：“桐城旧为人文之地，冠盖接出，而节烈尤众。”⑦（清）刘开：《刘孟涂集》，《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2011年，第548页。将礼教投射到传统闺阁之中，便显示出对女教的重视。《礼记》即有妇德、妇言、妇容、妇功之谓，清代以降，关于女教规范有相当多的著作，康熙五十一年（1712）蓝鼎元著《女学》，又有乾隆五十一年（1786）刊印李晚芳著《女学言行录》。

而在明清时期广为流传的由王相所著《女四书》则更为著名，桐城当地在女教典籍中即颇为重视《女四书》，同样在《续修桐城县志·风俗志》载：“邑重女训，七八岁时以《女四书》《毛诗》授之读，稍长，教以针黹，尤必习于井臼，虽巨室不娇惯。”①（清）廖大闻、金鼎寿：《桐城续修县志》，《中国地方志集成》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第321页。《诗经》作为习文修学的启蒙必读书目，“女子文学启蒙教育与《诗经》的授受关系最深”②郭英德：《中国古代文学与教育之关系研究》，北京：北京大学出版社，2012年，第64页。，而《女四书》则专用于女性教育，此书明末时即有刊本，清代更是多次刊刻印行。王相将汉代班昭著《女诫》，唐代宋若莘、宋若昭姐妹著《女论语》，明成祖朱棣皇后徐氏著《内训》，王相寡母刘氏著《女范捷录》合编为《女四书》并加以注释，与以往关于女教书籍为男子所著不同，《女四书》中四部女教典籍直接即为女子所撰，其中正显示出以女性视角思考女教训则的着眼之处。

桐城文人张同工在《桐山名媛诗钞》序中指出：

或有议之者曰：女子无才便是德，闺阁不应作诗，是选也，似不应出自文士。噫！诗之为教，温柔敦厚，可以陶淑性情，可以正人心、维世教，圣人固未尝谆谆教女子以学诗，亦未尝谆谆戒女子以勿学也。《关雎》《麟趾》作者何人，删而存者又何人？儒生童而习之，而顾昧昧忘之耶？③（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，序第1－2页。

《桐山名媛诗钞》体现出桐城当地诗坛对女性文学创作的关注，固然，时人“女子无才便是德”的偏见在所难免，但这并不能尽归于所谓儒家礼教观念上，相反的，在王相《女四书》中，与王相关系最为密切，也显然深刻影响王相观念的一部书——其母刘氏所撰《女范捷录》称：

男子有德便是才，斯言犹可。女子无才便是德，此语殊非。益不知才德之经与邪正之辨也。夫德以达才，才以成德。故女子之有德者固不必有才，而有才者必贵乎有德。德本而才末，固理之宜然。若夫为不善，非才之罪也。故经济之才，妇言犹可用；而邪僻之艺，男子亦非宜。《礼》曰：“奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不役心志。”君子之教子也，独不可以训女乎？古者后妃夫人以逮庶妾匹妇，莫不知诗，岂皆无德者欤？末世妒妇淫女及乎悍妻泼媪，大悖于礼，岂尽有才者耶？④（清）王相：《女四书》，光绪六年刻本，第79页。

这种主张女子之才德并非二元对立，提倡身居深闺的女性应当获得知识教育的提法在明清时具有普遍的意义。梁绍壬《两般秋雨庵随笔》也有类似的说法：“昔人云：‘女子无才便是福。’然今之闺秀，比比是矣。”⑤（清）梁绍壬：《两般秋雨庵随笔》，上海：上海古籍出版社，1982年，第139页。这些如出一辙的说法恰表明闺秀接受教育，创作诗文应当已是社会的共识。罗莎莉（Rosenlee Li－Hsiang Lisa）在《儒学与女性》一书中就认为《女范捷录》具有鲜明的女性意识：“在刘氏看来，接受教育是体悟礼仪得体的前提，女性之美德源自教养。简言之，才华与美德不仅仅具有兼容性，在现实中它们也相互交织在一起。与班昭相似，刘氏也强烈主张女性应该接受教育。但与班昭不同的是，刘氏对于女性自主有着强烈的意识，她拒绝将女性置于较低标准之下。”⑥［美］罗莎莉：《儒学与女性》，丁佳伟、曹秀娟译，南京：江苏人民出版社，2015年，第125页。我们看到，在《女范捷录》中，明确以《礼记》《诗经》作为女子接受教育、创作诗文的依据，恰与张同工《桐山名媛诗钞》序文中的立论出发点相同。《礼记》《诗经》是中国传统儒家社会的基本经典，张同工以圣人与《诗经》为证据驳斥轻视女性的看法，也就从诗教的本源上对闺秀诗歌的合法性下了结论。这也未尝不正是桐城文坛的先进所在，桐城派领袖姚鼐在《郑太孺人六十寿序》即称：

儒者或言：文章吟咏，非女子所宜。余以为不然。使其言不当于义，不明于理，苟为炫耀廷欺，虽男子为之可乎？不可也。明于理，当于义矣，不能以辞文之，一人之善也。能以辞为之，天下之善也。言为天下善，于男子宜也，于女子亦宜也。①（清）姚鼐：《惜抱轩诗文集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第736页。

姚鼐与刘氏、张同工同样是从“女子不应获得习文作诗的才能”的类似话语出发进行反驳，张同工与刘氏一样探求儒家典籍，通过对儒家文化传统本源的阐释来证明女性文学的合理与合法，体现出观念上不谋而合的一致。姚鼐则从义理上诠释，只要文学创作合乎正义明理，不论是男性还是女性，都应当被支持，而且是“天下善”。而在桐城当地闺秀大量读书作诗甚至结社联吟中，也正反映出桐城当地诗书教育不分男女的普遍情况，如姚德耀“素娴内则，性喜为诗。闺阁中倡随歌咏，互相师友”②光铁夫：《安徽名媛诗词征略》，合肥：黄山书社，1986年，第74页。，张瑞芝“在闺中时，与妹玉芝、爱芝从父学诗，各手一卷，讴吟不辍”③光铁夫：《安徽名媛诗词征略》，合肥：黄山书社，1986年，第82页。，又有钟文淑，字学姑，《桐山名媛诗钞》云：“兰心蕙质，锦帨珠囊，有靋鉴之精神，无玉台之习气。意和语润，允开闺媛之宗，天淡云闲，刚称大家之体。”④（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷7第5页。评价甚高，其有诗《夜雨读书》：

春阴漠漠雨来初，徙倚高楼更读书。砌拥落梅香不扫，路遮芳草碧须锄。摩挲黄卷情无限，领略青灯乐有余。却是新年诗思满，不知工拙竟何如。⑤（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷7第5页。

这些女性勤于诗书的例证，正表明桐城女教对当地闺秀文学的积极作用，所以在明清之时，女性自我对受教育权利不断认知与诉求，男性也显示出对女性获得教育与文学创作的认可，也就使得桐城闺秀诗文不断繁荣起来。不过应当明白的是，即便在女性获得教育才学的问题上，明清时的男性士人以及女性群体本身已有相对进步的认识，但这种认识终究还是依附于传统礼教之下，“女才由于缺乏被认可的公共功能而天然地遭到怀疑，女德则被规范在私的领域并因此受到普遍尊重”⑥［美］季家珍：《历史宝筏：过去、西方与中国妇女问题》，杨可译，南京：江苏人民出版社，2011年，第101页。，女子的“才”依然低于“德”而存在，作为时代发展的局限不应被忽视，这也直接决定了《桐山名媛诗钞》的选诗准则。

三、桐城女子诗歌总集伦理角色与雅体正声的融合

国外学者在研究中国传统女性的身份定位时，常会发现与西方女性将性别认知视作身份确认的首要方面不同，中国的传统女性总是将自己或被他人预设在伦理角色的定位中。罗莎莉在《儒学与女性》中就认为：“鉴于儒家将‘人’的理念视作通过掌握人际关系而获得实践成就的文化设想，将中国传统文化内的女性定义为独立于社会关系之外的性别存在的企图必会受到主流社会的排斥。……‘女性’按照她所获得的角色被理解，而不是她的先天‘本性’——作为一种生物体或外化于家庭关系的超然存在”⑦［美］罗莎莉：《儒学与女性》，丁佳伟、曹秀娟译，南京：江苏人民出版社，2015年，第53－54页。。换句话说，传统中国社会对女性的认知往往以妻子、母亲、女儿等宗族伦理角色为中心而产生，而不是以生物性别作为评价标准的首位。在闺秀诗作中，这种自我角色定位展现得更为明晰，也正是儒家伦理礼教对诗歌雅正观念的影响。

从女儿的角色定位来说，闺秀诗歌中显现出父女间较为自然的语态。在古代社会中，虽然在女子出嫁后，父母与女儿的亲缘关系并未断绝，但是出嫁之后，占据女性日常生活主体的伦理身份常常是妻、媳、母之类，故在待字闺中时，女儿的伦理角色身份更为单纯，如陈采芝尚未出嫁时作《平山堂赏梅和家大人原作》：

平山堂上花如雪，平山堂下笙歌列。清风惠政仰欧苏，福星一路初持节。望古情深访蜀冈，苍苔碧藓文磨灭。冰轮碾破水中云，人遚花场景清绝。杖履随游十五龄，咏成击钵争优劣。妆阁传钞姐妹行，才名道韫兄怜拙。偶逢驿使寄江头，宦情不敌乡思切。竹韵松声晚放衙，种梅梅与人高洁。①（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷7第3页。

我们看到在桐城地域文化中，对于女子自身来说，文学成了名正言顺的事。女子从小便接受成熟的诗书礼教，“咏成击钵争优劣”“妆阁传钞姐妹行”，女儿与父亲诗歌唱和，恰表现出桐城世家对文学家教的重视。

从姊妹的角色来说，在诗歌中是对同族血缘的诉说，如方维则与方文为姐弟，虽为平辈，但是作为方文之姊，其表现出对蜶山的关切心态自是不同，其《寄弟蜶山白下》诗云：

石子冈前野草花，白门疏雨又啼鸦。征帆一片随流水，故国千山急暮笳。严武有时容杜甫，鲁连何处却田巴。宾鸿寥落双鱼杳，纵拟归来发已华。②（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷1第11页。

对兄弟的思念之情在诗歌这一以抒情为重的文体中显现出更为真挚的色彩。又如姚素，字韵兰，有诗《哭五妹》云：

忆昔依依泪不干，那期再见此生难。人惊大别伤先故，花未全开痛即残。风雨空留天外想，音容惟向梦中看。芳魂太息归何处，定许骖鸾借碧翰。③（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷6第3页。

当女性逐渐成长，从被长辈训导与教育转变为具有主体意识，转向对自我内心以及周边家族关系的表述感知。相比于女儿、母亲等纵向的亲属关系，作为姊妹的伦理角色所反映的是横向的血缘网络，相比于父女、母子这样纵向等级观念所带来的角色话语上的收敛，兄弟姊妹的横向关系更容易使得闺秀在诗歌创作中更为放松地诉说情感。

而当女子出嫁后，在诗歌中表现的内容更多的是对家庭的责任与付出。从妻子的角色来说，在维系传统社会的宗族礼法中，女子出嫁后，其名节无疑是一家一族最为重视的方面。一方面，这种推崇节烈的观念导致女子一旦结婚就难以再以独立的个体而存在，无疑是对女性地位的损害。另一方面，在依靠宗族秩序而维系起家国一系的传统男权社会中，需要将女子从属于夫家的规则，以建立起层级分明的稳定秩序。如潘翟，字副华，方以智室，《桐山名媛诗钞》收有《哭夫子》诗：

回忆分离出世外，吾携稚子返家园。全君名节甘贫苦，无限伤心不敢言。④（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷2第3页。

在女性以妻子角色创作的诗歌内容里，不少都是对丈夫功名前程的期望，《女子之不朽：明清时期的女教观念》一书认为：“男子在科场上及第，在官场上谋得青紫，才是其社会价值的最大实现。其社会价值的实现也是对家人的回报。那些相夫持家的箴规之教让妇女认识到这层意义，因而，她们的作品中时常透露以丈夫的仕途和才干为荣的自豪感。”①李国彤：《女子之不朽：明清时期的女教观念》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第89页。诚然，人终究依赖社会关系而存在，丈夫的入世功名自然为妻子带来荣光，但是，潘翟为方以智室，方以智以遗民身份入清，又出家为僧，显然并不留恋世俗功名。

虽然方以智不入世仕宦，但在特定的时代环境下，并不意味其社会价值无法得到实现，潘翟诗歌中所反映的思想内容在儒家道德伦理中反而显得更为高尚。首先，妻子忠贞于夫与臣子忠心于君被视为是表象虽异而实质相同的行为，女子本人生活于礼教社会中，不管自愿还是被迫，也大都努力维护贞节。其次，在方以智以遗民身份示忠明节，其妻潘翟也立定守节以“全君名节甘贫苦”的观念，此时家与国二者之忠已然合而为一，正是传统社会所提倡的中正大节。所以，方以智与潘翟夫妻间的社会价值并不体现在获得功名利禄上，而是在忠贞道义上得到更高的提升。虽然在现代视角下，女子守节的观念广受诟病，但是在古代社会的时代条件下，其背后所反映的儒家道统与社会结构却令这种观念有其存在的合理性。

从母亲的角色来说，明清以来女教观念亦影响到母教观念，而且母教在家庭教育中所承载的分量十分重大。罗时进先生认为：“明清时代，母教的内容既包括了道德精神方面的指导和示范，即以良言嘉语教育子女，以立身行事熏陶子女；也包含文化知识上的传授，即担当家庭塾师的责任。”②罗时进：《地域·家族·文学——清代江南诗文研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第45页。如张瑞芝有诗《示儿》：

奢侈非吾愿，艰难望尔知。即今传一饭，作苦费三时。堂构基休弃，膏粱习莫移。薄田惭数顷，负郭赖支持。③（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷6第4页。

这里张瑞芝教育子嗣勤俭传家，又如张英长女张令仪，字柔嘉，有诗《雨夜迟儿子读书》称：“藜藿充肠犹不足，何处朱门厌粱肉。断简残篇守父书，捉襟露肘无完服。”④（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷2第12页。即便身居贫苦，对稚子的教育却不松懈丝毫。有学者认为：“女教中对女道强调的是孝，对妇道强调的是节，而对母道则强调的是教。母道的规范已丰富了妇女的家庭角色，强调了母亲作为师长的严格和严肃性。母亲不只是为家庭繁衍子孙，更是要承担起教育晚辈造福社会的责任。”⑤李国彤：《女子之不朽：明清时期的女教观念》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第92－93页。左氏《春夜课子》即表达出对后代苦读考得功名的期望：

旧业清门感式微，荒村望子夕阳归。一椽风雨心同苦，万卷图书手重挥。落枕先愁明日米，论寒深悔典春衣。课儿珍重先人泽，雏凤他年振翼飞。⑥（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷8第2页。

桐城女性在扮演母亲角色后，在诗歌中常体现出对后代德行与才学上的双重教导，在《桐山名媛诗钞》中，如左蕉窗有《志怀诗十六首训诸子及孙曾辈》，《桐山名媛诗钞》中选录六首，此处择取其中二首：

从来功德贵于阴，救蚁埋蛇一点心。迂腐莫嫌无锦句，须知言浅意偏深。耕读成家善主持，养儿切忌纵娇痴。修身立品须从幼，莫到知非后悔迟。⑦（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷7第1－2页。

《桐山名媛诗钞》小传称其“事亲最孝，训子成名”①（清）吴希庸、方林昌：《桐山名媛诗钞》，道光二十四年刻本，卷7第1页。，可见当桐城女性为人母后，教育后代的自觉意识正显示出女教规范对桐城闺秀的深远影响，这也恰是文化社会秩序得以维持的重要保证。

在传统社会中，女性的存在价值必须通过占据不同的伦理角色而实现，不同的伦理角色所承担的责任与义务使得传统女性“作为一种标明家庭和社会角色的亲属关系术语，而不是先于或独立于社会关系之外的一种个体生命存在”②［美］罗莎莉著丁佳伟、曹秀娟译：《儒学与女性》，南京：江苏人民出版社，2015年，第54页。，但是这并不能简单指向或冠以现代思维下所谓的愚昧无知、压迫女性之类的定语，相反的，清代桐城女性在身份角色的转换中获得不同的立场，从而有更加深刻的情感体会。礼教传统与儒家诗学观念是一脉相承的，正是文化传统的繁盛，促使桐城女性在诗歌内书写自身的伦理角色感悟。

结 语

《桐山名媛诗钞》作为清人编纂的女性诗歌总集，突出反映明清以来桐城浓厚的学术、文化氛围，使得诗教礼法等为代表的家族教育规条成为当地女性自觉自愿遵循的行为规范，也一定程度上与桐城派发展产生联系，具有独特的文献、文学与文化价值。不过，正如《清诗史》所论说的那样：“儒家诗教一旦形成，诗被纳入封建秩序并强化其为统治制度服务的工具性能后，诗的言志和缘情的自在性便面对一个天敌。言志固被改造，被规范化；缘情也在‘温柔敦厚怨而不怒’等教义制约束缚下萎缩枯槁了自我特性。”③严迪昌：《清诗史》，北京：人民文学出版社，2011年，第665页。《桐山名媛诗钞》的编者甚至不敢在凡例中提及“情”字，故而，无论女性在家族中的伦理角色如何转换，崇雅持正的要求始终不变，“反而证明了女性亦坚决支持男性为更高价值层面的社会性别等级这一传统观念，更加强化了性别不平衡和区分长存的现实”④董佳贝：《17—18世纪桐城绅士家族闺秀研究》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第199页。。这也自然并非桐城一地之况，放眼千年诗教影响下整个家国社会，绝大部分传统闺阁文学未尝不是如此，这一点应当予以正视。