现象学视域下廉政建设人性论分析

贺方刚 马军臣

摘要：廉政建设作为当前提升党的执政能力的重要措施之一，是政治文明建设中的一项重要任务，与其相关的政策、法规的制定和实施尤为重要;但其背后的人性论基础则是重中之重。以胡塞尔现象学的方法，从“第一哲学”的高度对其进行分析，会得出更有价值的启发，由此可以看出廉政建设的源头与胡塞尔所提出的“生活世界”极为相似，这也和早期儒家所倡导的真情实感中“诚”的“生活”不谋而合;其成功的关键在于取得人性中情感与理性之间张力的平衡，如此，方能从心灵深处提升执政者的境界，收到实效。

关键词：情感;理性;廉政建设;人性论;现象学方法

一、引子

对廉政建设进行研究，学界更多的是从政治、法律、历史等角度展开的;若从哲学的角度切入，则主要是剖析其人性论问题。按胡塞尔（Edmund Husserl）的观点，“哲学就其本质而言是关于真正开端、关于起源、关于万物之始的科学。”[1]也就是说，哲学所研究的对象在各门具体科学之上、之前，具有为各具体学科奠基的作用，就此而言，仍然含有亚里士多德（Aristotle）所开创的形而上学的意蕴。但胡塞尔所意欲强调的是超越论的（Transzendental）哲学，他称之为“第一哲学”，以此区别于亚里士多德的形而上学。在他看来，“科学是由有目的的劳动产生的劳动构成物;目的的统一性按照相关的有目的活动的合理的连续，创造出秩序的统一性。”[2]依此秩序，超越论的哲学“按照价值和地位是第一哲学”[3]，它为形而上学所发起的哲学找到开端、奠立基础。以这种哲学观来分析政治问题，在胡塞尔的《第一哲学》里，“国家被看成是价值”[4]，这和政治学、历史学意义上把国家看成一种统治工具、机器的观点相比，更具抽象意义。但胡塞尔这里所使用的价值，不是认识论、价值论意义上的使用价值，也不是康德（Immanuel Kant）区分理论理性与实践理性意义上实践理性、道德理性的价值，而是一种“纯粹意识”中的价值，其中的内涵必须结合胡塞尔所开创的“悬搁”、“还原”等现象学方法才能更好地加以理解。所谓悬搁（epoche），是基于笛卡尔的怀疑精神而言的，在胡塞尔看来，既然怀疑可以施及除“我思”之外的任何对象，“那么每一种设定或每一种可完全自由地去变样的判断，每一种可判断的对象，均可被置入括号中了”[5]，也就是说，我们可以把既有的获取知识的态度、方法，乃至已有的知识，都先存而不论，而只是去直观呈现在纯粹意识中的东西。实际上，这是针对自然主义态度而言的，按自然主义观点，首先设定有一个客观对象存在，然后运用不同的方法、手段（数学的、物理的、化学的，等等）对其加以解释，在一定范围内解释的有效性获得了验证，这种理论就被认为是正确的，康德的“人为自然立法”也是在这个意义上靠知性范畴建立起来的。按丹·扎哈维（Dan Zahavi）的研究，胡塞尔否认“所有须被严肃对待的概念都应该被还原到精密科学的语汇和概念性的构置中”[6]，因为所谓的精密科学所使用的语汇和概念都是由其所属学科，在特定的时代建构起来的，以库恩（Thomas S. Kuhn）的科学结构理论观之，每一代人所使用的术语带有时代的烙印，新一代的科学家会以新的视角审视原来的成果，慢慢实现科学“范式”的转换，尽管个别老一代的科学家坚持原来的范式，但革命性的变革是不可阻挡的。[7]，所以科学的语汇和概念的主观性是显而易见的。胡塞尔所要做的是要悬搁所有前提性的知识，还原到一种“纯粹的”、不带任何预设的意识，从意识的主观性中“显现”客观性，这也是他后期提出“生活世界”的用意之一，即回溯到一种前语言、前科学的世界，以此来印证他前期提出的意识理论的纯粹性。这种纯粹意识中的价值，就不仅仅局限于实用性，而是体现了一种更广阔的视域（Horizont）[8]，其来源与生活世界密切相关。这个生活世界的提法，和早期儒家所提出的人本于真情实感而抉择人生的观点颇为契合。本文在此意义上采用现象学的方法，以此分析人的生活中，真实情感是一种原初性、动力性的禀赋或倾向[9]，但囿于理性的算计，这种情感的纯粹性会受到染污，受外在功利性、“病理学上动物性”[10]因素的刺激而偏离了真实情感的方向。从这个方面来看，情感与理性的关系就成了人的生存选择中的重要问题，继而也是廉政建设人性论分析中的重要问题，因为廉政建设作为政治生活的组成部分，首先是奠基于人的生存、生活之上的。

情感与理性的关系，在一定意义上可以说是人类生活中的主要关系。仅就情感而言，它和情绪相似，二者所含内容都很宽泛，有的学者指出，我们完全可以忽略其区别而在同等意义上来使用它们，因为“调和众口，给出有关情绪、情感的完美的定义”是很困难的[11]。所以本文也在同等意义上使用情感与情绪。由于人每时每刻都生活在情绪当中，所以斯图亚特·沃尔顿引用20世纪的一位作家昆廷的话说，没有情绪的生活“十分冷酷”，却又“十分完美”[12]。其“冷酷”说明，没有情感的生活之乏味、无意义;其“完美”说明那是一种理想境界，没有人能做得到。这涉及到如何定义人以及人的生活。虽然不同的哲学家会从不同的角度来给出定义，如亚里士多德说“人是理性的动物”，这凸显了人的理性思维、逻辑推论的能力，侧重于认识;有的哲学家说“人是情感的动物”，这突出了人受情感支配的一面，侧重于自身情感、情绪的感受。但从“人是政治的动物”这个角度来看，则涵括了上述二者，因为人在政治生活中，要从情感和理性的对立与张力中做出恰到好处的选择（就人的生存选择而言，都会涉及情感与理性之取舍问题，本文从政治生活出发展开讨论），也就是说，执政者从情感的角度出发，考虑的大多是自身或自己所代表的群体、团体的利益;而从理性的角度出发，则会顾及制度安排所惠及的更多數人的利益或社会利益。就此而言，可以说廉政建设的人性论基础奠立在情感与理性的张力之上，执政者的政策设计和施政方案倾向于理性时，会产生国泰民安、国运昌盛、政治清明的盛世;反之，执政者若随顺个人情感而徇一己之私情，则会陷入以权谋私、贪赃枉法、国运衰败的颓废状态（当然，执政者若将个人情感上升为一种民族情感，那又是一种特殊情况，实际上也是以理性控制情感的结果，可归于理性的层面）。

就致思特点而言，中国哲学是注重情感的，甚至有的学者指出，“中国哲学是情感哲学”[13]。基于此，我们可以说中国哲学没有产生出自古希腊以来西方哲学的科技理性、工具理性，它所形成的思维方式是综合的、体验式的;与此相反，西方哲学长于理性，更注重对外在对象的认识、认知，张扬人的知性能力，由此发展出知识论，其思维方式是分析的、思辨的。此观点并不否认中国哲学里的思辨精神，如《周易》、《老子》等;也不否认西方哲学有重情感分析的哲学思想，如惟情主义等。我们所说中国的情感哲学和西方的理性哲学，只是从各自的主流思潮及思维方式言之。尽管二者各有所侧重，但就情感与理性之间的张力而言，则是共同的。本文试图以现象学的方法，简要分析中国哲学与西方哲学中重要的情感和理性的相关理论，展示其内在张力，进而论述这种张力的平衡在廉政建设中的重要作用，以期对当前的廉政建设提供一个哲学人性论的基础论纲。

二、对情感的哲学分析

在中国哲学里，情感比理性居于更重要的地位，这与中国哲学所应对的问题有关，因为哲学的致思方向与其所面对的问题意识紧密相连。中国哲学家自古就有很强的“天”、“人”意识，他们非常强调个人安身立命的涵养功夫，如《周易》的“天地之大德曰生”，《 礼记·大学》的“修身齐家治国平天下”，这里面更多的是凸显了一种情感，或者说凸显了情感的形而上学地位，在现象学哲学家中，表现出这种思想倾向的，尤以舍勒（Max Scheler）最为明显，他所追求的“伦常明察”（sittliche Einsicht）即为明证，因为“一个价值（或它的等级）可以在感受活动和偏好中以最不同的相即性程度被给予，直至‘自身被给予性’（它就等同于‘绝对明见性’）”[14]。这种对情感的重视，在中国哲学家中，牟宗三做出了回应，他以中国哲学中“智的直觉”来解康德的“智性直观”（intellektuelle Anschauung），并寻求道德认识、伦理直觉的直接性、明见性。而在西方哲学中，古希腊哲学家究天人之际是为了探求世界的本源，为了认识宇宙的运行规律。按《周易》的观点，中国古代的哲学家以阴阳相对的符号推演出六十四卦而预测未来，其目的主要是为了从人生际遇的角度寻求更好的安身立命之结果，表现为一种情感式的诉求。在《说文解字》里，情是“人之阴气有欲者。从心青声。疾盈切。”其所解释的“从心”，主要强调人的情感，或者说是人情，《礼记·礼运》中说，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”也就是说，由喜怒哀惧爱恶欲所导致的情感，是不需要学习的，人生来就具有表达这些情感的能力。

“情”除了指个人的情感、情绪外，还有“事情”、“实情”的意思，如《周易·系辞下传》中，有“情伪相感而利害生”的提法，此处的“情”，主要表达具体的“情况”、“实情”，按孔颖达的注疏：“情，谓实情。”由此可以看出，“情”不仅有我们今天所熟悉的“情感”、“情绪”之意，还有“事情、实情”的意思。在《孟子》里，我们可以读到：

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’… …或曰：‘有性善，有性不善。’… …今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓‘善’也，若夫为不善，非才之罪也。… …仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而矣！”[15]

上文中孟子所谓的“乃若其情”的“情”，一方面指个人的内在情感，另一方面也指告子所说的关于“性善性不善”的具体情况。只不过告子在论述时是以“性”来指称的，这就引出了“情”与“性”的关系问题。从哲学本体论的角度来看，早期儒家认为“性”来自于“天”的“生生之德”，它是一种本体，而情是由性所引起、所生发的一种情感、情绪状态。《中庸》里有如此观点：“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[16]在这里，“喜怒哀乐”是一些具体的情感，在“未发”之前，处于一个“中”的状态，可称之为“性”，即“天命之谓性”[17]。“性”表现为一种外在形态时，就成了“情”。

早期儒家对情感与“天命之性”的关系之讨论，深刻影响了后来中国哲学思维方式的发展，所以后来的宋明理学，虽然从形而上学的高度谈论“性理”，将其看作是天之性理，但这种性理是不能离开“心”来谈论的，否则就是“有体无用”之学，有“凌空驾虚”之弊。理学家既然是以“心”为基础来谈论“心性”之学，就不能脱离情感，甚至说这种性理是与情感交织在一起，不可须臾相离的。至于陆象山提出的“本心说”，王阳明建立的“良知说”，更是表明：情感乃理性之表现，是理性因具体对象、环境而得以实现的表象，也可以反过来讲，情感能够通达理性，这和后来牟宗三讲的“上下其說”是一个道理，都说明中国哲学的情感与理性，不像西方哲学那样泾渭分明，毋宁说二者是一体的，这种理性更多地表现为一种道德理性，其形而上的基础是情感。

西方哲学对情感问题的探讨，最早可追溯到古希腊的恩培多克勒，在其《论自然》一书中，他认为“爱”与“恨”这些情感是万物得以产生的“根”：“… …‘恨’和‘爱’这两种力量以前存在，以后也同样存在，我相信，这一对力量是会万古长存的。”[18]也就是说，爱、恨等情感是宇宙间的永存之物，它们不生不灭，是万物的始基。且不论这种观点在科学主义者看来是否正确，单就其对情感之重视以及辩证地将心灵机能赋予一种能动性而言，仍给今人以启发。此后的哲学家在谈论情感时，往往都会注意它的能动性及对人的影响，如柏拉图在探讨情感问题时，就以功能为标准对人的灵魂进行了划分：理性灵魂、激情灵魂和欲望灵魂，“激情这个部分怎么样？我们不是说它永远整个儿地是为了优越、胜利和名誉吗？”[19]也就是说，人的灵魂在其内在激情的驱使下，往往会更多地追求外在的声色名利，诸如地位的高低，荣誉的大小，名声的好坏等等。到了亚里士多德那里，他的视角发生了变化，更关注外在变化对某一事物的承受（παθος）及属性的影响，由此而及于人的心灵，就会产生内在感受、情感的变化。在他看来，“对巨大的不幸和痛苦也称为承受”[20]。他使用的παθος，作为一种承受能力，突出了事物状态、属性的运动、变化，对人的心灵而言，会由外在的变化而给情感造成影响或带来冲击。

自此之后，直到康德时代，哲学家们基本都是在经验的层面来探讨情感问题，分析情感对人的心灵之影响，且突出了情感与理性之不同甚至是对立的特点，由于西方哲学的理性主义基调，所以情感的地位低于理性。康德的贡献在于抬高了情感的地位，从形而上学的高度来看待情感尤其是审美情感，最终为审美情感找到了“先天法则”——无目的的合目的性[21]。之后的胡塞尔从现象学的“本质直观”这一角度，主张通过现象学还原来把握每一对象的“艾多斯”，对情感而言，基于本质直观的“原初所与物”[22]，它就是一种原初的生活之源，似乎又回到了古希腊意义上的万物之本源的“对象”，在这个意义上，他认为苏格拉底（Socrates）所追求的好的、高尚的生活是一种“由纯粹理性而来的生活.....是通过回溯到彻底的明晰性，‘洞察’，‘自明性’，而进行的。... ...每一种这样的澄清，立即就获得示范性的意义。”[23]这种明晰性、自明性的基础作用，不仅为胡塞尔的意向性理论奠定了坚实的基础，也为情感的自明性提供了实在性，如果说康德的智性直观是对理论理性进行转向的一个拐点，那么舍勒则基本确立了情感哲学的突出地位。总体而言，整个西方哲学的主要特点还是情感与理性二元分离、相互对立的。

三、对理性的哲学分析

关于理性与情感孰轻孰重的问题，若从哲学的基本致思方向与特点来说，上已述及，中国哲学是主情的，而西方哲学是偏重理性的。换言之，前者谈论理性时的出发点更多地仰赖于情感，侧重于探讨价值问题，所以理性在“儒学中被称为义理、性理，属于价值理性”[24]，其目的不在于创建认识论和知识学，而在于从情、理合一的角度指导人过一种好的生活，在这个意义上，黑格尔说中国哲学表现为一种生活箴言的形式;而后者恰恰相反，侧重于探讨认识问题。尽管古希腊哲学脱胎于神话思维，其思考的基点是一种“信仰的实在性”[25]，可理解成情感的实在性，但其最终致思目的却是要探求世界的本源（原）（古希腊的哲学家在巴门尼德之前从时间意义上探求“本源”;其后从结构意义上探求“本原”，柏拉图尤甚。二者之异需明确），以此达致认识世界的目的。尽管西方哲学也有惟情感主义、惟意志主义等流派，但其主流是理性的，由此催生出科技理性、工具理性。至于胡塞尔从科技理性之流弊而洞见欧洲科学之危机，认为科学已“丧失其对生活的意义”[26]，那是问题的另一个方面。由此至少可以说，中国哲学中情感与理性之张力，不如西方哲学中的表现那么明显。或者可以说，在缓和、调节情感与理性之张力方面，中西方哲学有所不同。

中国哲学，特别是儒家哲学，确实没有明确提出如西方哲学中那样的“理性”概念，儒家更多的是在实践的层面谈理性，这种理性主要指具有普遍性、必然性、客观性的道德实践范畴。这里的实践，既不同于马克思主义哲学所提出的与理论相对应的、宽泛的社会实践活动，也不同于康德的与“纯粹理论理性”同属一个“理性”的、狭义的“纯粹实践理性”——纯形式的、内在的、纯粹的道德哲学意义上的实践——儒家的实践有康德哲学意义上的内涵，但并不指纯思辨的、停留在抽象的本体界的意志活动（康德将其限制在“物自体”的领域，处于与现象界相对立的彼岸），而是延伸到了具体的道德实践活动当中。所以中国哲学中的理性，主要指以心性学说为基础的道德理性，这在孔子那里指“仁德”，即“仁者爱人”，是“仁者”之有“仁德”、能爱人的本体论依据，它具有普遍性。正是因为有了这种“仁”的普遍道德理性精神，才能做到对他人“一视同仁”，在遇到与自己的需求、欲望相冲突的利益之争时，能做到“克己复礼为仁”。如果说孔子关于道德理性的学说更多的是依赖于“仁”这种情感，理性特征尚显不足的话，那么到了孟子这里，其“四端说”则引申出了心性之学。“四端”（恻隐、怵惕、羞恶、辞让）作为人的情感之发端者，表现为一种“心”之所处的状态，是一发端处，由此而引申出人的四种“性”——仁、义、礼、智，这些都是具有普遍意义的理性精神，引导、规约着人的道德生活。在这个意义上我们可以说，中国哲学的“理性”更多地表现为一种道德理性，与西方哲学中认知意义上的理性大异其趣。

西方哲学中的理性，大致而言有四种含义，第一种含义的范围最为宽泛，它不仅包括人类的思维活动，还包括与人的思维有关的意志、情感等精神活动，我们一般都按知、情、意划分人的心灵机能之领域（康德的“三大批判”[27]是这种三分法的代表性著作），就是基于此观点而言的，亚里士多德提出“人是理性的动物”之理性，就有这层意思，它主要强调，人与动物之不同在于人的思维、情感、意志的表达，人有目的，会按自己的设计、方案，通过意志而付诸行动，由此而居于“万物之灵长”的优越地位。理性的第二种含义是与“非理性”相对而言的，西方哲学历史上的“非理性”思潮，主要是指凸显人的意志、情感的惟意志主义、惟情感主义，这种非理性的流派弱化了人在理智上的逻辑推论及其主导作用，更多的是强调意志、情感在生命意识中的倾向性。这种意义上的理性强调不同于情感、意志的一种心灵机能。理性的第三种含义主要与知识论意义上的认识有关，在认识论中一般用“知性”来指称，这层意思主要通过康德的“批判哲學”而得到强化，康德在《纯粹理性批判》中指出，知性从消极的方面来看不能形成感性直观，感性直观是由外感官获得的，“但在直观之外，除了借助于概念的认识方式，就再没有任何别的认识方式了。所以每个知性的、至少是每个人类知性的知识都是一种借助于概念的知识，它不是直觉性的，而是推论性的。”[28]在这里理性（知性）的作用主要表现为对感性经验杂多进行有序化的规整，它以感性经验为基础但又高于经验，是对经验的加工和整理，需要运用概念、判断、推理的功能，由此而形成主要服务于自然科学的知识。理性的第四种含义是与第三种紧密相连的，其特点也主要通过康德哲学彰显出来，它在地位上高于第三种，是人类认识的最高阶段，其发挥作用的范围更狭窄，不涉及经验对象，主要是对第三种理性的进一步规约，为“理论理性”（在康德哲学中，本文所说的第三种理性被称为“理论理性”）提供一个发展方向，起调节性作用。比如“纯金”的概念，通过经验观察和相关实验，在感性和知性的作用下，人们通过技术手段可以提炼出99.99999…﹪的黄金，其纯度甚至可以趋向于无穷大，但永远也不能达到100﹪，这个方向和思路就是由第四种理性提供的，它“所特有的原理就是为知性的有条件的知识找到无条件者，借此来完成知性的统一。”[29]它是对人类的整个理性思维起调节作用的一种活动，虽给不出具体的某种知识，却为人类的思维提出了一种趋于无穷尽的理想境界，比如柏拉图的“理型”（希腊文为ιδεα/ειδος，英文为idea，意指某个对象“看上去的样子”，译为“理型”更符合柏拉图的原意），它是人类思维得以产生的摹本、原型。

通过上述分析可以看出，西方哲学中的理性概念侧重于认知意义上的能力，它更强调对外在对象进行经验观察后的分析、规整，从而得出科学意义上的知识，其间鲜有情感的作用。从这个角度来看，它和情感的张力更明显，不像中国哲学，理性与情感本来就是一体的，相互融合。

四、情感与理性张力的平衡对廉政建设的奠基作用

在上面的分析中，我们也已指出，情感与理性之间存在着一种张力，从知识论的角度看，它是由中西方哲学中理性的作用不同所导致的，这纯粹是一种形而上的思辨性分析，它是情感与理性之张力的哲学基础。从经验的角度进行观察，情感与理性之张力，是由二者在人的生理机制中发挥作用之快慢所產生的，“情绪反应比理性快得多”[30]，它往往是在行为主体的理性思维尚未启动时，就不假思索地对外在刺激做出的反映，表现为一种心理感受和心理状态的改变。除却愉悦、安静、敬畏等积极的情感外，消极、负面的情感需要理性来加以引导。正是在这个意义上，历史上的政治家、哲学家都很注重以理调情、以理节情，使决策者在理性状态下做出判断，这在廉政建设中尤为值得重视。因为贪官往往是被一时的某种情感，如对物质的追求、对外在感官刺激的奢求所控制，此种状态下的情感具有明显的指向性，如果理性的力量不足以平抑、克制这种情感，他就会走向贪赃枉法、以权谋私、权钱交易等深渊。

在西方政治思想史上，柏拉图较早对这个问题进行了深刻的分析，他观察到当时的执政者，尤其是僭主政治、寡头政治的统治者，道德败坏，人心堕落。若让哲学王执政，则有可能改变这种情况，因为相对于爱好利益以及爱好荣誉者，只有爱好智慧者的做法才能作为判断正义与否的根据，他们靠自己所掌握的哲学智慧，能以灵魂的理性部分控制灵魂的欲望部分，所以“最值得推荐的必然就是那些爱好智慧和爱好推理的人的（方法）。”[31]按柏拉图的观点，我们今天所说的廉政建设表现在国家治理上，他认为治理国家的关键不仅在于哲学王本人灵魂的净化，还要通过教育让所有成员都能不使自己的灵魂受到污染，这就要求对教育的内容有所取舍，删除不道德的内容，以此“净化城邦”[32]，这样一来，就会使执政者和普通社会成员的情感顺从理性的引导。柏拉图的这种思路到了亚里士多德那里得到了更为明晰的表达，他以政体作为“由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”[33]，对政体的区分，首先要看其宗旨，即执政者是只看重自己的个人私利，还是能兼顾到整个城邦全体人员的公共利益。如果说柏拉图和亚里士多德更侧重于考察他们自身所生活于其内的城邦的政治状况的话，那么波利比乌斯（约前210年-约前128年）的视野要开阔得多，他在其史学名著《通史》中，以宏阔的视角考察了公元前220年到公元前168年之间，被罗马所征服的地中海沿岸各民族的政治历史，最后提出了“政体循环论”的历史观。他指出，人由于本性使然，需要过群居的生活，日久天长，便产生出合作关系与情感联系以维持其生存，其间也有一个情感与理性相互对立、磨合的过程，理性成分凝结成风俗、法律;情感起一个维系作用，由此慢慢产生君主制，这是一种正义的政体。随后的两种政体——寡头制、暴民制——是由于理性的作用下降而情感占了上风所导致的结果。这个循环过程，从人性上分析，则在于人的心灵内部有两种主导性因素：动物性和推理能力，前者表现为一种激情，属于人的情感;后者是一种理性的思维能力。对于这种政体的循环，最好的办法就是建立一种好的政体——混合制政体，以使执政者的情感与理性处于和谐的状态，亦即以理节情，而这是需要外在力量、权利将不同政体的力量相互钳制才能做到的，他的方案是：“将正常政体的所有优势与特点结合起来，使得每一方不能逾越自己的界限从而蜕变成邪恶的政体。每一方的权利能钳制另一方，以保证每一方在任何时候都不会偏向或超过另一方。在这种相互钳制的作用下，政体就能够处于长期的和谐、平衡状态，经久不衰。”[34]

柏拉图之后，在被誉为除《理想国》之外最伟大的政治学著作《利维坦》中，霍布斯认为人们创造国家的原则建立于个人的感觉之上，正是由于个人的感觉才会产生理性因素，如记忆、知性、意见、推理等。这种作为理性因素之基础的感觉，自然包括人的情感，霍布斯尤其强调感觉中的欲望之重要。他认为在人的不同欲望中，处于第一位的是对权利的追求，它表现为人对自身利益的欲求，正是在此基础上才会产生理性、道德等，以此来节制人的欲望。霍布斯的这一理论是奠基于他所设想的“自然状态”之上的，在自然状态中，人对人是狼，不存在产业化的生产，“举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除需费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”[35]。如果说在这种蒙昧、残酷的状态下，人们只是凭着自己的感觉、情感而生活，那么理性能力则给人以启蒙，帮助人制定出自然法，并以此规约人的生活，提供出由野蛮走向文明的行为准则，所以霍布斯称自然法为“理性所发现的诫条或一般法则”[36]。由此可以看出，霍布斯政治哲学的核心仍然可以概括为理性对情感、感觉的调节、制约，这是将其政治思想上升到人性论的抽象程度所得出的结果。

此后，孟德斯鸠的思想与此类似，这种以理性引导、调节情感的思路成为西方政治思想史的基调，其内在的人性论原因主要可归结为西方哲学对理性精神的褒扬与倚重，这在一定意义上揭示出：西方“好的政治”、清廉的政治在于处理好执政者情感与理性之张力的艺术。循此逻辑，美国独立战争期间，联邦党人坚持人性本恶的观点，他们认为人天生就有一种追逐权利的本性，虽然具有理性，但“在很大程度上是一种习惯的动物，凡是难得打动一个人情感的事情，通常对他的思想影响很小”[37]，换言之，要想让执政者做出理性的、符合大多数人意愿的决策，必须有让其情感服从、顺服的外在力量，这个内在过程就充满了情感与理性的对峙、磨合与较量，由此可见处理好情感与理性的关系在政治活动或廉政建设中是何等重要。

在中国政治思想史上，由于中国哲学有不同于西方哲学的特点，所以情感与理性之间的张力没有那么明显，这从孔子那个“父子相隐”的故事中已可窥见端倪，“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[38]这里面孔子没有从社会正义感、民风习俗甚至法律的角度讨论父子相隐给社会带来的负面影响，而是突出面对悖论时的个人情感。当然，这种情感不是简单地凸显或抬高血亲之情、父慈子孝之情，而是将这种情感放在整个社会风俗、法律的考量、质疑、追责之下来进行剖析。孔子的用意颇值得思考。因为单纯从父子相隐的情感对社会秩序、风俗法律的破坏而言，孔子談到的“直”是不能提倡的，它违反了法律的规定，败坏了公序良俗，扰乱了社会秩序，损害了公共的善。但随着《郭店楚墓竹简·性自命出》的被发现，这种悖论得到了另一种解释，“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶;不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。” 这里更强调做事情要出于真情实感，以此立意出发，尽管最后的结果可能不利于行为者所要顾及的一方，但这种情感是值得提倡的。孔子所谓的“直”，实际上指向的是这种真实的情感。以中国哲学对情感之重视的特点，廉政建设的关键在于执政者能出于真情实感，不掩饰、不虚假，真诚地以自己内心的情感去体恤、关爱人民，法律只是不得已而为之的手段，所以这更体现出儒家德治的传统，其形而上的基础是人的情感，而这种情感又是秉承于天的“生生之德”，是本源性的、原初性的开端处，就此而言，与胡塞尔的“生活世界”有异曲同工之妙。

廉政建设作为一项实践性很强的政治活动，要取得实效，科学合理的制度安排固然重要，但其人性论的哲学基础更是重中之重，它能深刻彰显制度背后的形而上学基础——贪污腐败是由于当事人未能处理好自己人性中情感与理性的张力所致——所以这项工作的焦点在于让为政者于情感和理性之间取得一种平衡，在“心”上下功夫，从心灵深处改变自己的“心性”，如此方能成为清廉的执政者。这也符合胡塞尔“悬搁一切”，“回到事物本身去”的做法，即去掉一切外在的感性羁绊与利益考量，直指内心，在儒家所提倡的“诚”的情感中面对一切，以一颗如如不动、纯净平和、公正无私之心对待政治决策，才能做到清正廉洁。

参考文献：

[1][德]胡塞尔，《胡塞尔全集》XXV，第61页，转引自倪梁康《意识的向度》，北京大学出版社，2007年，第336页。

[2] [德]胡塞尔，《第一哲学》（上册），王炳文译，商务印书馆，2010年，第32页。

[3] [德]胡塞尔，《第一哲学》（上册），王炳文译，商务印书馆，2010年，第32页。

[4] [德]胡塞尔，《第一哲学》（上册），王炳文译，商务印书馆，2010年，第386页。

[5] [德]胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，2012年，第113页。

[6] [丹]丹·扎哈维，《胡塞尔现象学》，李忠伟译，上海译文出版社，2007年，第139页。

[7] [美]托马斯·库恩，《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2013年，第133页。

[8] 此处用“视域”这一术语，既有普通意义上“视野、视线所及的范围、思想所涉及的范围”等含义，也有胡塞尔现象学中作为意识的原初性构成作用的含义。对Horizont一词的中译，倪梁康先生译为“视域”，李幼蒸先生在《纯粹现象学通论》中译为“边缘域”，王炳文先生译为“地平线”，特此说明。

[9] 此处用“禀赋”与“倾向”，借鉴了康德《单纯理性限度内的宗教》（李秋零译本）“论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶”中第一、二部分的术语。康德在该著作中用禀赋来说明人的本性中向善的一种基质或因素，它体现了人向善的原初性;“倾向”的用法隐含了可以改变的意思，它是第二位的，非原初性的，进一步的分析详见谢文郁的文章“性善质恶——康德论原罪”《哲学门》，2007年第2期。正是在这个意义上，康德才能分析人的弃恶从善，其关键在于“重建向善的原初禀赋”，若善不是第一位的、原初性的禀赋，谈何重建？当然，基于康德哲学的纯粹性、先验性，他的禀赋和中国文化语境中的用法相比，先天性、遗传学要淡些，或基本忽略这方面的用意，这是理解康德哲学需要注意的一个地方。康德谈“先天”，用拉丁语a priori，意在强调逻辑上的意义，多指普遍性、必然性。

[10] [德]康德，《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，第434页，A534=B562。

[11] 孔维民，《情感心理学新论》，吉林人民出版社，2007年，第2页。

[12] [英]斯图亚特·沃尔顿，《人性：情绪的历史》，王锦等译，上海科学普及出版社，2007年，序言第3页。

[13] 蒙培元：“论中国传统的情感哲学”（J），《哲学研究》，1994年第1期。

[14] [德]马克斯·舍勒，《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，商务印书馆，2011年，第119页。 《孟子》，中华书局，2013年，第245页。

[15]《论语 孟子》，三秦出版社，2007年，第373页。

[16]《论语 孟子》，三秦出版社，2007年，第373页。

[17]《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，2014年，第42页。

[18] [古希腊]柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，581B，第367页。

[19] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版，2014年，第110页。

[20] [德]康德，《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第78页。

[21] [德]胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，2012年，第60-62页。

[22] [德]胡塞尔，《第一哲学》（上册），王炳文译，商务印书馆，2010年，第38-39页。

[23] 蒙培元，《情感与理性》，中国社会科学出版社，2002年，“自序”第2页。

[24] 谢文郁，“寻找实在性：古希腊哲学的思维方式问题”（J），《学海》，2013年第5期。

[25] [德]胡塞尔，《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2012年，第17页。

[26] 康德的“三大批判”分别讨论“知”（知识）、“意”（道德意志）、“情”（审美情感）。《纯粹理性批判》重点探讨认识论，围绕确立自然法则的主题，以“哥白尼式哲学革命”的方式确立“对象依照知识”的范式，用先天的知性范畴使“人为自然立法”成为可能，也意欲为“自然科学知识何以可能”的形而上学奠基。《实践理性批判》着重探讨道德哲学，围绕确立道德法则的主题，以感性与理性相对立、背离的方式，揭示了人的“纯粹实践理性”的“二律背反”：顺从感性需求乃本性使然，依据道德法则行事为道德的真正内涵，人的生存悖论、人生的意义即由此而开显出来。《判断力批判》重点探讨目的论，主观的合目的性表现为审美情感，客观的合目的性表现为自然目的论，仅就前者而言，主观上无目的的合目的性足以为审美情感确立先天法则，这是康德将情感提升到形而上学高度的一大贡献;后者则延伸出自然目的论在自然科学与哲学中的作用，也使科学与哲学的划界问题多出了一个思考的向度。

[27] [德]康德，《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第62页，A68=B93。。

[28] [德]康德，《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第266页，A307=B364。

[29]《心理学基础》（第2版），全国十二所重点师范大学联合编写，教育科学出版社，第156页。

[30] Plato， The Republic， Series Editor： Raymond Geuss， Cambridge University Press， 2000， p.299-300.

[31] [古希腊]柏拉图，《理想国》，张竹明译，译林出版社，2009年，第81-85页。

[32] [古希腊]亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第178页。

[33] C. Rowe and M. Schofield： The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.466.

[34] [英]霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第94-95页。

[35] [英]霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第97页。

[36] [英]汉密尔顿等，《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1980年，第134页。

[37] 《论语 孟子》，三秦出版社，2007年，第116页。

[38] 《郭店楚简·性自命出》，北京：文物出版社，2002年，第70-71页。

基金项目：国家社科基金项目“康德宗教哲学情感分析研究”（15XZJ008）阶段性成果。

作者简介：贺方刚（1971—），男，山东临沂人，山东工艺美术学院讲师，博士，主要研究方向：德國哲学、文化哲学。

马军臣（1979—），男，山东威海人，山东工艺美术学院讲师，硕士，主要研究方向：心理学。