皇权、天权、官权：中国传统社会秩序建构中的“三权”分立与制衡

张胜利，王立鹏

（河南大学哲学与公共管理学院，河南 开封 475000）

目前学界在研究中国皇权主义时，均以“专制主义”之类的词汇来表述。谭嗣同“两千年来之政，秦政也，皆大盗也”[1]（P47）的判断日益被革命家和思想家所运用。在洛克奠基的“国家权力运行应当受到制约与制衡”的自由主义理论投射下，中国古代政治权力特别是皇权（秦至清）是否受到制约就受到质疑。此质疑的另一面便是对中国古代皇权性质的厘定，其随清末西学东渐而兴一直绵延至今。

萧公权曾在《宪政与民主》中指出，中国的政治具有非常强的一元性，皇权在观念领域几乎独尊，但其亦认为中国传统的皇权并不是不受任何制约的，在皇权之下依然存在着“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大”[2]（P24）的“王道”政治。刘泽华亦认为“道与王有着内在的联系，可谓休戚与共，密不可分。君主若无道作依托和保障，君的权位不得安稳”[3]。刘泽华虽然在对中国传统皇权政治的定性上着重强调的是中国传统皇权的绝对权威性和专制性，但也指出了中国传统皇权存在着一定的制约性因素。余英时更是在《士与中国文化》一书中提出，中国传统社会的士是超然和介入的，由于中国士的阶层的存在，以及皇权对士的需要，形成了皇帝与士大夫之间共存的历史现实。因此士的“从道不从君”的事君原则必然对中国传统皇权构成一定的制约。“所以说中国自秦以下两千年政治都是一样，都只是‘专制’两字已可包括尽了。其实是不然的。”[4]（P39）

事实上，传统中国政治暗含着多种权力相互交嵌的闭环制约。中国政治传统在历史上便有“世界主义、平民主义、社会主义”之说[5]（P3）。在以儒家思想为主的中国传统政治文化所建构的政治体系内，构成了以“天权”为政治合法性来源的第一种权力，以“皇权”为世俗政治最高统领的第二种权力，以“官权”为具体政治实践的第三种权力。三权中以“皇权”最大，“天权”地位最高，“官权”地位最低，权力最小。虽然“官权”在三权之间地位最低，权力最小，其却是三权中具体实施政策的一线权力。三权各有优势，互相补充，形成了天命思想指导下帝国秩序构建的“三权分立”。三权之间通过相互印证、依赖、利用、吸取的权力运行方式实现了政治的妥协与制约，从而实现了中国古代政治统治的权力平衡。

综上所述，目前国内对皇权制约性的研究大都只是散见于某一领域，缺乏对权力运行的整体性与系统性研究。这导致在研究皇权的制约性原理时较为片面，不能全面把握皇权的政治运行体系，从而忽视了皇权内部运行的制约性与妥协性。而社会学家迪尔凯姆在《社会学方法的准则》中曾说：“当我们试图解释一种现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它具有的功能。”[6]（P111）基于此，只有深入到皇权政治权力的内部，从整体上了解权力运行的机制，我们才能揭开皇权制约的神秘面纱。

一、皇权、天权、官权

1.皇权

皇权为何物？作为一个较为复杂的定义性解释，目前学界还尚未有一个明确的界定。刘泽华认为：“在各式各样的结构和秩序中，君主都处于至尊至上之位，臣民与君主相对而处于卑下之位。”[7]（P6）以王权为中心的权力系统有如下特点：其一，一切权力机构都是王的办事机构或派出机构。其二，王的权力是至上的，没有任何有效的、有程序的制衡力量，王的权位是终生的和世袭的。其三，王的权力是无限的，在时间上是永久的，在空间上是无边的。其四，王是全能的，统天、地、人为一体，所谓大一统是也[7]（P2-3）。雷戈在《秦汉之际的政治思想与皇权主义》一书中亦有相似的描述。雷戈认为，皇权政体是一种全面性支配体制，皇权既支配社会，又支配人身，甚至还支配人心[8]（P22）。即“天下事无大小皆决于上”[9]（P44）。雷戈虽然在描述皇权时并未进行详细的定义性解释，但其描述的皇权支配一切的特点却与刘泽华的一些观点不谋而合。

综上所述，我们可以从纵向与横向两个方面来阐释皇权的概念。纵向上，皇权处于世俗间权力金字塔的最顶端，如“雷霆之所击，无不摧折者”[10]（P772），是支配整个社会运转的最高权力与核心，在整个社会体系中具有统摄各个领域的权力、责任与义务。横向上，皇权包罗万象，渗透于政治、经济、文化各个方面。韩非子将其描述为：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”[11]（P13）故而皇权恢恢，疏而不漏。

2.天权

天命之说，古已有之。“有夏多罪，天命殛之”[12]（P179）。夏商时期，中国的先人提出了君权神授的命题，来为政治统治权力寻求合法性。“王者易姓而起，必升封泰山。何？教告之義也。始受命之時，改制應天，天下太平，物成封禪，以告太平也。”[13]（P29）自秦始皇而起的封禅之举代表了中国古代帝王受命于天的权力来源。因此，虽然有很多人在研究皇权系统时提到了“天”这一概念，但却仅仅将其作为皇权合法性的来源，很少将其作为一个独立的权力主体来看待。

中国的“天权”与西方宗教性质的上帝“神权”具有很大的差别。在西方，每一位撒克逊国王都将其祖先追溯至诸神，沃登神（Woden）或撒克斯尼神（Seaxnet）[18]（P50-51）。在中国，皇权在权力来源上并不是某一具体的神灵，而是来自于“天权”这一模糊的未知所带来的各种光环。换言之，“天权”的存在已经不仅仅是简单地作为“神权”的光环来加持皇帝个人的神秘感，而是为了使得“皇权”得以获得完美的权力形态。“天权”的发展正是将“天子”推向“圣人”的理性化身和人类的救星的历史运动，即“古之治天下者必圣人”[19]（P50）。“圣人当王”[20]（P37）便是天权的真正目的与作用。

“天权”内蕴有以下几层含义：一是“天权”以自然之天为基础，“天权”的由来便是基于人们对自然之天神秘感的恐惧与崇拜，而原始社会时远古人类所产生的“图腾”崇拜及祭天仪式便是“天权”的原始形态；二是“天权”包含了人类对政治的最高追求，是最完美的权力形态，即“圣人之治”[20]（P35）；三是“天权”具有神性，“天权”的存在并不属于世俗权力，而是夹杂了神的权力，代表了中国古代政权的合法性来源。“予迓续乃命于天”[12]（P219）“君权天授”便是“天权”的重要功能与含义。

3.官权

“朝为田舍郎，暮登天子堂。”[21]（P14）自科举而来的中国传统官僚阶层与西方出身贵族的官僚阶层不同。在伏尔泰看来，中国的传统皇权政治进行统治的道德基础是儒家的世俗伦理基础，中国的各级行政官员都是经过儒家价值观熏陶和经过严格选拔考试录用的，是这些具有儒家伦理价值的文官控制着传统中国的各级政府衙门。“在这种行政体制下，皇帝要实行专断是不可能的。”[22]（P508）在战国末期，由于平民、士阶层意识的崛起，以贵族血缘身份为代表的传统贵族政治已不再适应时代的发展。而秦汉时期，对于官员的选拔更是以“才”和“德”作为新的标准，隋唐时期“科举制”彻底将官僚向“诗书传家”的文官系统转变。相关研究表明，唐五代进士的总数当在7182人以上，诸科当在3125人以上，因有些年份失载而不注人数，所以这只是最为保守的统计数字，加之秀才、制科、上书拜官、上封拜官、赐及第等，总数当在3万人以上。因此，当庞大的知识分子集团经过科举系统的训练选拔迅速跻身于政坛时，这群由集体官僚所组成的群体即成为了一股不可忽视的政治力量，而这种由官僚集团组成的利益团体所代表的权力即为“官权”。

钱穆认为：“中国历史上‘考试’与‘选举’两项制度，其用意是在政府和社会间打通一条路，好让社会在某种方式下来掌握政治”。钱穆称之为“开放政权”[4]（P59）。虽然有些学者在研究官僚系统时将之称为“皇帝的派出机构”[7]（P14）。相比较而言，前者更为客观与中肯。基于此，“官权”的开放式发展，与较为封闭的“天权”与“皇权”相比，“官权”更具有可操作性，“官权”的发展成为古代政治施政效果的关键性因素。故而，“官权”在天然的权力体系中，自发地成为了“皇权”意志的践行者和“天权”精神的贯彻者，从而完整地构成了中国式的古代“三权分立”系统。

二、中国式的“三权分立”

“行政权力支配社会。”[23]（P110）马克思在研究法国中世纪特点时曾这样说。虽然马克思只是简单提了一下，并未进行过多的阐述，却阐明了权力在运行系统中不变的规律。如果引用马克思这句话来概括中国古代数千年的政治史，则是“皇权”支配社会。而大多数中外学者在研究中国政治史时具有相近的认知。对其拓展亦只是提出了中国皇权社会中的“相权”，而对于隐藏在“皇权”背后的“天权”一笔带过，仅仅只是将其作为皇权借用的工具。在古代中国政治系统的研究中，由于对“官权”与“天权”的“忽视与冷落”，使得我们一直无法看清古代中国真正的政治生态系统。

中国的政治发展自有独特的政治特色。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中提出了“三权分立”学说，将权力分为“立法权、行政权、司法权”，形成了具有西方特色的“三权分立”。但中国的三权分立并不是西方简单的权力制约，而是在“天命思想”指导下的相互妥协，“天权、皇权与官权”之间更多是相互依存、相辅相成的关系。“天权”作为一切政治权力的母体与源泉，孕育出了“皇权与官权”的生命，使得其在天权的“哺育与抚养下”茁壮成长。而“皇权与官权”又反过来对“天权”予以支持，“天权、皇权、官权”三权作为中国古代政治系统中的重要因素，环环相扣，缺一不可，共同维护了中国古代政治系统中的权力平衡。

1.“皇权天授”的权力合法性

在讨论中国式的“三权分立”之前，需要讨论一个前提，即“三权分立”中权力来源的合法性问题。如果权力本身的存在有疑问，那么“三权分立”的权力互动模式自然也就不合法。作为皇帝的下属，“官权”的权力来源自然是“皇权”的合法授予，即“设官分职，以任其事”[24]（P32）。但“皇帝”的地位至高无上，无人可以对“皇权”的合法性进行授予，因此探讨“皇权”的合法性问题成为了学界不可回避的历史难题。

政治合法性的涵义源自于西方。马克斯·韦伯（Max Weber）在《经济与社会》中提出“人们愿意服从该统治并根据该统治系统的相应命令来行动的可能性”[25]（P214）。正当性就意味着政治统治秩序的“对”和“正义”，从而意味着政治秩序需要和值得被承认。结合中国视域，在以儒家思想为主流的中国传统政治文化中，儒家的“天视自我民视，天听自我民听”[12]（P28）。试图从民众的呼声来源打造出一条统治者需要回应的交流渠道，从而利用这种呼应关系来论证统治者的统治正当性。钱穆说：“中国人的国家观念，是一种道德的国家，或是文化的国家，所以必然要达到天下的国家。”[26]（P25）受钱穆的影响，有学者将中国的政治历史划归为一种“德化的统治”。如果将中国传统政治单独抽象化来阐述，这一观点有一定的合理之处，至少有别于西方学者以“公民认同”和“国家功能”为标准来论证国家政权的政治正当性，凸显出了中华文明所独具的文化渊源。但其未免以偏概全，未能将中国传统政治的政治正当性追本溯源。如果西方的政治正当性是以权力来源、政治认同、国家功能来阐释，那么利用“映射理论”，将西方政治正当性理论映射到中国古代传统皇权政治，可以追寻出皇权政治正当性的来源，明晰皇权政治的内部运行轨迹与发展脉络，从而梳理出中国古代政治运行中的权力妥协与制约。

原油油罐在服役过程中由于应力的存在及特定的腐蚀环境，一些具有应力腐蚀敏感性的钢材料极易发生应力腐蚀开裂。油罐罐底所承受的应力比较复杂，长期的应力拉伸下，处于罐底水环境的油罐罐底就会发生应力腐蚀开裂，使得保护涂层和阴极保护失效，导致罐底钢材的全面腐蚀加剧。根据钢材在介质中应力腐蚀的形态，将应力腐蚀分为穿晶型应力腐蚀（TGSCC）和沿晶型应力腐蚀（IGSCC）。其中，穿晶型应力腐蚀在近中性溶液中发生，而沿晶型应力腐蚀则发生在高pH值溶液中。

依据这一思路对中国古代传统皇权进行剖析可以得出：“天权”作为“皇权”完美权力形态的赋予者，其权力的源头是最初人类对于天的崇拜与神秘感。由于原始人类的科学技术、生产力、知识水平极端低下，人们不可能对大自然的风雨雷电等各种剧烈的自然现象进行科学解释，必然会产生一种神秘感与敬畏之情，从而将其神化与人格化，使自然之天具有了宗教的意义即主宰人类命运的上帝之天。从“自然之天”到超人化的“非自然之天”，其间的变化反映出文明的不断发展与进步，从而赋予了“天”自然属性之外的人的属性。因此，当为统治者提供统治正当性的政治属性出现时，“自然之天”超人化的“天权”便诞生了。

从夏商时期的“有夏多罪，天命殛之”[12]（P179）到周朝的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[27]（P701），“君权天授”的观念进一步发展后，便有了“天休于文王，兴我小邦周”[12]（P317）“丕显文王，授天有大命”①参考《大盂鼎》铭文。等说法。秦汉时期，如何统治如此庞大的国土面积与数量众多的国民便成为了统治难题。马克斯·韦伯（Max Weber）认为：中国古代中央集权面临诸多现实约束，在幅员广大、内部差异大、交通不便等前提条件之下，传统中国的行政管理实际上心有余而力不足，存在着长期的治理难题，中央集权更多是理想而非现实。由于分封制在春秋战国多年的争霸战争中被历史所淘汰，而秦始皇所创立的大秦帝国也以“昙花一现”的方式迅速退出历史舞台，因此，如何在新的政治统治方式下构造新的政治权力架构，形成新的政治平衡，从而维护政治统治的稳定与发展，成为了当时中国精英阶层亟待解决的问题。

秦汉以前的“天”与“神”均不成体系，不成系统，或者较为片面，较为单一。陈梦家先生曾指出：商代人们经常祭祀的对象，只是自己的祖先神和农业相关的雨、土等神祗，卜辞中提到的至上神（“帝”、“上帝”）其权限也相当明确而有限②详见陈梦家著：《殷墟卜辞综述》第十七章《宗教》第一节《上帝权威》（第561—571页）、第三节《风雨诸神》（第573—577页）；陈梦家先生对于殷商时代上帝功能之局限性的说明尤其清晰：“上帝所管到的事项是：（1）年成，（2）战争，（3）作邑，（4）王之行动。他的权威和命令所及的对象是：（1）天时，（2）王，（3）我，（4）邑；后者当指当时殷的都邑。”。据《左传》记载，春秋时代的祭祀对象，依然只是掌管本族命运和本地事务的鬼神，而他族、他地、他国的鬼神均不在祭祀之列[28]（P23）。因此，在秦汉大一统的政治局面下，先秦时期的那种狭隘的、功能单一的神灵自然不会再满足现实统治的需要。所以，一个功能齐全、格局宏大的全能神应运而生，这便是“天权”所独有的功能，即“天权”全能而无缺，“天权”至高无上。中国古代传统皇权政治的正当性正是以“天权”为本源，“受命于天”是皇权体系一切权力的合法性来源，亦是“皇权”得以在世俗权力体系内占有统治地位的重要原因。

2.天权、皇权、官权的“权力互助”

除去中国早期散乱的天命思想，中国系统性“天权”的政治体系基本始于汉朝。安作璋、孟祥才二先生曾指出：“谭嗣同在其《仁学》中曾断言：‘二千年之政，秦政也；二千年之学，荀学也。’……实际上，更确切的表述应该是：二千年之政，汉政也；二千年之学，汉学也……因为正是汉朝较多地从经济、政治、思想上损益了秦政与社会发展的不适应部分，奠定了后来历代中国封建皇朝所遵循的基本模式。”[29]（P2）汉朝的统治模式为中国封建社会政治模式确立了一种范式，故而中国“天权”这一权力的正式确认，即从汉始。而汉后的“天权”政治发展，不过是对汉时“天权”的缝缝补补。但这种“天权”政治的形成并不是简单的自然演进，而是当时统治阶层一种自觉的人为设计。皇帝作为一个独立个体，“皇帝制度是如何将皇帝观念和皇权主义塑造成一种普世价值和全民信仰？为什么绝大多数人终其一生在从来没有见过皇帝一面的情况下会自然而然地相信皇帝的圣明和仁慈？”[8]（P29）这些问题背后隐含的神秘力量就是“天权”的建立，而这些问题所体现出的疑问就是“天权”所发挥的作用。“把‘天高皇帝远’的制度现实变为‘天高皇帝近’的观念现实”，“皇权”与“官权”就是这一转变的主要推手。

“天权”建立的第一步，是需要广大的普通民众相信“天权”的存在。正如西方认为政治权力需要“公民认同”一样，“天权”亦需要广大民众的认同。张星久先生在研究皇权的合法性问题时，引入了社会学中戈夫曼的“拟剧理论”[30]（P36），认为：“高明的君主恰如伟大的表演艺术家一样，不仅能够准确地把握和表现社会中预设的合法性信仰，而且能够发挥自己‘即兴表演’的才能，调动和引导‘观众’的情绪，对于既有的合法性信仰模式进行不断地强化、重构。”[31]在张先生看来，剧本中的皇帝不断通过一系列的表演，利用“天权”，不断地来证明自身统治的合法性，使得天下万民来顺服自身王朝的统治，进而来促使自己的“皇权”不断巩固、加强。“皇权”不断巩固的同时，亦使得“天权”存在的真实性不断被证明与强化。为了确认“皇权”的至高无上，中国的历代统治精英采用了许多办法。“统治权力正是从（城市的）宫殿和庙宇这两处圣地向四外辐射的。”[32]（P74）芒福德的这一看法与中国汉初萧何的“非壮丽无以重威”的观念不谋而合。据《史记》卷三〇《平准书》记载：“是时越欲与汉用船战逐，乃大修昆明池，列观环之。治楼船，高十余丈，旗帜加其上，甚壮。于是天子感之，乃作柏梁台，高数十丈。宫室之修，由此日丽。”[9]（P1436）愈加宏丽的宫室，巍峨高大的城墙，规模宏大的建筑群，这种种的建筑隔绝了皇帝与百官和普通民众的接触，从而加深了皇帝在民众心中所塑造的神秘感，使得皇帝的身份与形象更贴近“天子”。建筑方面尚且如此，更遑论皇帝的称号以及与为了维护皇帝威严所制定的礼仪等等。

在“互动仪式链”中，“皇权”成功地利用“天”这一符号，将皇帝本人与天道相结合，使得自己权力的合法性与正当性得以塑造并加固，并使得“皇权”获得了“天权”的内涵与光环。刘泽华教授在《中国政治思想史研究》中曾指出，中国的“王权主义”中所蕴含的“王道”是“社会理性、道德、正义、公正的体现，等等。”[33]（P224）“皇权”本身只是权力的一种，并未含有过多的社会含义，而“皇权”得以被“理想化与当然化”则归因于众多中国古代政治思想家对“天权”的不断填充与丰富，使得“皇权”在“天权”的光环下得以被丰富与塑造，“天权”被“皇权”利用进而进行各种形式的互动，被成功地建构出来。这就是“皇权”与“天权”之间的妥协共存。

与“皇权”“天权”之间妥协共存的单线关系相比，“官权”则具有与“皇权”“天权”双线联系的特性。“官权”的独立存在，并不是只靠与“皇权”的单线联系，而是同样存在于与“天权”之间的妥协共存。秦始皇后，中国作为一个多民族的统一国家地域广阔。《唐六典》有载：凡天下之州、府三百一十有五，而羁縻之州盖八百焉[34]（P32）。广袤的国土、庞大的国民基数，都使得皇帝无法仅靠自身一人之力完成对国家的有效统治。因此，“善假于物”便成为了皇帝统治的必然选择。刘泽华在《中国的王权主义》一书中写道：“全部官僚机构都是皇帝直接的或间接的办事机构。”[7]（P14）虽然刘泽华这句话将“官权”的独立性掩盖，但却指出了于“皇权”而言“官权”自身所存在的意义，即执行“皇权”的意志，宣扬皇帝的威严，使得皇帝得以更好地统治这个国家。故而虽然“皇权”对于“官权”具有任免权，但皇帝为了自身统治的稳定性，却仍然需要保持“官权”的稳定性，即“刑不上大夫”。而“官权”中的官员个人，为了使得自身获得更大的官位，自然需要小心尽力地去辅佐“皇权”，而妥协共存即存在于“皇权”与“官权”的授予与辅佐之间。但“官僚”的角色是双重的。“官僚是服从于皇帝和公共事务的管理人员，用我们自己的话来说，官僚既是从君者，又是从道者。”[35]（P98）故而，若“官权”的存在仅依靠于“皇权”的赋予，其必然会产生很强的依附性，直至彻底沦为“皇权”的附庸。因此，“天权”的存在为此问题提供了解决的方案，“天权”与“官权”之间并不存在直接的权力赋予，而是绕过“皇权”的互相利用。基于“天权”是“皇权”完美权力形态表征的特点，“官权”在做出违抗“皇权”的举动来维护自身利益时，其理论依据及来源，便是“天权”与“皇权”之间的妥协承认，如此“官权”便得以保持自身的独立性。而同样“官权”为了使得这种依据更加牢固与可靠，其必然需要承认“天权”存在的真实性。虽然在国家的统治链条上，“天权、皇权、官权”三者呈阶梯状，但其在政治系统地位分布中，则处于一种十分微妙的平等状态。

如此，遵循着这一规律，“皇权”便得以在“三权分立”的政治规律中运行，进而保持王朝的稳定与政治平衡，最大限度地发挥出中国古代政治统治的政治优势，以达到政治统治上的权力优化状态。三权在彼此利用、吸取、妥协中实现了国家整体的安稳与完整，形成了中国特色的权力运行系统。

三、权力动态中的政治平衡——妥协与制约

哈贝马斯在《在事实与规范之间》一书中提出了“政治权力分化和循环模式”，将政治权力的研究引入了动态模式，打破了传统的静态研究。虽然哈贝马斯的政治权力运行模式是以理想中民主与法制国家为基础的，与中国传统的帝制国家有所不同，但其所提出的动态理论却为我们深入研究中国传统皇权政治提供了新的思路。

1.妥协中的制约

权力在实然的运作过程中实现权力制约，这是中国古代政治平衡的精妙之处。但在“皇权”社会这种脆弱的政治平衡中，“天权”与“官权”均无法单独实现对“皇权”的制约。因此，为了实现政治的稳定性，制约“皇权”才是维护政治平衡的关键。

“天权”作为三权中地位最高的存在，是“皇权”合法性的来源，必然会对“皇权”产生制约性。“皇权”在利用“天权”来获得自身合法性的同时即承认了“天权”所表现出一系列的自然现象时所代表的非自然涵义。因此，在政府行为方面，“皇权”所代表的政府需要符合“天道”的规范，即“天有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理，不可不审也”[36]（P85）。“天权”的规范即是“皇权”施政的纲领，这便是“天权”对“皇权”的正向制约之道。反之，若违背天道，则“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”[37]（P78）。在宏观方面有制约，微观细微至皇帝个人之处，“天权”亦有安排。受大一统政治局面而创立出的“完美与全能”的“天权”，代表了中国所有最美好的品格。因此，皇帝在获得“天子”称号的同时，亦将继承“天子”所具有的美好品质。如唐代李世民曾言：“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲、上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民。”[38]（P1）二程亦认为“人君欲附天下，当显明其道，诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使四海蒙其惠泽可也”[39]（P48）。故而李世民对自身的“约束”，正是因为皇帝个人亦需要满足天道所描述的皇帝“天子”形象，若君王无道则“天子不仁，不保四海”。权力在“天权”与“皇权”的流动过程中，实现了权力的妥协与制约。

“天权”是制约“皇权”车之两轮中的一轮，另一轮则是“官权”。“官权”与“皇权”之间，依然存在着彼此的妥协与制约。但与“皇权”与“天权”之间的妥协与制约不同的是，“官权”与“皇权”具有天然的地位不平等性，“官权”与“皇权”之间的权力差距较大。因此，借力打力便成为“官权”的不二选择。“天权”虽然至高无上，但在一定程度上是虚无缥缈的存在，作为其在世俗之间的代表，“皇权”依然具有很大程度上的反抗机制，二者均有“把柄”在对方手中。而“官权”的权力来自于“皇权”的赋予，二者均为世俗权力，“官权”作为弱势的一方在“雷霆之所击，无不摧折者”的霸道君权面前无法成为一支独立的权力个体存在。因此，将“天权”的力量注入“官权”的权力内涵，实现“官权”与“天权”的联姻，使得“天权”成为“皇权”力量对“官权”侵袭时的护卫之盾，这便是“官权”对“天权”的权力互动。刘泽华在《中国的王权主义》一书中认为，“在长期的思想文化积累中，人们把理性与真、善、美综合为一个至高的范畴——道。人们对道的具体内容尽管各有各的理解，但都崇尚道。……在道与君发生冲突时，‘从道不从君’。”[7]（P189）虽然刘泽华在描述“道”时将其归结为“思想文化”，但“天权”作为一切真善美的代表，已成为了“道”的代名词，“道”即“天”。《呻吟语》有载：“天地之间唯理与势为尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上容理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈；然而理也者，又势之所以存亡者也。”[40]（P152）所以“从道不从君”便是官僚集团在处理与皇帝发生冲突时的选择。在“从道不从君”的理想信念指引下，“官权”利用“天权”所蕴含的人道思想来违抗君命，从而实现了“皇权”与“官权”的妥协与制约。

2.脆弱的政治平衡

“皇权、天权、官权”三权作为中国古代政治社会的“三大支柱”，在恪守天道的秩序下以互相印证、互相依赖、互相利用、互相吸取的权力运行方式实现了政治的妥协与制约。但这种制约缺乏明确的权力划分与强制性，最终会导致三权在权力系统中的不断失衡。以“官权”中的相权为例，自汉武帝时期“皇权”便开始了对“相权”的不断剥夺与限制，从汉朝的“内外朝制度”到隋唐时期的“三省六部制”以至明清时期朱元璋废除丞相，雍正设立军机处，导致相权逐步衰败直至消亡。这只是“官权”衰败的一个缩影，真正对“官权”产生影响的是“皇权”对文化的不断侵蚀，使得“政治权威和知识、道的权威的结合，对整个社会和知识界形成苍穹压顶之势。”[20]（P286）因此在经过“皇权”洗礼后所培育出来的知识分子与官僚集团，已经完全沦为了帝王的奴仆，虽有个别幸免，但其已无法成为一个独立的权力主体。同样“官权”的衰败，使得其无法有效贯彻“天权”的“完美主义”精神，进而断裂了“天权”与“官权”的联盟。

在“天权”方面，“皇权”亦有侵袭。秦始皇的“焚书坑儒”，汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”。即“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[10]（P858）。以及明清时期的“文字狱”的实施，“四库全书”的编纂，都一步一步地加强了“皇权”对文化的限制。由于文化思想被侵袭，导致“天权”的完美政治形态流于形式，文化的专制措施使得众多有名的当世大儒与知识分子被迫自发投入到了“皇权”的怀抱，成为了君主的歌功颂德者。承载“天权”思想的典籍及具有“天权”思想的知识分子的凋零，亦同样导致了“天权”的衰败。“天权”在世俗间的代表“官权”被破坏，“天权”逐渐流为形式且内涵不再发展，“天权”便逐渐丧失了其作为独立权力主体的地位。及至清代，“天权”与“官权”已几乎完全沦为“皇权”的附庸，从而导致了“三权分立”系统中权力比例的完全失衡。

纵观中国历史上周期性的王朝覆灭，在王朝结束时均有几个共通点，即：（1）官员贪污腐败；（2）皇帝昏庸无能；（3）天下民众对“天子”“天权”的不再承认。无论哪一种情形，最终导致王朝崩溃的导火索都是对“天子”“天权”的不再承认，使得“天权、皇权、官权”所形成的“三权分立”彻底失效，最终导致王朝统治合法性的消失。因此，每当一个王朝的覆灭与兴起时，其最先否定与肯定的皆不是“皇权”与“官权”，而是代表了王朝统治合法性的“天权”。自武王伐纣时的“受命于天”对商王朝“天权”的否定到汉末黄巾起义时宣称“苍天已死，黄天当立”的口号，甚至是清末时期的太平天国洪秀全所自称的天王，皆表明了对当时王朝所拥有“天权”的否定，即对当时王朝统治合法性的否定。因此当“天子”“天权”不再被人民接受时，作为“三权分立”中一切权力源头的“天权”便无法为“皇权”与“官权”提供合法性支持，依赖其所建立的微妙的政治平衡便被打破。