黄老学三才思想考论

葛志毅

关键词：《黄老帛书》;三才之道;《周易》;易数五行化;阴阳五行

三才与五行是中国古代思想文化史上较早提出的两个有代表性概念，它们是对世界万物和宇宙社会结构及其运行法则的凝炼概括，进而形成三五之运这样著名的命题。随着社会文化思想的进一步发展，人们对宇宙世界认识的深入，概括出关于世界结构框架及其发展变化原因的更高认识，即阴阳五行思想体系。它相当于完成在当时条件下，人们对自己生活于其中的宇宙社会性质之堪称近于完美切实的认识理解。若进而分析阴阳五行思想首先会发现，三才概念中的天地阴阳乃世界存在变化的基本要素，人则为天地之最贵者;继则人融入五行世界并重新被置于核心地位，亦作为主体在五行四时的流转中生生不已，把握自身，创化世界。对此阴阳五行思想的表述，宋代周敦颐《太极图说》最称完善，值得深入借鉴探究。其次，通过对三才、五行思想的分析考求，那么，数称天地人三才的《黄老帛书》，其产生不会晚于战国末以迄秦汉之际。

一、三才之道发端于《周易》

三才是古代关于宇宙社会结构形式的一种认识，天地人三者的结合是其基本内容框架。如从形式上看，天地人犹云上中下，《荀子·礼论》：“上取象于天，下取象于地，中取则于人。”1故天地人犹上中下，象征世界的屋宇结构框架及其內含。三才概念较早见于《周易》。如《系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之故六，六者非它，三才之道也。”《说卦》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”是天地人三才之道蕴于易卦六爻之中，并成为易理精蕴，易卦体系亦借助卦爻形式表现三才精义。三才又称三极，《系辞上》：“六爻之动，三极之道也”。2《逸周书·成开》有关三极的记述可供比较，曰：“三极，天有九列，别时阴阳;地有九州，别处五行;人有四佐，佐官维明。”3此三极与《说卦》三才之天道阴阳、地道柔刚、人道仁义相校，《成开》唯天别时阴阳与之略同，其余地、人二者并异。马王堆帛书易传《要》亦述三才之道曰：“故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳;有地道焉，不可以水火金木土尽称也，故律之以柔刚;有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。”4其所述天地人之道略详于《说卦》，所谓天道阴阳、地道柔刚二者略同，人道上下则异于《说卦》之人道仁义;此外，其地道水火金木土与《成开》地别处五行同。考上举天地人三才、三极之义相互有如此的出入不同，亦仅可以传闻异辞视之。诸说相比，当以《说卦》天道阴阳、地道柔刚、人道仁义为近正可取之义，其余皆乃以此为据增饰演绎而成的传闻异辞。帛书易传《要》与《说卦》相比，不仅语言略详于后者，且同中有异，若参校相关记载，《要》亦非全然无据。此可举《文子·下德》为证，其曰：“天爱其精，地爱其平，人爱其情。天之精，日月星辰，雷霆风雨也;地之平，水火金木土也;人之情，思虑聪明喜怒也。”5与《要》相校，所述天地二者属性可谓相近，其唯人道二者相异;《下德》说以思维情感，《要》说以人伦等级，二者差异较大。与《说卦》之人道仁义相比，《要》变为人伦之先后上下，仍与《说卦》之仁义相近，与《下德》之人情思虑聪明喜怒略相远。察《下德》所言乃道家三才说，与《要》之儒家三才说相比，同中有异。应该提出者，乃以《要》与《下德》相较，可见《要》所述非全然无据，二者所言相近，可证《要》或者别有所据。《下德》所述仅可提供其来源考察线索，非必可认为《要》一定与《下德》间存在直接的相袭关系。综之，以《说卦》与《要》及《成開》、《下德》相校，可见三才说流传之广，虽互有异同出入，却反映出三才之道在流传中，其意义内含应经历不断被丰富乃至加工润饰的演绎过程。据此可以说，三才之道应以《易经》为代表，是关于宇宙社会结构形式之较有影响的概念。

三才实乃圣王治世理民、成就王道的纪纲大法，对圣人之治具有王道成功的实践指导意义。此可举《黄老帛书》之例明之，《十六经·观》：“天道已既，地物乃备，散流相成，圣人之事。”6《称》：“天制寒暑，地制高下，人制取予。取予当，立为[圣]王;取予不当，流之死亡。”7此乃谓天地既立，乃有圣人出而统理经营万事万物，以维护自然与社会的运行秩序，此不啻是讲，天地既成，圣人乃致治成功的关键性因素。此实乃三才思想主导下的圣人史观，古代有谓天地生圣人，圣人理天地，实乃三才史观的典型代表。其后董仲舒更明言三才之道即王天下之道，《春秋繁露·王道通三》：“三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”8后来《说文》发挥其义，是乃从文字构形上，解三才之义与王道的关系，并从董仲舒上溯至孔子。谓通三才者乃可为王，实乃发挥易理之义，《易纬乾凿度》曰：“故易者，所以经天地，理人伦，而明王道者。”1三才之道乃蕴于卦爻体系中的易理根本，其效用在致治天下，究明王道，董仲舒深明其理，故揭示通三才之道者必王天下之义。《说苑·辨物》：“《易》曰：‘仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。夫天文、地理、人情之效存于心，则圣智之府。”2此亦由易道紬绎出三才之道与圣智修养的关系。三才之道蕴于卦爻易理之内，因其具王业致治之效，故广为各家博取申论。如《国语·越语下》：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天;人自生之，天地形之，圣人因而成之。”3此出范蠡，具阴阳家言的性质。《管子·霸言》：“立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道。”4此乃齐法家之言。《吕氏春秋·序意》：“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生;地曰固，固维宁;人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。”5此显系道家依托三才思想的无为之治。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”6是乃儒家人与天地参的理念，所谓人主要指圣人，即圣人之治与天时、地财相参，是乃世界存在秩序的理想状态。《春秋繁露·立元神》：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”7此以孝悌、礼乐分别为天人所生，显系儒家的礼乐天伦观念。综之，三才思想广为各家瞩意采纳，足见其影响之广。但其主要应属于儒家思想体系，乃其天人论范畴的概念。如三才又称三德，与儒吸纳阴阳家思想而提出的太平致治相关。上博简《三德》：“天供时，地供财，民供力，明王无思，是谓三德”，又“知天足以顺时，知地足以固材，知人足以会亲。”8是天地人三才又称三德，此三德实即圣人辅治下的天地四时自然生养之功。察此本应与阴阳家理想之天人合和之序有关，但又被儒家取以论太平致治之象。《大戴礼记·四代》：“子曰：有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳，阳曰德，阴曰刑。”9阴阳刑德本应为春生夏长秋收冬藏的自然农时生养之功，如《黄老帛书·十六经·观》：“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”，又曰：“夫秉时以养民功，先德后刑顺于天”。10儒家理想的太平致治吸纳了阴阳家影响，亦以四时调顺，祥瑞并呈，天人和谐，万物繁祉为太平致治之自然衬托之象。如汉代晁错谓：五帝“处于法宫之中，明堂之上，动静上配天，下顺地，中得人，故众生之类亡不覆也，根著之徒亡不载也;烛以光明，亡偏异也;德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷熟……德泽满天下，灵光施四海。此谓配天地，治国大体之功也。”11此重在从天地四时合和，日月山川风雨顺畅，人物繁盛的自然层面论述太平致治，偏于阴阳家性质。再如董仲舒论曰：“今陛下并有天下，海内莫不率服，广览兼听，极群下之知，尽天下美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方万里，说德归谊，此太平之致也。”12是乃从海内率服，德及方外，万里归义等社会德化感召广被的层面，论太平致治。太平致治虽在后世主要被视为儒家理想而论及，但其实乃以阴阳家天地四时自然和谐为素地衬托，儒家在此基础上更向社会治道太平的层面引伸宣染而成。应该关注者，无论阴阳家还是儒家，皆以天地人三才作为太平理想的基础框架来构设，此无他，归根结底乃因天地人三者以最简单明白的形式，提供了宇宙社会的存在模式，于此无出其右者。

中国古代的数字多被赋予特定的意义象征，三才概念之重要，与三被赋予成功之数的意义有关。如《史记·律书》：“数始于一，终于十，成于三。”1此以三为成就之数。又如《春秋繁露·官制象天》：“何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功。寒暑与和，三而成物;日月与星，三而成光;天地与人，三而成德。由此观之，三而一成，天之大经也，以此为天制。”2此指出三在宇宙世界、天地自然各方面被作为成功之数的具体概念例证。事物成功以三为节度标志，是即“三而一成”，由此形成三为“天之大经”、“天制”，从而指明三在事物发展中起到的关键性节度标志意义。三才概念之重要，还在于古代认为，天地人三者既立，于是宇宙社会以此为创生开端，亦即所谓天开于子，地辟于丑，人始于寅之三才开辟说。其他如夏商周称为三代，又称三王，其制度被模式化为三统、三正概念，并举而为后世制度典范，此在概念上亦与三为“天之大经”、“天制”相关。

二、黄老与三才之道

《黄老帛书》多以天地人并称之例，亦即以自然、社会并举的方式，讲述其对宇宙世界的整体性看法，同时亦以之作为说明问题的宏观背景，突出天地人三才关系在宇宙社会中的特殊地位。黄帝曾以三才称述其志业行事，《十六经·立[命]》：“吾受命于天，定位于地，成名于人。”3即其志业行事之成功，建立于天地人三才基础上。不仅如此，《立[命]》通篇记事，乃以天地人三才作为黄帝叙事背景，是天地人三才关系成为黄帝布政施德，治国理民，乃至实现其致治活动的成功基础，亦用于作为其活动范域的代称，三者相关联共存，缺一不可。银雀山汉简《孙子兵法·黄帝南伐赤帝》将黄帝战胜四帝的原因，归结为有得于三才之道。可以说，三才之道已成为黄帝志业及治绩成功的基础。

《黄老帛书》中直托黄帝君臣之名的记述，集中于《十六经》，《十六经》中亦出现较多三才概念。首先，以天地人作为整体分别各称，以为其成功进行政道治化对象之范域代表。如《果童》：“观天于上，视地于下，而稽之男女。”又曰：“夫民仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母，今余欲畜而正之，均而平之，谁适由始？”4按“男女”、“民”皆即与天地并称之概念人。还有更广被普适的说法，即《十六经·成法》：“五帝用之，以八天地，以揆四海，以怀下民，以正一世之士。”5此天地乃上下高深，其四旁广及四海，以尽显宇宙空间之宏阔;又以“下民”及“一世之士”当三才之人，实乃指以士为首的四民。此显以三才为原型而愈加增广的宇宙世界概念。《十六经》中其他类似之例如《兵容》、《三禁》，皆如此天地人分别并举，乃以之代表自然和社会全方位论事，似不如此称举世界则有欠完备。又《前道》、《行守》亦皆详举天地人分别称之，以示所涉世事包揽无遗。《十六经》之外，他如《经法》之《六分》：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之。”6《四度》：“当者有[数]，极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。”7此皆天地人并举或分别各述其详，以示世事之兼览，靡不兼赅。

此外可注意者，乃于天地人之外增添鬼神概念，如《前道》：“圣[人]举事也，合于天地，顺于民[理]，祥于鬼神。”8《行守》：”天有恒干，地有恒常，与民共事，与神同方。”9相关记载亦可见此天地人与鬼神同称之例，《管子·枢言》所称更广，其曰：“天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。”10是天地人鬼神

之外兼数及禽兽，是对世界构成及社会生活的认识扩及于自然生命，是社会与自然联系进一步密切的反映。天地人之外数及鬼神，乃由于社会文化事业之发展，对宗教祭祀更加重视所致，对宗教祭祀利用的需要增加了。《礼记·礼运》：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”1此明显证明鬼神祭祀的社会意义不可轻忽。此固不可简单等同于文明进化，但却是社会生活复杂深化的反映，且久已成为一种社会传统。如《国语·楚语下》：“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”，2此“天地神民”之说由春秋传于后世，亦见于《黄老帛书》，恰反映了这种社会传统的存在，于是有此天地人之外兼数鬼神之例，实乃三才观念增衍变化的表现。

《黄老帛书》多称天地人以论的现象，应从其与春秋范蠡思想间的影响关系来探求，较早已有学者指出《黄老帛书》与范蠡间的联系。《国语·越语下》记范蠡对越王勾践讲：“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”又曰：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地”，3并本此旨谋划败吴之策。可以说，此称天地人以论的形式反复出现在《黄老帛书》中，绝非偶然，与范蠡思想言议间必具有某种渊源影响关系。可以说，三才宇宙观较早与阴阳家有关，后亦主要成为儒家思想。《黄老帛书》中习称天地人三才，主要应受自阴阳家或儒家。范蠡思想之阴阳家性质极明，那么，《黄老帛书》与范蠡间的渊源影响联系，首先应与肯定，上举《国语》之例，可为证佐。

天地人本作为宇宙社会创生之初的组合结构形式之概念概括，继则以天地人为据，综括出三皇、三统、三正等称举其时社会文化制度模式的概念，更多则被用于对自然与社会整体性概念的称举方式，同时亦相当于对天人合一理念的最早表述方式。此外，若从思想史发展线索上考察，天地人三才概念的渊源影响，仍有值得深究者。前文已指出，三才概念本包蕴于易卦体系之内，其观念应源于画八卦的伏羲。《易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与（天）地之宜，近取诸身，遠取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”4是取法三才之道者，远托伏牺，伏牺作八卦，于是三才之道包蕴于易卦体系之内，是后神农、黄帝、尧、舜继承伏牺观象设卦之法，作为易理的三才之道亦得传衍下来。《系辞》外，其他记载亦有述及，如《新书·修政语上》，《史记·太史公自序》，《尸子·仁意》，《淮南子·泰族》等皆有类似记述。此说明，黄帝之后，以三才作为设教施政之大法纲纪，已成为五帝三王的传统。《黄老帛书》托黄帝之口对三才的推阐，与此皆相契合。《尚书大传》以遂人、神农、伏羲分别托于天地人称为三皇，且曰：“天地人之道备，而三五之运兴矣。”5按“三五之运”，三五即三皇五帝。《尚书大传》之说可与《史记·秦始皇本纪》之天、地、泰三皇相证，只不过《尚书大传》具名遂人、神农、伏羲分别与天、地、人相配。托三才与三皇相配，用天地人解释三皇之发生，对阐释上古文明之创生由来，对阐释三才作为宇宙创生之原初意义，皆具极佳的社会历史阶段解释作用。此外，与夏商周三代相关的三统、三正概念，也分别与天地人三才相配，乃三才概念对王朝与历法体制的渗透影响。三才说被借鉴用于社会历史解释的另一极好例证，是受其影响转换成的礼三本论。《荀子·礼论》所述礼三本之说，乃出于对三才的分析，即天地二者合为生之本，人分析为先祖类之本与君师治之本二者。其实乃儒家尊天敬祖的宗教崇拜意识借鉴三才说转化而来。

与礼三本相关的礼制信仰，可举《周官》之天神、地祇、人鬼祭祀礼制明之。此天神、地祇、人鬼祭祀礼制，乃三才说在祭祀上的引伸推演，构建起宗教世界的想象秩序，目的在崇祀神祇，和谐人鬼，为现世祈福。《大宗伯》在叙及礼乐祭祀功能时，有曰：“以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”1是天地、万民之外，又及鬼神、百物。察《周官》构建起的宗教世界秩序，包括对天神、地祇、人鬼为主体的全部神鬼，除以祭祀报答天地先祖恩德外，同时希翼得其福佑庇护。可以说，是通过祈祭活动，对神灵世界的全方位恳请动员，是对福佑庇护的最大化期盼。可以认为，三才说乃古代构造宇宙社会模式及阐释其运行发展方式时，堪称最佳的主体框架参照系，亦为对宇宙社会体系较有代表性的较早认识，其影响是多方面的。

《黄老帛书》借黄帝之口提出太极元气化生天地人三才，非常值得关注。《黄老帛书》以天地人三才为世界模式本原，同时包括元气化生宇宙世界说，只不过大体上仍偏向于阴阳家之阴阳——天地——四时——万物之世界化生模式，《称》之“凡论必以阴阳明大义”2一章，有助于证此。《十六经·观》亦记黄帝曰：“群群（中缺6字）为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以明。今始判为两，分为阴阳，离为四[时]，（中缺11字）因以为常，其明者以为法，而微道是行。行法循（中缺3字）牝牡，牝牡相求，会刚与柔。柔刚相成，牝牡若形。下会于地，上会于天。得天之微，时若（中缺10字）待地气之发也，乃萌者萌而孳者孳。天因而成之，弗因则不成，[弗]养则不生。夫民之生也，规规生食与继。不会不继，无与守地;不食不人，无与守天。是故[赢]阴布德，[秉时以养]民功者，所以食之也。缩阳修刑，重阴长地气，闭地孕者，[所]以继之也。”3此谓天地之初未有阴阳晦明，继则由“一囷”判生阴阳，离析四时，阴阳四时循法运行有常，万物各成其序，故牝牡刚柔相求相成，天地上下交合生生。“乃萌者萌而孳者孳，天因而成之”，乃谓大道天地因阴阳四时之化，萌蘖孳生万物民人之造化功夫;“赢阴布德”、“缩阳修刑”则谓天地借阴阳刑德之力继养会成民人之功。应予指出者，此阴阳刑德与上文“其明者以为法而微道是行”相呼应，即阳明为德，阴微为刑，阳明与阴微互辅相错而行，共成此自然生化之功。其中最可注意者乃阴阳晦明之前的所谓“一囷”，由此引出太极元气化生三才万有之说。4“一囷”即混沌窈冥的始初元气。此可与《黄老帛书·道原》相校，其亦于明晦之前的湿湿梦梦之中，存在所谓“恒无”、“太虚”或“恒一”的元气本体，它无形无名。其所谓“神微周盈”谓元气本体神秘微弱，却充满宇宙;“精静不熙”谓元气本体精微静谧而不动。此元气本体无形无名，却兼具虚实之性，通于天地精微之质;它虽充贯宇宙而无空隙，却又似周延而不满盈;对元气本体的这种性质状态，唯圣人可以切实感觉到。可以说，《观》之“一囷”，《道原》之“恒无”、“太虚”或“恒一”，实相当于《易》生两仪之太极，此太极相当于混沌元气。《河图括地象》：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。”又曰：“元气无形，汹汹蒙蒙。”5是太极又相当于混沌元气，逞迷离汹蒙之状。《易纬乾凿度》谓天地之初有太易、太初、太始、太素，“气形质具而未相离，故曰浑沦。”6《观》之“一囷”与混沌或浑沦相当，皆元气未分之始初状态，或曰太极混沌元气。《汉书·律历志》：“太极元气，函三为一”，颜注引孟康曰：“元气始起于子，未分之时，天地人混合为一，故子数独一也。”7是太极元气始起未分之时，天地人混合为一，故可称之为太极混沌元气。又《道原》谓道无名无形之外，“虚其舍也，无为其素也，和其用也。”8乃在强调道即此太极混沌元气若有若无、虚寂难识，却又于混冥之中发挥着无为有用的切实功能。此外如《经法·道法》有谓“虚无形，其裻冥冥”，“至素至精，浩弥无形”，9俱谓此太极混沌元气的初始存在状态，即虽似冥秘无存，但却以精素广大的形态，弥满于天地之间。道家主有生于无，无即此太极混沌元气，它冥冥虚寂似不存，实则“虚其舍也，无为其素也，和其用也”，即在虚寂之中含其质素合和之大用。可以说，因《黄老帛书》之三才说，使之与《易》相近。但《莊子·天下》谓“《易》以道阴阳”1确不可易，《易传》谓“太极生两仪”，即以天地阴阳为重。《易》虽尚中，却无明确的中和之气说，故《易传》又不似道家那样有阳气浮为天，阴气凝为地，和气生为人之说。但《易传》以天地与圣人并言，《系辞上》：“故天生神物，圣人则之;天地变化，圣人效之;天垂象，见吉凶，圣人象之。”2《易》重阴阳，阴阳化生天地四时，四时生万物，万物中人最贵，是乃儒家三才说。儒家以圣人与天地并立，且参天地化育，为万物总统。故《易传》虽提出天地人三才说，但实际如儒家天地生圣人，圣人理天地，圣人与天地参，《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地，君子者天地之参也，万物之总也，民之父母也。”3又《大戴礼记·曾子天圆》：“是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”4是儒家以圣人至高无上，总理天地万物。相比儒家以圣人礼义为最高，道家则以天地自然为世界本原，无物可比，那么，二家绝不相同。如老子道家亦存在类似三才说话语，《老子》二十三章：“天地尚不能久，而况于人乎？”二十五章：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”儒家虽尊天道，但以圣人与天地参，为天地主;道家于天地人之上有道，道法自然，在四大中人地位最低。四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳;冲气以为和。”5道为万物本体，万物含阴、阳、和三气。《列子·天瑞》亦谓阴、阳、和三气分别生天、地、人三才。人充其量只是自然元气的生化物之一，与天、地、道相比，没有儒家人与天地参那样崇高地位。但《黄老帛书》中的圣人自有一定地位，如《十六经·观》：“天道已既，地物已备，散流相成，圣人之事。圣人不巧，时反是守。优未爱民，与天同道。圣人正以待天，静以须人。”6《称》：“知天之所始，知地之理，圣人弥纶天地之纪。”7故圣人非无地位可言，只是圣人须以天地的运行存在为前提，当辅顺天地之时宜而行，绝与儒家所谓圣人与天地参，为天地主不可同日而语。故虽同称三才，但儒道两家不同。《黄老帛书》三才与《易传》三才相近，与《老子》道家所言又不尽同，是黄老道家特征所在。《观》托黄帝之口道出“一囷”混沌元气化生天地人三才，指明黄老宇宙生成论之本旨，乃黄老思想根本所托。如以之与老子道家相较，可谓同中有异，必须仔细辨析，二者不可一概而论。上述二者关于圣人性质观念之异，即可注意。

三、三才与五行在古代思想文化史上的特殊影响

如前所述，《黄老帛书》多见之三才概念，较早见于《易传》，是易卦体系中的重要概念。此外，值得关注者，三才较早与五行联系并称，《书·甘誓》：“威侮五行，怠弃三正”，8注释者多以水火金木土五行与天地人三正解之。三正、五行被合称三五，《春秋合诚图》曰：“至道不远，三五而反”，宋均注：“三，三正也;五，五行也。三正、五行，王者改代之际会也，能于此际自新如初，则通无穷也。”9是三正、五行关乎天人之际，与王朝易代兴亡相关，三正实即三才。三正又或称三统，据《风俗通义·皇霸》谓三才五行成为政道纲纪，万物宗统，总摄天人道德生生变化。三才五行在思想文化史上的影响意义颇可称道，如所谓三五之运，又作为天地运行大数，多被称引。如《尚书大传》：“天地人之道备，而三五之运兴矣。”1上引“三五而反”及此“三五之运”，并乃天地运行枢机，关乎人事祸福兴亡，天道幽深玄远。本文所论三才五行，主要涉及天地人三才代表的易卦体系与五行体系二者关系问题。相应有一种看法，认为《周易》道阴阳，《洪范》言五行，有学者提出：“阴阳自阴阳，五行自五行，各有分畛。”我不同意其说，认为二说间久已出现交融互渗的潜在趋势，是以后来形成一体合和的阴阳五行思想体系。2此在思想史上颇可关注讨论。阴阳思想可溯源于伏羲画卦的传说，五行概念较早见于《左传》昭公二十九年所言少皞、颛顼等五帝时代五行之官，其渊源颇早。在文献记载上，至少《周易》产生之时起，阴阳与五行二者已在易数体系中，显出互渗相融的痕迹。天地人三才是易卦体系中阴阳概念的集中代表，《列子·天瑞》谓：“昔者，圣人因阴阳以统天地……清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。”3按天、地、人三者分别与阳、阴、和三气对应，其中天地与阴阳则乃对应互通的概念。与《周易》卦爻体系相关，有所谓易数;在形式上，卦爻体系的形成，与揲蓍布数程序直接相关。《说卦传》：“参天两地而倚数”，4《汉书·律历志》：“自伏羲画卦由数起”，5落实到《周易》大衍之数的演算方式上，即通过分二，挂一，揲四、归奇等揲蓍布数程序，得出7、8、9、6之数，再据以画爻成卦。唐侯果说：“夫通变化，行鬼神，莫近于数，故老聃谓子曰：‘汝何求道？对曰‘吾求诸数。明数之妙，通于鬼神矣。”6此乃对大衍之数占筮功用之肯定。因筮占需要，有所谓易数体系，《系辞》曰：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”7此段文字乃对易数体系的概述，仅从形式上已可见五行化倾向。按1—9五个奇数谓之天数，2—10五个偶数谓之地数，《尚书大传》将天地之数分为五行之生数、成数，其曰：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。”8是易数中的天地之数已与五行结合。李鼎祚则以甲乙等十干与五行分注天地之数，如天一、地二下分注曰：“水甲”、“火乙”等，9在“五位相得而各有合”下注引虞翻曰：“五位谓五行之位。甲乾、乙坤相得合木，谓‘天地定位也。丙艮、丁兑相得合火，‘山泽通气也。戊坎、己离相得合土，‘水火相逮也。庚震、辛巽相得合金，‘雷风相薄也。天壬、地癸相得合水，言阴阳相薄而战于乾。故‘五位相得，而各有合。或以一六合水，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土也。”10此以五行相生之位即木火土金水之序，乃八卦各自相合之所得。与此以五行之位序说天数、地数之合相近，韩康伯注亦曰：“天地之数各五，五数相配以合成金木水火土。”11按虞翻曰：“或以一六合水，二七合火，三八合木，四九合金，五十合土”，当本其前的郑玄，孔颖达曰：“郑注《易·系辞》云，天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并;天七成火于南，于地二并;地八成木于东，与天三并;天九成金于西，与地四并;地十成土于中，与天五并也……是郑注之意，水数一，成数六;火数二，成数七;木数三，成数八;金数四，成数九;土数五，成数十。”1是郑玄以五行生数、成数说易天地之数。郑玄《月令》注亦曰：“数者，五行佐天地生物成物之次也。《易》曰：‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。而五行自水始，火次之，木次之，金次之，土为后。”2即数本是代表五行生物、成物之次序者;五行之次乃水、火、木、金、土，是天地易数被五行化的生数、成数所取代。相关又有以天数、地数概念直接称五行之例者，如郑玄曰：“天地之数各有五，五行之次：一曰水，天数也;二曰火，地数也;三曰木，天数也;四曰金，地数也;五曰土，天数也。”3是郑玄视天数、地数与金木水火土五行乃一而二、二而一的同一物，二者无别，天地之数充分五行化。汉儒此生数、成数五行化之说，并非凭空虚造，确有经典根据，后文论此。易数体系五行化，是阴阳五行思想形成导致的结果，但原因在其自身内久已存在。《易传》只见天数地数概念，不见五行化之生数、成数概念。此生数、成数概念乃注释家，主要为郑玄所倡，并且用以对易数体系进行了五行化改造。我曾指出，《周易》五行化久有渊源，至少可上溯至战国之前，汉儒以阴阳五行说《易》，不过是沿其流而引伸发挥;《周易》体系的五行化是其筮数体系容易引致的一个重要层面。4隋代萧吉曾以《书·洪范》与《礼记·月令》及纬书资料，论证易数体系五行化问题。他指出，《洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，皆其生数。《月令》：“木数八，火数七，金数九，水数六，土数五”，皆其成数。又谓，《洪范》是上古创制之书，故言生数;《月令》是时候之书，故贵成就事业，故言成数，由二者共合成《易经》天一至地十之义。按萧氏这里指出生数及成数之经典根据，非常值得关注。接着举《孝经援神契》论之，《援神契》曰：“以一立，以二谋，以三出，以四孳，以五合，以六嬉，以七变，以八舒，以九烈，以十钧。”5察萧氏据纬书之论，义殊牵强，但其意可明，即易数体系之五行化，乃五行之生数、成数合和融会所致，故生数、成數概念的提出，乃易数体系五行化的直接原因。

易卦自身也存在与五行相通的潜在因素，《系辞上》谓易卦六爻含三才之道，其中地道柔刚，马王堆帛书《易传·要》谓地道：“不可以水火金木土尽称也，故律之以柔刚”，6是易卦体系三才之道中本含有五行。又八卦代表天地雷风水火山泽，其中坎离二卦为水火，与五行中之水火二者相通。易卦后天卦四正卦坎离震兑，与《月令》五行之水火木金方位全同。《易纬乾凿度》借孔子之口使八卦通过人性伦理而五行化，其曰：“故易者，所以经天地，理人伦，而明王道。是故八卦以建，五气以立，五常以之行。”又孔子曰：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气，以为五常，仁义礼智信是也。”7《易纬乾凿度》虽借助人性伦理比傅八卦五行，使之相通，其中主要是通过后天八卦中的坎离震兑四正卦与五行之方位属性，作相互沟通阐释的根据。综之，虽然易卦本身存在与五行相通的上述潜在因素，但天地之数则是其中更为重要的因素。正如我曾指出者，无论是河图，还是八卦九宫的配数根据，都寄寓在五行化的生数、成数所发挥出的阐释联系作用之内。8与上引孔子“人生而应八卦之体”相近，《汉书·律历志》曰：“人者，继天顺地，序气成物，统八卦，调八风，理八政，正八节，谐八音，舞八佾，监八方，被八荒，以终天地之功，故八八六十四，其义极天地之变，以天地五位之合终于十者乘之，为六百四十分，以应六十四卦。”9此谓人是三才主体，与天地相参，创化万物;亦统理顺承与八卦相关的各项事物，以经营成就天地万物之功，当八卦变为六十四卦，乃极尽天地万物变化之理。那么，三才既为易卦体系基本属性，人为三才主体，故人与八卦及六十四卦之性相通，乃事理必然，但还要论及“以天地五位之合终于十者乘之”就为指出易卦与五行之关联相通。此皆为汉代易学中值得关注的一点，亦为先秦易学发展为汉代易学时表现出的一个特点，其原因应归为阴阳五行思想体系形成前后带来的影响。

不仅三才、五行本身具有自己的意义内含，而且借助天地之数及生数、成数的五行化阐释，可见数本身应具自身的意义内含乃至象征意义体系，是可称数术哲学。数术直观的解义，即数的计算运用方式，所谓数术哲学则还应包括其意义内含体系;因为除一般的算术计数方式外，还有出于某种目的专门特殊的数术推演方式，此即数术哲学。《汉书·艺文志》谓“数术者，皆明堂羲和史卜之职也”，1其多与阴阳五行类技术知识有关，亦往往涉及算术推演方式，其代表乃《周易》占验方法中的筮法，筮法就以算术推演方式为基本操作手段。《汉书·艺文志》立《数术略》，其下包括天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等六类，其术大多与数之推演计算有关，其中尤以占验筮法为代表，筮法以数的推演计算为主。《汉书·律历志》在论及数的性质及算术方法时有曰：“数者，一十百千万也，所以算性命之理也。《书》曰：‘先其算命。本起于黄钟之数，始于一而三之，三三积之，历十二辰之数，十有七万七千一百四十七，而五数备矣。”颜注：“五行阴阳变化之数备于此矣。”2此177147被称为黄钟大数，是阴阳五行变化大数的象征，后文又谓此177147之数，“此阴阳合德，气钟于子，化生万物者也。”3即其数乃借助阴阳数术变化关系衍生世界万物总的象征根据;相应的“五数”概念，尤其显示了阴阳五行知识使数蒙上强烈的五行色彩。另一方面，《律历志》之說，实乃《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”4的推广，是典型的数术演生宇宙创化论。《律历志》又论算术之法曰：“其算法用竹……其数以易大衍之数五十，其用四十有九，成阳六爻，得周流六虚之象也。夫推历生律，制器，规圜矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。”5即算术之法运用广泛，其以《周易》大衍之数为根本，举凡推算历法，制造器物，制度量衡，包括预卜占筮，无不用到，可见以大衍之数为根据的算术之法应用广泛。《律历志》又曰：数者，“所以算术事物，顺性命之理也，《书》曰;‘先其算命。”颜注：“言王者统业，先立算术以命百事也。”6事物构成的数量关系，乃对事物基本性质的决定，也成为命名事物，把握事物性质的主要根据，而这只有借助数的测量计算推求，才可使之明确，由此决定算术方法之重要及其应用之广。但察其实用方法中，要以与天文历法的推算测定关系为密切。如大衍之数作为筮法体系的演算基础，不仅象征意义明确，且与天文历法具体推算方式密切关联。筮法记载于《易·系辞上》：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数。”7即大衍之数虽为50，但筮法演算只用49根蓍草，再经分二、挂一、揲四、归奇的揲蓍布数程序，复经四营成易，十有八变成卦的理念指导，终据所得7、8、9、6之数画爻成卦。可注意者除两象天地，三象三才天地人外，所谓象四时、象闰已直指历法;乾坤之策360当期之日，约为一历法年日数;11520为64卦总策数，是《周易》体系数字化表现，用以作为万物之数的象征，皆有寓意。借助对筮法的分析，既可见到其与历法的联系，亦可见到其中寓有的宇宙万物创生演化之义。筮法后来确被比傅利用来制定历法，如汉代刘歆制《三统历》即是。古代制历法一定要求得历元，是乃对制历的严格要求。刘歆为求得上元，在推算中就比傅利用了易数与筮法，此明载于《汉书·律历志》中。后有学者从天文学史的角度提出批评，认为刘歆特意利用《易经·系辞传》解释《太初历》的天文数据，认为如此借经传来穿凿附会，使天文科学染上神秘色彩，开二千年来数术家所走的歧途。他指出《三统历谱》的四个特点，但又叹其不足曰：“可惜依托黄钟，附会易象，使天文走上迷途，这是它的缺点。”1古代天文学史知识玄奥，非可随意置评，但所谓“依托黄钟，附会易象”却可稍加论说。刘歆制三统历之事，在《汉书·律历志》有较详记载，其中述及律吕制度、易卦体系与制历的关系，值得关注。由于其涉及古代制历的天文理论与知识技术，事与制历密切相关，不能不记。《律历志上》曰：“三统者，天施、地化、人事之纪也。十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统，律长九寸。九者，所以究极中和，为万物元也。《易》曰‘立天之道曰阴与阳。六月，坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长，楙之于未，令种刚强大，故林钟为地统，律长六寸。六者，所以含阳之施，楙之于六合之内，令刚柔有体也。‘立地之道，曰柔与刚，‘乾知太始，坤作成物。正月，乾之九三，万物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以养之，义以行之，令万物各得其理。寅，木也，为仁;其声，商也，为义。故太族为人统，律长八寸，象八卦，宓戏氏之所以顺天地，通神明，类万物之情也。‘立人之道曰仁与义，‘在天成象，在地成形，‘后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。此三律之谓矣，是为三统。”2此乃揉合阴阳五行、钟律及易理述历法三统之义。《律历志》谓律吕“有三统之义”，3故此述律吕阴阳与制历相关的候气养物之性质功能;十二律又与十二辰元气消长及阴阳五行、卦象物性有关，上举这段记述可略窥其端绪，亦可窥见刘歆《三统历》之所以“依托黄钟，附会易象”的微意。据其所述，可见三才之道在钟律候气观测体系与《周易》阴阳体系间的互联关系。三才这里称为三统，明显成为依托制历的知识理论根据。黄钟等三律之长分别为九寸、六寸、八寸，与易数的九、六、八相合，特别是其中蕴藏的应和阴阳、滋育万物、通顺天地神明的数术化哲理，已成制历技术上的理论与知识支撑。十二律亦涉及三数之重要，因为十二律起于黄钟，以黄钟律管为标准制定十二律，其三分损益、上下相生的关系，突显出三数之重要。《律历志》又谓数“本起于黄种之数，始于一而三之，三三积之，历十二辰之数”，后文对此又具体阐释曰：“太极元气，函三为一……行于十二辰，始动于子，参之于丑……又参之于寅……又参之于卯……又参之于辰……又参于已……又参之于午……又能参之于未……又参之申……又参之于酉……又参之戌……又参之于亥，得十七万七千一百四十七。此阴阳合德，气钟于子，化生万物 者也。”4十二律乃制历必要的候气观测设备，三分损益乃律管制作的必要参数，亦决定其“三三积之”的候气功能特点;此外，相关在节气观测上亦有“天气三微而成一著，三著而成一体”之说。5这些都决定了钟律候气观测制度的特征及重要性，相应亦可见与三统相关的三数，在伴生的宇宙创生演化论中的枢纽性关键地位，这些皆涉及其时制历技术上的理论根据。《三统历》是天文历法史上具有开创性与示范性的成果，其“依托黄钟，附会易象”的特征，反映出当时专业性的特殊制历技术思维方式，带有较强的感性直觉经验色彩，以至显得玄奥神秘，因此需要后世研究者善于体悟把握，给予开启解读。与此天文制历技术相关的知识体系中，包括与数相关的阴阳五行、律吕日辰等知识，还有与滋育繁衍万物的元气消长终始相关，《律历志》所谓：“故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。”1从中亦可见数术哲学的思维认识特征。可以说，《周易》筮法体系是古代数术哲学代表，天文历法在古代农业社会具有无与伦比的重要性，故在制定天文历法的推步测算过程中，受到筮法的启发影响，乃至有所比傅模拟，乃由当时制历技术水平所决定，不足为过。所谓“依托黄钟，附会易象”，主要应是此层面上的影响反映。今日研究者应努力发掘破解其玄奥神秘之义，力求在技术层面使之得到合理阐释。

《周易》天地之数止于十与古代认为十乃圆满完备的象征有关，认为事物递进至十数，已达于圆满节度，已成一相对独立发展段落。如《春秋繁露·阳尊阴卑》：“十者，天数之所止也。古之圣人因天数之所止，以为数纪，十如更始。”又《天地阴阳》：“故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。”2即之所以认为数以十为终止，乃因其认为事物发展至十，已达阶段性圆满节度，为下一阶段即将开始的象征;以数字单位而言，十是个位数的终止，两位数的开始，故十又是两阶段的衔接标志。《春秋元命苞》曾举“一动”至“十毕”有具体内含的十个代表性数概念，3“一动”表示事物的启动开始，以下顺次是各概念意义的点明，即二阴阳二仪，三日月星三辰，四四时，五五行，六六律，七七宿，八八风，九九州，“十毕”表示事物的阶段性终结完成，故谓“功成数止”。此用十数内的连续性意义变化，象征事物由发端至终结完成的过程，从而使天地之数至十止的圆满完备之义显明。此外，从易学角度讲，十亦可视为易学意义上的备具完满之数。《说文》渭十，“数之具也。一为东西，丨为南北，则四方中央备矣。”王筠注：“天数五、地数五，十总其数，故曰具也。”又注曰：“用部备具也……此以字形之备具，见字义之得言具也。”4是十本有备具完满之义，又因其为天数五、地数五之和，故又可目为易学意义上的备具完满之数。

天地之数又分为天数五、地数五，二者性质有异，且二者之义有必辨者在，徐整《三五历记》曰：“数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九。”5是乃述天数五的递进变化序列。按《说文》，一为道，三为天地人之道，五为五行;七为“阳之正”，易数为少阳;九为“阳之变”，易数为老阳。6是五天数各有其值得注意的独特属性。又“九者，究也。”7即九为五天数究尽之数，上言“处于九”亦同此义。那么，相应十应为地数五究尽之数。换言之，天数始一终九，地数始二终十，二者性质互异。这里欲指出者，乃天数五、地数五俱在形式上逞五行化倾向，相应亦有以易数坐实《周易》体系五行化，并进而以五行取代阴阳作为《周易》主导变化动因的企图。《说苑·辨物》：“夫占变之道，二而已矣。二者，阴阳之数也，故《易》曰;‘一阴一阳之谓道。道也者，物之动莫不由道也。是故发于一，成于二，备于三，周于四，行于五。是故玄象著明，莫大于日月，察变之动，莫若五星;天之五星，运气于五行。其初犹发于阴阳，而化极万一千五百二十。”8细味其文，乃表述出如此意义，即《周易》原以二为阴阳代表，阴阳本作为《周易》变化思想根本，故万物变动皆须经由阴阳之主导而行。但据一而二而三而四而五之递进变化之序，乃导致“行于五”的结果，而且“察变之动，莫若五星;天之五星，运气于五行”，即五行成为推动万物运动变化的天适根由，那么，原由阴阳主导万物运动变化的形式，应改由五行取代阴阳作为变化主导方显其合理性。按“察变之动，莫若五星;天之五星，运气于五行”下接“其初犹发于阴阳，而化极万一千五百二十”，乃为对比强调由五行取代阴阳为主导之前后不同意义。按“其初犹发于阴阳，而化极万一千五百二十”，本出《系辭》“万有一千五百二十当万物之数”，1故此句应谓原由阴阳主导下的万物变化状态，乃相对将由五行为主导的现今而言。此外，二为阴阳本属地数五之外，五行乃天数五的范畴;因《周易》体系的五行化，用天数五之五行取代地数二之阴阳作为变化主导，方更显其合理性。察上《辨物》所言，必当战国末阴阳五行体系形成之后，如此则不仅使《周易》体系五行化，作为易道根本的阴阳地位亦逞将被五行取代之象。此反映出阴阳五行体系产生后，也从一侧面代表汉儒欲使《周易》五行化的图谋倾向。

在古代数术哲学中，三、五是数列关系上两个重要节点，三才与五行即是出于此两节点上的代表性概念。可以说，数术思想内阴阳五行体系之形成，乃中国古代哲学之集大成性成就，以其形成为标志，可区分出前后两个阶段。前段以包括阴阳在内的三才为主导，其代表可举《周易》;后段以五行包容三才阴阳而形成的阴阳五行体系为主导，其代表可举《礼记·月令》。与此二者相关的宇宙创生演化模式不同，其中可见三才与五行所留下的各自影响。首先，老子所言最有哲理抽象而深刻，如其四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”按《说文》，“道立于一”，按道即天理，绝对的一;二者“地之数”，三者“天地人之道也”。2《说文》又谓：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”3此相当于对《老子》四十二章之义的综括紬绎，亦可见三才理念的深入影响。与《老子》相类的宇宙创生演化模式本由数字抽象的表述形式，是后多变由太一、天地、阴阳、四时等具体概念充实代替，其中颇可见阴阳家思想影响。如郭店简《太一生水》谓太一生水，生天地，生神明，生阴阳，生四时，生寒热，生湿燥，“成岁而止”。4此篇被定为道家文献，若从其叙述概念言，无疑有明显的阴阳家痕迹。如董仲舒有曰：“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁，终阳以成岁为名。”5是董仲舒乃引阴阳家“成岁”之言以论，可与《太一生水》“成岁”相校。《史记·天官书》谓“汉之为天数者……占岁则魏鲜。”6此“占岁”乃天文数术知识，因“占岁”必涉农时节令类阴阳家言。《太一生水》所言涉及宇宙创生演化模式，因语及天地、阴阳、四时逮“成岁而止”，亦必涉阴阳数术家言。又《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化……日月不同，以尽其行，四时代兴……万物所出，造于太一，化于阴阳。”7此亦谓太一、两仪（天地）、阴阳、四时诸相生关系。又《礼记·礼运》：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”8所述虽为大礼演生之本体论，却借用宇宙创生演化模式论之。三例所言，皆由太一本体引出天地、阴阳、四时诸要素，最后化生万物，其阴阳家性质影响明显。其中尤以《太一生水》最典型，除天地、阴阳、四时外，如寒热、燥湿皆与阴阳之气相关。是后随阴阳五行体系之形成，在太一本体道之外，完全吸纳了天地、阴阳、四时几个要素，据以构筑新的宇宙创生演化模式。如《文子·自然》：“道生万物，理于阴阳，化为四时，分为五行，各得其所，与时往来。”9《春秋繁露·五行相生》：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”10《史记·天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡，分阴阳，定四时，均五行。”11此《天官书》所述极有代表性，乃从天文历法的角度，以斗居中央为天道本体，把阴阳、四时、五行间的自然联系顺次确定下来。在三才论主导下的宇宙创生演化模式，以天地、阴阳、四时为主，在阴阳五行体系形成后，又在三者后配以五行。如上三例外，又《礼记·礼运》：“播五行于四时”，“五行四时十二月还相为本也。”1《淮南子·原道》：“其德优天地而和阴阳，节四时而调五行，”其《精神》曰：“天道四时、五行、九解、三百六十日。”2诸说中以马融最为值得关注，其曰：“太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。”3此相生顺序为太极——两仪——日月——四时——五行——十二月——二十四气，乃易学化的阴阳五行说，最合阴阳家本色。可以说，四时与五行顺次相接，乃阴阳五行学说形成之一重要标志，亦为数术哲学中突破性进展。为此，《汉书·艺文志》数术略五行类著录《四时五行经》二十六卷;《管子·五行》中出现四时与五行历日相配的五行历法，即分一年360日为五季，每季72日。此不合自然节候，只是为使历日与五行相配，是五行影响深入在历法上的反映，因不合生活生产实际需要，很难存在流传。4五行体系完全包容取代了天地阴阳的原有地位，《礼运》以人作为“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”，作为“天地之心也，五行之端也”5的核心地位，在五行世界中重新被确认，从三才世界的核心转入五行世界核心。可以说，五行既作为世界万物构成的基本元素，即《国语·郑语》所谓“以土与金木水火杂以成百物”;6又作为世界框架的五方平面划分模式，即东南西北中的五方地理划分模式。这样，五行体系已成为世界存在样态的基本形式。

随阴阳五行体系之形成，不仅使五行的意义地位空前突出，亦由天地、阴阳、四时、五行四者构成古代宇宙创生演化模式中的基本要素，亦使之更趋完善。宋周敦颐《太极图说》，7相当于借阴阳五行说阐释宇宙创生演化模式的集大成完备之作。如其曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪生焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也;阴阳，一太极也;太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交盛，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发智矣，五行感动而善恶分，成事出焉。”8首先，周子倡“无极而太极”，是为重新总论宇宙世界之本原由来，即无极而太极，太极而阴阳，阴阳而五行，再演生男女万物的生生过程。“无极而太极”乃揉合儒道思想所作发明。《系辞》本有“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之说，即关于太极、天地、四时、八方的世界时空框架;《老子》二十八章：“为天下式，常德不忒，复归于无极。”无极者，无穷极。9此外，受道家“万物生于有，有生于无”及道体无形、无象、无名之玄秘属性与《易传》之形上而形下之说的影响，于是有此“无极”、“太极”之称及“无极而太极”之本体世界发生由来之说。作为本体之“无极而太极”，乃结合有无两个层面分别说道之本体属性，朱子曰：“老子之言有无，以有无为二，周子之言有无，以有无为一”，又曰：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”10故“有无合一”之谓道，乃对“无极而太极”最好的诠释。按朱子之言，似有欲在有无层面，对无极、太极加以区分之意。但无极者，无穷极也，无穷极实即大极之另一说法，故可谓无极即太极，二者义同，不过以“无极而太极”说世界本体，有使其抽象属性更突出的意义。“无极而太极”的本体发明外，阴阳、两仪、四时、五行皆承阴阳五行体系之故说;“惟人也，得其秀而最灵”，实乃本三才人为贵之说，前引《礼运》论之最详，早已置人于宇宙世界中心。《文子》亦有曰：“人者，天地之心，五行之端，是以禀天地五行之气生为万物之主。”1可以说，《太极图说》乃借阴阳五行体系阐释宇宙创生演化模式之最为成功者。但必须指出，是乃在继承发扬汉魏晋以来阴阳五行说及儒道融合的长期思想发展成果作出的。

前举《太一生水》等记载，皆以太一生天地、四时，近于阴阳家言说宇宙世界创生演化模式，周敦颐结合儒道提出“无极而太极”之说，这实际主要欲回归《周易》代表的儒家传统。因三才之道本为易理，故周子《太极图说》乃脱离阴阳家而以《周易》为本，重新构筑儒家思想主导下的阴阳五行体系，可以认为，是乃《太极图说》的主旨所在。那么，其五行不仅指金木水火土，亦应升华包括仁义礼智信五行，这层意义在《太极图说》中已有表现。我曾指出，在子思遗说中，已将木金火水土五行与仁义礼智信五常相配，视之为人所得于天的性命禀赋，已将金木水火土五行内化为人的道德性命，乃天所赋予人者，由是构成儒家道德性命说。故人禀仁义礼智信五常以生，乃有得于木金火水土之天道五行。2考汉代董仲舒吸纳阴阳家说，已使儒学阴阳五行化，至周子《太极图说》对阴阳五行说进一步改造，使之完全儒家化，《太极图说》亦成为宋明理学的思想根基与主导。

关于周子《太极图说》的性质传授，历来多有考辨。朱子尝谓其图乃周子自作，但宋以来的学者或以道徒久有修真炼丹的《太极先天之图》，为周子所得，乃作《太极图·易说》，以《周易》阐释说明《太极图》义蕴，把方士修炼的《太极先天之图》改变成论述天地人物生成的《太极图》。3这里必须指出，周子虽利用了《太极先天之图》，但对之进行了根本改造。其图原作为道士修真炼丹之法，故其“图自下而上，以明逆则成丹之法”。按其图自下而上的逆向之序为：元牝之门——炼精化气炼气化神——五气朝元——取坎填离——炼丹还虚复归无极。此分明是道士“逆则成丹”修炼方法程序。与此不同，周子《太极图》乃述天地万物自然化生之理，故其图乃按由上而下之顺序叙列，其序为：无极而太极——阳动阴静——五行各一性——乾道成男坤道成女——万物化生。4是周子虽借鉴了道士的《太极先天之图》，但目的截然不同，乃为说明世界万物演生发展的自然过程，是按事物生化的自然顺序改造了道士“逆则成丹”的人为修炼程序。道士逆天而行的人为修炼方式，最终是为与天合一的长生目的。二者间的区别，决定了周子借鉴道士修炼的理论图式，乃改造为阐释天地万物自然的宇宙创生演化模式，这是与道士完全不同的。二者此区别极重要，逆天成丹的炼精化气、炼气化神的人为修炼方式，与顺自然发生之序述世界万物循天道运行的理则，乃完全不同的两种性质，亦因此决定周子《太极图》与道士《太极先天之图》的性质迥异。此外，若审视道士《太极先天之图》“逆则成丹”、由下向上的逆序读法，实乃借鉴《周易》六爻之序由下向上逆数之法，仅此已表明其图与《周易》的渊源关系，是对周子据易义重塑其《太极图》，不无启发意义。这里还须说明，我所采用的研究视角与方法，乃循此路径，即从三才、五行思想的演变流传脉络，阐释阴阳五行体系的形成由来，以证明阴阳家影响下的宇宙创生演化模式之形成传衍自有端绪，并最终在儒家思想发展进程中得到继承完善，因而亦在宋明理学中得到充分发扬。我所持视角、方法之独到处乃从阴阳家、儒家的思想源流及二者联系中，其中包括道家影响，阐释宇宙创生演化模式的发展完善过程。对周子《太极图》的叙述，完全是纳入到这样的意义链条之上，希望读者能注意到这点。因此尽管在讨论中论及周子对道士修真炼丹图法的借鉴，实际仍为从思想史上阴阳五行体系发展的大背景下，揭示宇宙创生演式模式是如何臻于完善的问题，这才是我研究之主旨所在。這样，对周子《太极图》性质渊源问题的引入，并不影响我关于阴阳五行思想脉络及宇宙创生演化模式之问题，在理解论述上联贯完整的主旨思路。此外，还有一层意义必须指出，即魏晋玄学已将《周易》与老庄道家揉合，周子以易义重塑《太极图》既顺承此儒道融合趋势，又相当于以潜在形式指出宋明理学有取于佛老之旨的一端，但总体上已回归儒家。