墓葬与天堂
——4～5世纪敦煌人的死亡安排

方 蒙

（首都师范大学历史学院，北京 100048）

4～5 世纪的敦煌政权更迭频繁，人民长期生活在战争阴影之下，因此对于生死问题的思考成为敦煌人不可回避的重要人生命题。虽然生死事大，整个社会对这一问题都保持高度关注，但是通过对该地区墓葬材料的分析会发现不同社会阶级、不同性别之间对死后世界的认知理解存在一定差异。以北凉在敦煌确立统治为节点，能明显看出该地区丧葬传统发生了变化，其中重要的原因就是来自佛教的影响。佛教的传入为当时敦煌人的死亡安排提供了更多选择，开窟造像、供养佛塔成为一时风尚。本文拟通过对敦煌及周边地区墓葬和石窟寺材料的分析试图厘清这一变化的脉络，并对变化产生的原因、影响进行阐述论证。

一、北凉统治前敦煌地区的丧葬传统

河西地区出土了大量魏晋十六国时期的墓葬，为研究这一区域的丧葬传统、信仰观念提供了较为丰富的材料，围绕这批材料学术界已经有了许多研究积累［1］。本文将重点关注敦煌祁家湾、佛爷庙湾以及酒泉地区西晋十六国时期的墓葬材料，在此基础上讨论北凉统治前敦煌地区的丧葬传统。

（一）社会下层的诉求：隔绝生死

敦煌祁家湾共发掘了117 座墓葬，时间跨度从西晋武帝咸宁二年（276）到北凉玄始九年（420），墓主身份基本为无官品的平民。这批墓葬的形制多样，既有单室墓又有双室墓，有的带耳室或壁龛，部分双室墓属于家族墓群中的祖墓［2］。祁家湾墓地中的随葬品除了常规的陶器、铁器外还有为数不少的斗瓶，瓶中装有五谷、铅人，瓶外有墨书的镇墓文。这种器物在敦煌地区的墓葬中比较常见，但以祁家湾出土数量最多，共88件，其中35件有镇墓文可考。

敦煌地区出土的镇墓文按照书写格式大致可以分为三类，这三种类型在祁家湾墓葬中都能找到。第一类以西晋顿霓儿斗瓶镇墓文为代表，此类型镇墓文所占比重最大，祁家湾就有12 例［3］。顿霓儿斗瓶所记内容为：“太康六年三月己未朔五日癸亥，顿霓儿之身死。今下斗瓶、五谷、铅人，用当复地上生人。青乌子、北辰，诏令死者自受其央，罚不加尔，移央传咎，远与他乡。如律令。”［4］以上文字包含了三部分内容，一是死者的死亡信息，二是随葬器物，三是呵退死者的用语。文中提到的五谷代表给死者的物质用度，让其在死后的世界可以不必担忧温饱问题。铅人（同类器物有的材质是柏木）则有代替作用，一是代替生者，防止其人身安全受死者影响，被死者“注”走；二是代替死者在死后世界承受某些惩罚或服役。第二类则强调“薄命早终”的内容，祁家湾一共发现了4例。例如吕来业镇墓文：“建兴元年□……□□□死者……□□于郭父子，年□□□人，得会□□，吕来业汝自薄命寿终身死，□八魁九坎□□，与他乡□律令。”［5］这类镇墓文一定程度上比较真实地反映逝者短暂的寿命，但也同时强调死者早终是因为命中注定，与生者无关［6］，本质上还是想划清界限让生人安宁。第三类镇墓文的格式比较简单，就是日期、逝者姓名和各种“注”。例如标本M336：5 上的内容：“建初五年闰月，七日辛卯□敦煌郡敦煌县都乡里民，画虏奴之身死□死□时，适值八魁九坎，厌解天注地岁注月注日注时注，生死异路，千秋万岁，不得相注忤，便利生人，急如律令。”［7］文中提到的各种注被认为是“注病”［8］，这种疾病既能置人于死地又能通过死者转注于死者在世的亲人，所以必须采取禳除手段加以解决。这些解注文反映出当时敦煌疫病流行的情况和下层民众的恐惧心理。

这种在斗瓶上书写镇墓文的葬俗最早起源于东汉时的中原地区，此后一直延续到魏晋，地域分布扩大到河西［9］。虽然各地斗瓶的形制不同，镇墓文书写格式也存在差异，但强调“生死异路”，试图切断生者与死者之间联系的意图却是大多数镇墓文的共同主题［10］。敦煌地区镇墓文如此集中地出现在较低等级墓葬中，折射出下层民众对死后世界充满担忧的心理：一方面是关于物质保障，另一方面则是害怕死者侵扰生人。所以才会出现随葬谷物和在镇墓文中利用地下神灵对死者进行恐吓的微妙安排。生者优先前提下，隔绝生死始终是这一群体死亡安排中首先考虑的因素。敦煌地区的镇墓文时间跨度从甘露年间一直持续到玄始年间，说明这种传统在当地保持了相当长的时间，可以推断北凉统治以前敦煌下层民众信仰中鬼神思想浓厚，夹杂部分道教信仰成分。

值得注意的一点还有祁家湾墓葬中出土的陶器残片上出现了一些与佛教有关的字句，内容已无法释读，因此不能轻易据此判断佛教已经在此时对敦煌墓葬系统产生影响。

（二）社会中上层的希冀：安享舒适

与祁家湾墓葬相比，佛爷庙湾西晋画像砖墓的形制、规格更高，墓主人身份地位和经济实力都属于社会中上层。这批西晋早期壁画墓在墓门处建有结构复杂的照墙，照墙和墓室内绘有壁画。不同主题被精心安排在不同区域，照墙上以升仙、双阙、力士、祥瑞图为主，阙身上有持帚、持勺侍者，阙门上绘有牛首人身和鸡首人身像。墓室内墙壁上壁画较少，多为展现生活场景的图像，分布在墓门的两侧。有的正壁绘墓主人宴饮场景。这些壁画都以小块壁画砖的形式存在，比如翟宗盈墓，在拆除画像砖时作过统计，共有559 块画像砖［11］。这些早期画像充满浓郁的神仙色彩，出现的各种神秘灵兽、对“天门”形象的描绘都说明人们对于升仙路径的想象。但是这些对仙境的具体描绘却并不清晰，传达的应该是一种“在路上”的升仙进行时，而非已经进入仙境的完成时。与此同时，表现日常生活场景的题材也在同一空间出现绝非偶然，这或许是另一种退而求其次的选择：如果不能实现顺利升仙，至少可以在死后世界继续过上如同当下一般舒适的生活。

佛爷庙湾墓葬中还出现了白象、莲花等图像，这可能是吸收了佛教中的一些因素，并没有表达出完整的佛教意义和宗教功能［12］。佛爷庙湾的两例白象在前肩后胯处都有类似羽翼的细节描绘［13］，同样的表现手法可见于羊、鹿画像砖上。其他表现生产生活场景中出现的牛、马等动物则非常写实没有类似细节，由此可见这些细节是为了突出特定动物的神异性。莲花图像在东汉时期的墓葬中就已经和卷云、奇珍异兽等表现神仙世界的图像一起出现［14］。佛爷庙湾墓室顶部莲花藻井配套的图像也是祥瑞升仙类内容：青龙、白虎、麒麟等。说明佛教中的一些典型视觉形象在此时和汉代以来流传的神仙思想、祥瑞观念融合在一起，共同出现在墓葬壁画中。

不同于西晋时期一砖一画的设计，时代稍晚的酒泉丁家闸墓壁出现了大面积壁画，分布在墓室四壁。其对于仙境的描绘更加具体细致，西王母位于前室西壁上部中央，正面端坐，旁边有侍者手持曲柄华盖，下方有三足乌和九尾狐，座下是昆仑山，山上有三青鸟。各种代表性祥瑞的神异生物在山间腾跃，烘托了仙境神秘又欢乐的气氛。与西王母相对的位置则绘制了东王公形象，他头上戴三尖状冠，拱手正面端坐于云柱上，身边没有配属，头部没有华盖。通过对比可以看出西王母才是这一整套信仰系统中的主神。除了升仙题材，墓室壁画还有大量描绘世俗生活场景的内容，例如：宴饮、庖厨、祭祀社树等。归纳起来壁画的内容可分为两类：升仙与生产消费。一个是希望死者死后脱离幽冥地下，一个是为了帮助死者在另一世界继续美好生活。这种看似矛盾的安排早在西汉时期的墓葬中就已经出现，对此巫鸿进行了探讨，认为古人对于死亡并没有一个绝对理性的认识，所以要把各种可能解决问题的方案都放在墓葬中［15］。

通过比较可以发现汉末以来，敦煌地区民众的死亡观念基本上以鬼神信仰为主，不同身份阶层的人对死后世界的认知存在区别。从墓葬形制和规格看，祁家湾墓地以低等级单室墓居多，随葬品中陶器占大宗，没有发现任何有关墓主官品记录的遗物。这些底层民众墓葬中出土的斗瓶、镇墓文数量很多且延续时间长。这些文字没有任何关于死后世界的描述和想象，只流露出对疫病和死者的恐惧。佛爷庙湾等级较高的覆斗顶墓中也出过五谷瓶，但墓主汜心容出身敦煌当地世家大族。两个五谷瓶上书写的内容相差无几，具体为：“升平十三年，润（闰）月甲子，朔廿一（日）壬寅，张弘妻汜心容（盛）五谷瓶。”［16］这与祁家湾出土的镇墓文有明显区别，没有吓退死者强调生死相隔的内容也未随葬铅人，这可能是不同阶级心理安全需求层次存在差异导致的结果。除此之外，佛爷庙湾、丁家闸画像砖墓中壁画在分布区域、题材上各有侧重，但共同点是总体上充满浓郁的仙幻色彩和热烈的生活气息并且都装饰有仿木构彩绘砖雕，以象征高坞深堡的庄园门阙，是现实家园的真实写照，这在下层墓葬中是看不到的。上述差异可以一定程度上说明下层民众普遍表现出对死后世界的恐惧和严格划定生死界限的心理。社会中上层则倾向于在墓葬中重现“安乐家园”的图景，同时表达对于升仙的渴望。

虽然下层民众更关注死后的安全问题，但这并不妨碍他们在某些方面对更高社会阶层的模仿。祁家湾墓葬中发现了弩机和弩机廓，基本都在男性墓主的胸腹部。自东汉以来世家大族墓葬中多用弩机随葬，墓主身份一般比较高，都是王候或者门阀士族，有学者认为这种制度可以远溯《周礼》［17］。祁家湾墓葬中的这种现象很可能是河西地区下层民众的一种模仿行为，传达出对于超越自身阶级的向往。

二、北凉政权与石窟寺开凿

学术界普遍认为莫高窟第268、272、275 窟是敦煌现存石窟中最早的一组，开凿于北凉时期［18］。关于这一组石窟究竟为何开凿以及何人主持开凿，目前学术界并未达成共识，但是显然与北凉政权在敦煌的统治有密切关联。

（一）开窟造像与缓和社会矛盾

北凉统治前期，敦煌民众经历了两次恐怖的屠杀。一次是索元绪的残酷统治，还有一次则是沮渠蒙逊的屠城。史料记载：“……蒙逊以索嗣子元绪行敦煌太守。元绪粗险好杀，大失人和。郡人宋承、张弘以恂在郡有惠政。密信招恂。恂率数十骑入于敦煌，元绪东奔凉兴，宋承等推恂为冠军将军、凉州刺史。蒙逊遣世子德政率众攻恂，恂闭门不战，蒙逊自率众二万攻之，三面起隄，以水灌城。恂遣壮士一千，连版为桥，潜欲决隄，蒙逊勒兵逆战，屠其城。”［19］经过连番变故，尤其是第二次屠城，当地汉族与匈奴统治者之间的尖锐矛盾亟待缓和，民众因战乱带来的心灵创伤需要抚平。在这样的历史背景下，北凉统治者选择利用佛教来消弭阶级仇恨巩固统治，于是开窟造像成为比较理想的一种方案。沮渠蒙逊这种利用宗教来消弭征服者与被征服者之间矛盾的做法在历史上屡见不鲜，阿育王就是典型。他既是佛教史上著名的佛法拥护者、传播者同时也是残暴的军事征服者。

除了强烈的现实动机，其他开窟造像的条件也足够成熟。首先，北凉在统治敦煌前就已经开凿凉州石窟，学术界也公认凉州石窟的模式深刻影响了河西地区石窟群的营建［20］。北凉的工匠们在开窟造像方面已累积了相当的经验，在敦煌开凿石窟寺并非难事。其次，当时正好出现了合适的工程主持者——昙摩密多。沮渠蒙逊一直与众多高僧保持密切来往，作为供养人提供了许多赞助。从时间上来看，北凉在敦煌统治初期恰好有一位高僧在此盘桓，此人就是罽宾僧人昙摩密多。这位“连眉禅师”曾周游列国到过龟兹之后又来到敦煌。应该是在北凉统治者的资助下，昙摩密多才能“于闲旷之地建立精舍。植奈千株开园百亩。”［21］昙摩密多在敦煌的活动得到北凉统治者大力支持，作为回报其帮助北凉统治者在此主持石窟寺的开凿工程也顺理成章。除了文献资料的记载，莫高窟第275 窟壁画题材的选择也可以看出与克孜尔早期洞窟之间存在密切联系［22］，这一点又再一次将北凉三窟的建造者指向昙摩密多。最后，佛教经典的流行让普通民众对死后去往净土世界产生兴趣。沮渠蒙逊支持高僧昙无谶等人进行译经活动，昙无谶组织翻译了《大般涅槃经》。这是一部大乘经典，其中宣扬“一切众生皆有佛性”的思想在当时影响广泛，其中关于弥勒净土的描绘对饱受战争摧残的下层普通民众具有相当的吸引力。开窟造像活动不仅可以减少当地汉族对北凉统治者的抵触情绪，还能一定程度上掩盖其残酷屠杀民众的事实。在佛教因果轮回的理论框架下，战争带来的死亡变得不再痛苦，相反只是去往美好净土世界的解脱之道。

所以，现实统治的需要，累积的开窟经验、理想的工程主持者还有净土思想的影响，让北凉三窟的开凿成为天时地利人和的产物。

（二）北凉三窟与净土世界

北凉三窟的开凿是为了缓和社会矛盾，具体到每一个洞窟的设计和功用则牵涉更为复杂的建造思想。总体来说三个洞窟都对净土世界进行了描绘，下面本文将联系石窟形制、主尊造像以及壁画内容进行具体分析。

莫高窟第268 窟是一个禅窟，主尊造像是弥勒，窟内有四个较小的禅室，这种设计在莫高窟仅此一例非常特殊。正壁主尊的下方是供养人图像，主尊两侧表现的是灵魂上升的场景。最下方的人物形象是从莲花上缓缓上升最后变成轻盈的飞天直到进入窟顶的净土，窟顶平棋中央绘有莲花化生，这是佛国净土的经典元象征之一。

莫高窟第272 窟窟顶则是天宫场景的进一步表现，描绘了天宫伎乐以及弥勒菩萨所处的兜率天宫。主尊也是弥勒佛，四周是供养菩萨。赖鹏举认为窟顶壁画表现的是弥勒上生经内容，是为配合主尊的弥勒下生造像。主尊龛外绘有大莲池，莲花上有飞翔的众天人，这些形象充分展示了佛国世界的美好［23］。

莫高窟第275 窟将主尊背光净土的内容扩展到了全窟，其中的“佛传”故事对应生身观，“本生”故事对应法生观，主尊对应“像观”，从禅法三昧的角度可以将这三者统一为一个整体。275窟将西北印度“念佛三昧”与弥勒净土的禅法结合，除了经典依据还有北传禅师及禅法的具体因素加入。昙摩密多翻译了中亚的《五门禅经要用法》，其中包含了完整的“念佛三昧”内涵。这种禅法与弥勒净土结合的方式对北魏的石窟营建产生了影响。

除了造像、佛教内容相关壁画之外，值得注意的还有北凉三窟的供养人图像。北凉三窟的开凿是统治者主导下的行为，268 窟的供养人是汉人，姿态比较随意，而275 窟的匈奴贵族供养人姿态更为虔诚肃穆，并且这一窟的壁画着重表达出浓厚的牺牲与觉悟的价值倾向。如果说开窟目的同样是为了给死者营造更完美的去处，这一时期的汉人显然对石窟寺的接受程度上不如少数民族。但随着佛教的进一步流行，汉人对“净土”的认知变得更加清晰，兴趣也逐渐增强。但是石窟寺的开凿需要投入大量人力、物力、财力并非人人都可以参与，不同阶层的人因此有了各自的倾向，上层统治者（包括少数民族贵族、敦煌当地大族）可以选择开凿石窟，其他普通下层民众则可选择造塔供养。

三、远方的家——两种选择的共同出发点

佛教传入以前，中国传统民间信仰中关于人死后去处的解答并非完美，纵然是有“成仙”这样的可能性，对于大多数人来说死亡仍然是充满痛苦与恐惧的，而美好的“仙境”亦非人人可及。佛教传入后影响了中国人的死亡观，一种新的认知逐渐被广为接受：人死后可以往生净土，获得永远的解脱。尽管墓葬中的祥瑞、升仙图像、石窟寺中的净土内容，都企图描绘并展示死后世界的美好。但从功利角度看，佛教在解决当时普通民众关心的死后问题上提供了更好的思路和便捷的途径。

（一）“净土”与“仙境”相比的优越性

与“仙境”相比佛教中的“净土”在平等、圆满、安全感三个方面体现出优越性。首先，只要信仰佛教并且通过生前努力积累功德，人人都可以死后往生净土。这样的条件消除了信众在阶级、身份、经济实力上的差距，显示出某种平等性，对底层民众更有吸引力。其次，对照中国传统文化体系中阴森冰冷的“黄泉”、“阴间”以及遥不可及的“仙境”，佛教描绘的“净土”是比现世更完美的所在，让人对死后的世界充满向往、期待而非恐惧、逃避。“净土”的圆满性还体现在人人皆可到达，这种说法彻底解决了关于“升仙”过程中存在诸多不确定因素的问题。再次，“净土”这一概念十分契合中国人重视血缘伦理的心理。“成仙”往往是个人的行为，而往生净土则可以与血亲一起。信众相信通过自身努力积累功德不仅可以让自己死后进入“净土”还能让家族成员受惠，甚至包括往前追溯的“七世父母”，这一点在已经出土的北凉石塔铭文中可以得到印证。最后，前文提到的镇墓文中，通常会有对于时空的描述例如“千秋万岁，不得相注忤”，“祠腊社伏，徼于郊外。千秋万岁，乃复得会。”这种对超长时段和地理空间的的刻意强调恰恰反映出生者的担忧，因为柏木会腐朽、铅人会锈蚀，这些器物的保护功能会随着时间的流逝而消失，终究有一天还是会亡灵归来打扰生者的生活。但是“净土”则提供了一个永恒的极乐世界，死者的灵魂一旦进入“净土”便不会再返回人间作祟，对活着的人来说这可以彻底解决所有后顾之忧。

（二）不同阶级的共同选择

开凿石窟寺可以满足不同群体的需求，因此上至统治阶级下至普通百姓都对这一活动倾注了极大热情。对统治阶级来说，可供礼拜的石窟寺是宣扬统治思想的绝佳窗口，能够在一定程度上缓和阶级矛盾，维护稳定；对僧人团体来讲，开凿石窟寺有利于开展禅观的宗教实践，坐禅与观像能够得到统一；对普通世俗民众而言，石窟寺的开凿更为完美的解决了死后归宿的问题。

尽管如此，传统墓葬仍有不可取代的地位，对死者身体的处理依然被视为极其重要的环节。从根本上说，这与中国文化重视血缘和家族延续的观念有关。个体生命即使是在死后仍然无法摆脱血缘家族的羁绊，因为个体始终被视为是某个族群生存繁衍中的一环，聚族而葬的习俗也因此保留至今。所以，对于4～5 世纪的敦煌人而言，无论“仙境”还是“净土”都是一种期待更美好生活的内心投射，最完美的的彼岸世界就是远方的家，带着人间的温度。

综上所述，4～5 世纪敦煌民众对于死亡的安排经历了一个由墓葬转向石窟的过程。不同阶级对于死亡问题的认知始终存在一定差异，随着佛教的传入，死后理想的世界逐渐指向净土。但这并没有完全取代原有信仰，在当地，墓葬和石窟寺成为并行不悖的两种传统。因为二者的终极核心指向是一致的，让逝者找到幸福的归宿——远方的家。