哥伦比亚大学“纸神专藏”中的娘娘纸马研究

李明洁

在中国传统民俗版画的海外收藏中，美国纽约哥伦比亚大学史带东亚图书馆的“纸神专藏”（Paper Gods Collection）①已公开藏品电子档请见http://www.columbia.edu/cu/lweb/digital/collections/eastasian/paper_gods/.是非常特殊的。所谓“纸神”，是英文“Paper Gods”的直译，并没有直接对应的中文词；它是英语中用来指称中国各类民间纸质神像的一个概称，最常被用来例举的是用传统手工木版水印的方式制作的两类纸品：一是以“纸马”为代表的纸质仪式祭祀用品；一类是以“门神”为代表的装饰性年节礼俗用纸质图像。

哥大纸神专藏由安·斯旺·古德里奇女士（Mrs. Anne Swann Goodrich）捐赠，她的中文名字叫“富平安”②安·斯旺·古德里奇女士（Anne Swann Goodrich）是富路特教授（Luther Carrington Goodrich）的夫人。哥伦比亚大学图书馆的多份档案可见，友人写给她的中文信函抬头，皆称她为“富平安”。。1931 年在北京生活时，富平安在闹市区的“人和纸店”一次性买断了店内所有卖品③Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monunmenta Serica, 1991. p.11.。与常见的以雕版刻印技艺和产地流派风格为遴选标准的版画收藏相比，哥大纸神专藏的收集时间和地点明确单一，收集手段以不挑选、无遗漏为原则，富平安又撰写了大量相关民俗笔记，这些巧合的机缘共同形成了这批藏品共时、断面的高保真性质，在中国传统民俗版画收藏领域可谓独一无二。由于其中大部分是服务于普通百姓日常祭祀的纸马，所以这份专藏为研究1930 年代北京的民间信仰生活，提供了可能的人类学证据链。

一 一种可行性：哥大纸神专藏与北京生育风俗研究

激活以纸马的人类学价值，至少要有两个条件：其一，某类纸马要完整、成系列，且本身的信息（如被采集的时间地点等）要清晰；其二，与它们相关的祭祀仪式要存有历史断层扫描性质的田野调查资料。哥大专藏中的娘娘纸马系列，是符合条件的例子；与国内外现有材料对比，可以更为清晰地看到它们难得之处。王树村编辑的《迎春福祉》 中收录的北京纸马都附有简短说明，但娘娘类仅存“引蒙娘娘”、“奶母娘娘”、“陪姑娘娘”和“痘疹娘娘”四款；哈佛艺术博物馆藏有较多北京纸马，但只有 “痘儿姐姐”和“床公床母”两款属于娘娘纸马。日本名古屋大学图书馆青木文库和加拿大皇家安大略博物馆都收藏了齐整的北京娘娘纸马，但藏品的相关信息又阕如。

（一）哥大娘娘纸马系列

检索哥大纸神专藏，其中以生育类神祇为画面主体的有14 款（共22 张纸神，主体版式相同但着色有差异的记为同款异张，下文将例举详述的是其中品相较好的样张），是占比较高且样式较全的一大类，可再细分为两小类，即：装饰类和祭祀类。

装饰类，有《麒麟送子》 1 款1 张、《白衣送子观音》 1 款1 张和《白衣大士圣像》 1 款1 张。其中，《麒麟送子》 ，是杨柳青常见的祈子门画；《白衣送子观音》 从刀法特征分析，应属东昌府版画；而《白衣大士圣像》 明确标明“版存东四北同合斋印刷局”。它们虽与生育活动相关，但一般不会被焚化，而是会张贴于门上或者墙上，做装饰用。故不列入下文将要讨论的范围。

祭祀类中最多的是娘娘纸马，包含：《灵感天仙圣母九位娘娘之位》 1 款1 张、《引蒙娘娘》 1 款2 张、《天仙娘娘》 1 款1 张、《眼光娘娘》 1 款2 张、《催生娘娘》 1 款2 张、《培姑娘娘》 1 款2 张、《奶母娘娘》 1 款3 张、《送生娘娘》 1 款1 张和《斑疹娘娘》 1 款2 张（另附《痘儿姐姐》 1 款1 张、《痘儿哥哥》 1 款1 张）。另有《床公床母》 1 款1 张，单列一小类。祭祀类的上述12 款，在生育相关祭祀仪式过程中会被摆放和（或）烧化。从画面风格分析，都属北京纸马老版。它们为研讨特定历史时期北京的生育风俗，提供了完备可查的图像佐证。

（二）北京1930 年代生育风俗之研究

哥大纸马之所以可能激活旧有的风俗想象，紧要的原因是由于富平安深入寺庙、街区，采取口述笔录的方法，把从民间百姓间采集来的与民间信仰相关的见闻写成了三本书，其中两本对生育风俗着墨颇多。她的《东岳庙》 是对北京城郊当年最为重要的国家祀典之所和民间香火最盛的庙宇的深描，她一一叙述了东岳大帝掌管的几百尊神像的传说以及民间相关的祭祀活动，并将第七章专列为《子孙娘娘》 ，细数广嗣殿中各位娘娘的神迹，其中就有大量拜祭娘娘时纸马使用仪轨的记录。在她的《北京纸神：家庭拜神一瞥》 的第五章《生育与儿童》 中，对《天仙娘娘》 等15 款纸神广采众说，逐一进行了说明。这些当年当地的采风记录，如历史纪录片，为复原北京1930 年代的生育习俗奠定了基础。

哥大纸马所见的二十世纪初的中国，在多种动因的综合作用下，民俗学研究异峰突起。1920 年代后以顾颉刚的《妙峰山》 为代表，本土民俗学者开始重视民间信仰的田野调查；同时以甘博（S.Gamble）1921 年出版的《北京的社会调查》 为代表，西方社会学者和人类学者也开展了针对中国底层的社会调研。这两股学潮的历史交汇，使得1930 年代中国北方民间社会的研究，成为文献汇集的蓝海。“天地之大德曰生”，生殖崇拜及其相关的礼俗信仰论题，自然占据着重要地位。前者如江绍原1930 年代在北京大学讲授《礼俗迷信之研究》①该讲义后经王文宝整理，1989 年以《中国礼俗迷信》为名出版。，就设有“胎产”、“幼婴与儿童”专论，夹杂大量纸马使用的案例；魏建功1929 年编辑的《妙峰山进香调查》 和1939 年郭立诚搜记的《北平东岳庙调查》 等，对北京及其周边庙宇进行了调研，其中娘娘崇拜都占大量篇幅。郭立诚赴台之后，撰专著《中国生育礼俗考》 存世。同时期西方学者的研究则相对更为聚焦，如队克勋（Clarence Burton Day）1940 年出版的《中国民间崇拜：对于中国纸神的研究》 ，直接以纸神为素材，研究江南乡村的民间信仰，娘娘信仰首当其冲；何乐益（Lewis Hodous）1929 年出版的《中国民俗考》 ，对年节礼俗尤其是生育民俗有大量较为详细的描述。

通览当年中外学者的研究，1930 年代中国南北各地生育风俗的呈现已然较为饱满，涉及家庭和寺庙等场所以及平日和年节的民间信仰活动。然而，由于各调查者的生活经历所限，例举性的描述较多，全景扫描式的记录较少；概览式的说明较为普遍，完整档案式的保存却难得一见。比如，李景汉撰写的《定县社会概况调查》 ，记录了北京附近“奶奶庙多半就是天仙圣母庙。奶奶庙里供有三神，一是大奶奶，一是二奶奶，一是三奶奶；所以乡民普通都称奶奶庙。奶奶庙是属于祈佑子嗣的。”②李景汉：《定县社会概况调查》，上海：上海人民出版社，2005 年，第419 页。至于三位奶奶姓甚名谁，她们的来头、神功以及祭祀的做法等细节，都语焉不详；而这些在当地百姓那里是有说法的。富平安通过纸马的收集和调研，在双重意义上存档了北京生育风俗的“民间话语”（vernacular）。一方面，她捐赠的哥大纸神专藏，不仅以确凿的物证，弥补了学者对祭祀仪式中纸质用品的描述难以直观细致的遗憾；而且由于是旺铺买断式的收集，有效防止了藏品辑录可能出现的非民间、非典型、挂一漏万的可能。另一方面，富平安“1930 年到1932 年住在北京时，不论年节还是平日，我都常去东岳庙，在庭院里四处游逛。那里有那么多的神像和数不清的纸马”，她采访了各种可能的知情人，“保留了不同的说法，很多矛盾的观点都被我照录下来”③Anne Swann Goodrich, The Peking Temple of the Eastern Peak, Nagoya, Japan: Monumenta Serica, 1964. P1.。这无疑为学者骨架化的风俗描述和民俗讨论补充了必要的血肉，鲜活呈现了民间话语的地方性和复杂性。正因为上述的各种机缘，以1930 年代北京的生育风俗为个案，民间信仰与日常生活关系的研究也就具有了可行性。

二 哥大纸神专藏所见的娘娘崇拜系统

结婚生育、传宗接代，是中国民间社会的纲常伦理，纸马中求神保佑妇婴的图像也就多样而齐全。哥大纸神专藏中的12 款是典型例证，从中可窥见一个等级井然、分工明确的神灵崇拜系统。

（一）九位娘娘的崇拜系统

《灵感天仙圣母九位娘娘之位》 （NYCP.GAC.0001.0196）④哥伦比亚大学史带东亚图书馆编：《哥伦比亚大学史带东亚图书馆藏门神纸马图录》，北京：中华书局，2018 年，第71 页。本文所述各纸马除可见于第一个注释所见电子档外，也可见于此图录。括号中是哥大东亚图书馆编制的文献登录号，下同。是哥大娘娘纸马中独有的一张群像，直观呈现了等级清晰的北京娘娘崇拜系统。画面上排正中主体部分是天仙娘娘，画面的右边是眼光娘娘，左边是子孙娘娘；中间一排，在画面的左边，从左到右，分别是奶母娘娘、引蒙娘娘和送生娘娘；画面的右边从左到右，则是催生娘娘、斑疹娘娘和陪姑娘娘。自上而下，尊卑显然，梯队明晰。除主体部分外，背景人物也颇有意味，将在下文详谈。

郭立诚1939 年去北京东岳庙调研，发现娘娘殿正面五间里面祭祀的正是上述九位娘娘，名号与这张纸马上的完全对应，位序基本一致。她又去崇文门外的南药王庙调研，“南药王庙九位娘娘牌位上写的是全衔，颇有参考价值，而且她们的职能借此已经可以看清。分别是天仙圣母永佑碧霞元君、眼光圣母惠照明目元君、子孙圣母育德广嗣元君、斑疹圣母保佑和慈元君、乳母圣母哺婴养幼元君、催生圣母顺度保幼元君、痘疹圣母立毓隐形元君、送生圣母锡庆保产元君、引蒙圣母通颖导幼元君”①郭立诚：《中国生育礼俗考》，台北：文史哲出版社，1979 年，第32 页。。后者与哥大纸马对照，“痘疹娘娘”取代了“陪姑娘娘”，其他都吻合。这说明，《灵感天仙圣母九位娘娘之位》 所见的娘娘崇拜盛极一时，她们作为一个系统，缺一不可，是民众信仰实践的日用祭祀品，各位娘娘在百姓心中的地位也一目了然。

（二）哥大娘娘纸马细目

除《灵感天仙圣母九位娘娘之位》 这张群像纸马之外，哥大专藏另有单个娘娘的纸马实物8 款，缺“子孙娘娘”1 款。富平安在她的《北京纸神》 一书中，有“子孙娘娘”的半张黑白影印图②Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991, p116.。这说明她是掌握这份材料的，有可能她去采购时，人和纸店的这一款恰好售罄，这倒是从反面证实了这份藏品来源的历史真实性。作为1930 年代北京生活的亲历者，她把耳闻目睹的九大娘娘纸马的使用情况写入了《北京纸神》 和《东岳庙》 。下面将两本书中涉及娘娘名号（附哥大东亚馆登录号）、娘娘职能以及祭祀习俗的相关主要信息加以概括；为直观见，附上纸马的图像描述。

1. 天仙娘娘（NYCP.GAC.0001.0005）全知全能。头戴凤冠和玉步摇首饰，捧圭端坐香案前。左为眼光娘娘，右为子孙娘娘。左下侍者捧眼睛，右下侍者抱婴儿。案上设“佛前五供”。洗三礼时与其他神像同挂，女孩8 岁打耳洞时需祭拜。

2. 子孙娘娘保孕。头戴凤冠，耳穿玉步摇首饰，身披日月天衣，双手捧圭。上二侍者，左抱幼婴，右持捧印。下半页未见。决定注生贵贱，派给送子郎君，由五云真人降云送子到各家。

3. 送生娘娘（NYCP.GAC.0001.0009）保产。头戴凤冠和玉步摇首饰，捧圭端坐香案前。左右侍臣各抱薄篆一卷，后立两侍者右捧印，左捧婴。临产前去祠堂请像回家，挂像上供。

4. 催生娘娘（NYCP.GAC.0001.0008）加速生产。头戴凤冠和玉步摇首饰，捧圭端坐香案前。左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立两侍者右捧印，左捧婴。前有香炉、烛台。需用煮饽饽上供。

5. 眼光娘娘（NYCP.GAC.0001.0110）保佑明目。头戴凤冠和玉步摇首饰，捧圭端坐香案前。左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立两侍者一捧印，一捧婴。前有香炉、烛台。产前必祀并献一盏海灯。洗三礼焚像留灰，眼疾备用。

6. 奶母娘娘（NYCP.GAC.0001.0013）哺婴养幼。头戴凤冠，耳穿金环，身披日月天衣，双手捧圭。案上设“佛前五供”。前后陪祀四侍从，上二侍者，左抱幼婴，右持捧印。下二侍者拱手侍立。洗三礼祭祀。若奶水不足，需带大米、红糖、枣、花生等供品，到东岳庙请像回家，挂像上供。

7. 引蒙娘娘（NYCP.GAC.0001.0011）护佑引导。头戴凤冠，耳穿金环，双手捧圭。前后陪祀四侍从，上二侍者，左抱幼婴，右持捧印。下二侍者拱手侍立。案上设香炉、烛台。盲人拐杖中需置此神像。鸽子精化身，喜食高粱。孩子首次扎辫时需用鞭尾扎穗。

8. 斑疹娘娘（NYCP.GAC.0001.0070）净祛斑疹。头戴凤冠和玉步摇首饰，捧圭端坐香案前，左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立两侍者一捧印，一捧豆类满碗。前有香炉、烛台。小儿出花，净室内设神位、挂神像，虔诚供奉，十三天毒尽结痂，焚化纸马送神。

9. 陪姑娘娘（NYCP.GAC.0001.0191） 护佑女婴成人。头戴凤冠和玉步摇首饰，捧圭端坐香案前。左右各有侍臣各抱薄篆一卷，后立两侍者一捧印，一捧婴。前有香炉、烛台。准新娘必祀。置于新娘头饰中。婚礼揭盖头后焚化，留灰压婚床褥下。4 岁以上的女孩需祭拜，需供核桃、丸子、花瓶。

除九位娘娘有单张的纸马外，斑疹娘娘的两名属神也有单独的纸马。三张纸马都和痘疹有关，说明了斑疹娘娘之份量非同一般。

8-1. 痘儿姐姐（NYCP.GAC.0001.0071）居中，面上有痘，上书名号，一手持小斗，一手持天花。两边对联上书“虔诚供豆姐，儿女保安康”。上二童子，下二侍者抱婴儿。前有香炉、烛台、签筒。

8-2. 痘儿哥哥（NYCP.GAC.0001.0072）：痘儿哥哥居中，面上亦有痘，上书名号，手持豆钵，三男一女侍者。前有香炉、烛台、签筒、豆钵。

三 北京的娘娘纸马与生育风俗

纸马与民俗生活的关系，本是纸马研究的核心议题。北京纸马是北京民俗的形象载体①宋红雨：《北京纸马的民俗应用》，《中国艺术时空》 2019 年第1 期。，已是业界的共识；而通览这一命题的相关文献，往往多例举而不能全景呈现，图像多源于文献而非文物，尤其突出的是缺乏论证——某个时候会用某个纸马，是举例了的；但是以纸马作为载体的那个仪式却被抽空了。民众为什么要举行那样的仪式，仪式的过程如何，盛行那个仪式的社会背景又如何？诸如此类的关键问题，是非常需要回置于纸马曾被使用的日常生活情景中去描述去论说、去钩沉去显影的。

如前所述，哥大纸神中齐整的娘娘纸马系列以及充足的生育仪式的历史田野文献，为北京1930年代的生育风俗的历史性“深描”提供了可能。这种倒溯的思路，以纸马为纲，借由回填以往研究中被抽空的仪式细节，可以揭示出富有历史性情理的三组关系，呈现出具有地方性色彩的生育风俗，从中可挖掘出关涉生育知识、家庭观念和社群动员等等相互依存的地方性知识。

（一）个人与家族

生育，在中国民间的观念中从来就不是母亲一个人或者一对夫妻间的私事。所谓“传宗接代”的说法，已经蕴含了这件事情的家族性。《灵感天仙圣母九位娘娘之位》 的背景人物可以帮助我们一窥生育之家族性的堂奥。在这张纸马上的“天仙娘娘”左手边“眼光娘娘”的旁边，是主管如厕的“三姑夫人”、监管一日三餐的“灶王”爷和家宅所在地的“土地”公的神像；右手边子孙娘娘的身边则是“门神”、“户尉”和“井泉童子”。这些神像与一家人的吃喝拉撒、门户安康紧密关联，生儿育女的大事也务必拜托他们关照求安。这张纸马的下面一排，居中的木盆中有五个麟儿在嬉戏，画面靠左是“痘儿姐姐”和“王妈妈”，靠右是“痘儿哥哥”。李文海编辑的《民国时期社会调查丛编》 收录了1939年发表的周振鹤所撰《王三奶奶》 ，“王三奶奶的势力，只在京畿一代的匹妇心中；而她的被立庙崇拜，却在民国四年已有相当的香火了。”②《妙峰山进香调查》，参见李文海编：《民国时期社会调查丛编》，福州：福建教育出版社，2014 年，第292 页；第290 页。这位“用针灵和人治病的虔婆”③《妙峰山进香调查》，参见李文海编：《民国时期社会调查丛编》，福州：福建教育出版社，2014 年，第292 页；第290 页。与照应婴幼儿天花麻疹的痘儿哥哥和痘儿姐姐一道，都是疗愈小儿常见病的保护神。通观上下两列背景神祇，虽不是这张纸马上的主神，却分司祈福和祛病的两大职责。一个孩儿的生养要惊动如此之多的神灵，更何况家族宗亲了。

生育的家族性在“床公床母”纸马（NYCP.GAC.0001.0016）上别有一说，尽管它不属于娘娘纸马之列，但是它上面的娃娃却有六个，是生育类纸马中娃娃像最多的。“婚房中床前的小供桌上要摆上这张纸马和贡品，新人要对着他们拱手拜祭。床公床母不仅保佑他们生儿育女，而且还会护佑婴儿。”①Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.另外，按照富平安的记录，在1930 年代的北京，婴儿洗三礼和起名字的时候还要祭拜，除夕也要祭拜，甚至有的家庭每月初一都要祭拜。可见床公床母在家庭生活中的地位之重。 “婚礼拜床公床母，是希望保佑新婚夫妻从此鱼水和谐，婚姻美满，续娶填房更要拜床公床母，希望默祐死去的前妻鬼魂不要再来干扰新夫妇。等到婚后生了小孩，聚在产房里设床母的神位来拜祭，是感谢她保佑母子平安。”②郭立诚：《中国生育礼俗考》，台北：文史哲出版社，2008 年，第23 页。郭立诚的这个总结较为全面，其中关于再婚夫妇的一句尤其体现出家族性的强大传统。

（二）人道与天意

哪怕是举全家族之力，后代的繁衍却仍然是不以人的意志为转移的。这在生育的受孕环节表现得尤为凸显。除了天仙娘娘是总管外，在这一阶段，子孙娘娘与送生娘娘举足轻重，观察她们在民间话语中的表现，对于讨论1930 年代北京人对生育活动中天人关系的理解颇有助益。

“子孙娘娘负责决定把孩子送到贫富贵贱不同的家庭”，“在庙里，子孙娘娘的旁边坐着她的夫君送子郎君，他的膝下有很多陶或瓷的小娃娃”③Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.，他的职责就是把妻子决定送出去的孩子落实到某个指定的家庭。“他把娃娃交给有五根竹管的五云真人，每根里有不同颜色的云彩，预示着未来的特殊命运：生而贫穷、生而富贵，生就高官等等。他把即将出生的婴儿的灵魂包裹好，再交给送生娘娘”，“然后，送生娘娘把娃娃护送到指定的家庭里去”④Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.。可见，从分配名额、预判命运到落实到户，受孕真是个“人命天定”的复杂过程。

对怀孕现象的这套民间信仰的说法，当然受前科学时期受孕知识不普及的影响，但也包含着普通民众对人道和天意关系的微妙说道。生不生得出孩子，以及能生出什么样的孩子，并不是新妇一人或者夫妇俩可以决定的，而是与前世今生的大家族的功德和轮回紧密相连的。“子孙娘娘对母亲的品行有所要求。如果孩子好，有教养，那是因为娘娘知道孩子的母亲很好。如果母亲为人不好，比如有偷窥癖，就给她个不怎么样的孩子。如果流产了，那准是母亲举止不当。如果媳妇不孝顺，她就会难产。如果母亲是个贼，子孙娘娘会给个好孩子，但不出数月就会夭折。”⑤Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.130-132; p.111; p.113; p.112.富平安记录下来的这些，并不是体制宗教的教义，而是百姓浸润其间的民间信仰实践。“孩子的出生体现了人间与天堂‘超自然’世界的结合，于是孩子与家庭的关系被阐释为奖与惩和给与取的关系。”⑥[ 德 ]罗梅君（Mechthild Leutner）：《北京的生育婚姻和丧葬》，王燕生等译，北京：中华书局，2001 年，第7 页。对难以预测的生育结果，这些“民间话语”所反映的，与其说是一套有关生育的民间信仰，不如说是民众对自我生活伦理的某种解释（解说乃至开脱）；甚至在很多意义上，就是以信仰为载体的道德教化。

（三）生产与养育

从时间的轴线来看，北京娘娘纸马上的神祇，管辖着生育的不同时段。除了天仙娘娘是总管外，怀孕阶段，子孙娘娘与送生娘娘扮演着重要的角色；眼光娘娘由于特别重要，也是孕期的被祈福对象。生产关口，则有催生娘娘。养育阶段，奶母娘娘、王妈妈和床公床母负责婴儿的日常照料，斑疹娘娘和痘儿哥哥、痘儿姐姐在小儿染病时要一起照拂病儿。引蒙娘娘和陪姑娘娘则要负责幼儿时期的监护。借助纸马上娘娘护佑职权的不同，百姓将混沌一体的生养过程划分为多个相互衔接且互渗的步骤；这种形象通俗的做法，对于民间社会来说，相当于生育知识的生动普及，它们清晰地告诉新妇：生孩子不是一次偶发的瞬间的行为，而是一个长久的辛劳的过程。

关键的生产关口，相关的纸马有二。生产或者难产时要拜“催生娘娘”在情理之中，而“送生娘娘”的祭拜仪式则隐含着不少“人之常情”。“临盆前数日，要请送生娘娘的纸马回家，还要请上一顶轿马、一把纸伞和一位佩弓带剑的纸人。纸轿和纸伞是为娘娘护送婴儿到新家的时候用的，纸人是防备恶魔的。娘娘纸马端放在案中，轿马和纸伞各放一旁，佩弓带剑的纸人挡在前面。子夜，一名干净聪慧的小童带着所有这些纸物件去到庙门前烧化后回家，一朵红花或者一张印花的红纸再张贴到房上，这样送子娘娘就知道是谁家奉献了轿马和纸伞。孩子安然降生后，再去送子娘娘的庙里烧香。”①Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.113-114; p.119.通过富平安的记录，我们看到在临盆前后，家庭通过筹划相关仪式，给产妇所做的心理准备和调适；也看到对街坊的公示告知，带有拜托关照和邻里协调之意。

在养育的过程中，“陪姑娘娘”是专为女孩设置的。“陪姑娘娘是女孩的守护神，女孩为了长得漂亮，从四岁就开始拜她。陪姑娘娘还特别在意女孩的指甲。订婚的时候要拜她的纸马，否则，婚礼的轿子里就会遇到麻烦。敬拜的供品要有‘核桃’，是说新娘会对公婆‘和气’；要有‘白玉’，是希望‘白头’到老；要有‘花瓶’，祈福‘平安’。陪姑娘娘纸马要放在新娘的头饰里，婚礼结束揭开盖头，要取出纸马焚化，小心保存，包好后压在婚床的褥子下面。陪姑也是鸳鸯的保护神，它们从不分离，是婚姻美好的象征。”②Anne Swann Goodrich, Peking Paper Gods: A Look at Home Worship, Nettetal, Steyler Verlag: Monumenta Serica, 1991,p.p.113-114; p.119.这些女孩从四岁开始就要遵守的规矩，无疑是对女孩仪容品行的日常规范。婚礼时的祭拜，“做规矩”和“祈福”的意思也很明显。为女孩及其成长专设一位娘娘，意味着民间社会对于女性之于家庭的作用之认识不可谓不重视，而规矩做得如此之早如此之长，也颇可玩味。

四 民间信仰：知识、教化与组织

民间信仰之重要，在于它看似崇拜天上的神灵，实则关注的是地上的日子。“普通民众采取超人间力量的形式来支配他们的日常生活，他们赋予那么多的神灵以多么强的意志和多么大的权能，他们遵照诸神众灵的旨意和天意注定的命运在安排自己的日常生活和采取他们的行动”③乌丙安：《中国民间信仰》，长春：长春出版社，2014 年，第1 页。。哥伦比亚大学东亚图书馆“纸神专藏”中相对齐整的北京生育类纸马所反映出的娘娘崇拜系统，就是一个颇具代表性的例子。上文以这套纸质祭祀仪式用品为经纬，参照该时期相关文献，还原了部分纸马的相关崇拜仪式，从而约略窥视到了1930 年代北京地区生育风俗的概貌。

北京娘娘崇拜系统，凭借分工明确、等级井然的各色娘娘纸马，形象生动地阐释了在1930 年代北京盛行的所谓“生养规矩”，涉及 “个人与家族、人道与天意、生产与养育”等多重社会认知和伦理关系。“妇女将妊娠、分娩、产褥期以及诸事顺心，但是也将与此相连的疾病、死亡以及其他的不幸，如孩子的死亡、畸形或者又生一个姑娘，视作命运的安排，幸与不幸或者奖与惩。然而她们不是屈服于这一命运，而是设法运用一切她们所了解的可供使用的手段对其施加影响，使之有利于自己。她们的行为方式，口头流传下来的习惯，以及恰当地利用这些妇女事务的知识就是对带来不幸的灾祸的抗争以及为争取自己的安全和孩子的生存而斗争的表现”④[ 德 ]罗梅君（Mechthild Leutner）：《北京的生育婚姻和丧葬》，第3 页。。从人类学的角度来看，这套“人情世故”，本质上已经是“个人和团体凭藉以活出他们生活方式的‘意义结构’”，“凭藉其能动性对意义结构加以型塑、沟通、灌输、分享、转变和复制的‘象征与象征体系’”①[ 美 ]克利福德·格尔兹：《地方知识》，杨德睿译，北京：商务印书馆，2014 年，第210 页。。这些由纸马为载体的“象征体系”构成了与生育知识、家族观念和社群动员等相关的某种历史性的地方性知识。

可见，民间信仰在特定历史情境下，确实具有知识传播、道德教化和社区组织的功能。本文不妨再举一个突出的例子，即1930 年代前后北京的“斑疹娘娘”纸马及其供奉仪轨。1927 年入春后，北京得天花病的约有5 万人，以小孩子居多②杜丽红：《制度与日常生活：近代北京的公共卫生》，北京：中国社会科学出版社，2015 年，第303 页。。中央防疫处在北京城内各处设立施种牛痘处，不收费用，“以便贫民得些实惠”③《在四城设立施种牛痘处》，《世界日报》 1927 年3 月22 日，第7 版。。1929 年南京国民政府卫生部公布《种痘条例》 。1932 年3 月，北平市教育局卫生教育委员会决定，自当月14 日起全市各小学校学生一律施行种痘④见《天花暴厉不减倭寇，卫生教委会拟定种痘条例》，《北平晨报》 1932 年3 月9 日，第7 版。。在政府上述政策下，为何1931 年北京“人和纸店”仍然热销斑疹娘娘的纸马呢？恐怕笼统地“用科学不昌明、民众迷信和政府不作为”来解释就有些过简了。1927 年江绍原探寻书本之外有关“痘疮之俗说俗行”，“写家信时向朱玉珂君道及我的研究，不久她便将京兆顺义县乡间的痘俗向女仆杨妈问明记下”⑤江绍原：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989 年，第190——191 页；第185——190 页。。另有叶氏记下的淮安天花风俗，但都是关于出痘后小儿的照顾，依今天的理解，多少有些道理。比如，明确“自出花日起至第十二日止，为危险之期”，“由一朝起，在病人的房里供着痘神的牌位……每天进香三次（早、中、晚）或两次（早、晚）”，“门上挂红布表示喜事之意；又凡生人来，见挂红即可止步”，“若小儿天花发痒，时以手抓，则家人应念曰：‘花儿哥哥，花儿姐姐，照应着’，如是便可止痒”，“出花后第十二天为谢‘花娘娘’之日，将纸马一付焚于十字路口”⑥江绍原：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989 年，第190——191 页；第185——190 页。。要拜斑疹娘娘，日常的看护也就因此安排好了档期；祝祷痘儿哥哥和痘儿姐姐，多少有心理安慰和疏导之效；供奉痘神牌位、焚化斑疹娘娘纸马和挂红布等仪式，起到了提醒、知会、拜托亲友邻里的作用，也达到了警示和免疫的效果。种牛痘作为当时先进的技术，确实科学，缺憾的是只有预防之功，却无病中照拂之须知。在这样的意义上，拜祭斑疹娘娘也就有了特定历史时期的前提、秩序和内在根据。

“正是大量的宗教象征，它们交织在某种有序的整体之中，形成了宗教体系。对于那些信仰某种宗教的人来说，一个宗教体系似乎是在传递着真正的知识，而这些知识是生活展开所必需的基本条件”⑦[ 美 ]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，2014 年，第158 页。。我们进而可以推断，民间信仰与日常生活之间存在着互嵌甚至同构的关系。类似于“辅助记忆物”的纸马，为后人保存了“一个记忆遗迹的系统，一个使个体能够生活在这一传统中和被归属的标记系统”⑧[ 德 ]扬·阿斯曼：《宗教与文化记忆》，黄亚平译，北京：商务印书馆，2018 年，第10 页。，“记录下道教和中国传统民间文化的现有遗迹很有现实意义，且带有悲剧意义上的紧迫感”⑨[ 法 ]索安：《西方道教研究编年史》，吕鹏志等译，北京：中华书局，2002 年，第125 页。。尽管北京民间娘娘信仰系统，作为交往记忆已经部分消亡了⑩据笔者2018 至2019 年在北京北顶娘娘庙和北京东岳庙广嗣殿的观察，仍有各地民众专程前往，拜祭、还愿。，但是通过阐释保存下来的北京娘娘纸马，追溯这些文化“辅助记忆物”的“历史物质性”，可以“同情地理解”过往人们的生育风俗乃至日常生活。正是这类作为文化记忆之系统的存在，才能使人们对本民族的过往怀有“温情与敬意”，并以深层的文化自尊走向未来。