庄子“物化” 思想研究

孙丽霞　郑梦如

【摘要】“物化”是庄子思想中的一个重要概念，在《庄子》中，它共有物我合一、心手合一、物的转化三种含义。物我合一是一种审美状态，达到这种状态需要“心斋”“坐忘”的工夫。心手合一是一种自由的创造活动，要达到这种境界需要技艺的精熟。物的转化是万物之间的转化，之所以能转化是因为万物本质上都是由气构成的，对这一点的觉解使庄子对死亡有一种达观态度。

【关键词】庄子;物化;齐物论

【中图分类号】B223             【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2021）42-0043-05

基金项目：西南政法大学马克思主义学院哲学学科2021年度研究生科研创新计划项目（批准号：XZMYYJS2021010）的阶段性成果。

“物化”思想在庄子哲学中具有重要地位，是理解庄子哲学思想的一个枢纽和路径。在科技日新月异的当今世界，人类的“异化”、时代的“祛魅”越来越严重，人类从必然王国走向自由王国道路上的荆棘密布，人类面临巨大的生存危机，人与心灵、人与人、人与自然的矛盾越来越突出，在这样的时代背景下，研究“庄子”物化思想，可以增进人们对庄子思想的把握，启发人们注重主体精神和技术修养，使人们从庄子哲学中寻找通往自由的道路和缓和矛盾的方法。

目前，国内外学者对“物化”思想有一定研究。陈鼓应将“物化”解释为“物我界限之消解，万物融化为一” [1]，即物我两忘、物我合一、万物齐一的境界，陈鼓应把“化”理解为“消解”和“融化”，但对“物”的解释却不够明确，此“物”到底是自然之物还是泛指天地间的一切实存，他没有给出答案。王向清、周蓉对“物化”概念进行了深刻地分析，批判了陈鼓应对“物化”的定义，他们认为，陈鼓应未发明物化之意蕴，概而不全，“物化”的含义当是“一体流变，更生成始”[2]，即万物以一气之体，异形转化而相生，“物化”这一概念深刻地揭示了《庄子》“一体流变”的宇宙观。李泽厚和刘纲纪论述了“物化”的条件和途径，即对人世的是非得失采取超功利的态度。[3]曹础基在解释“物化”时说：“物化，化为物。指大道时而化为庄周，时而化为蝴蝶。”[4]按他的这种解释，“化”的最终落脚处在“大道”。刁生虎分别从物理层面、精神层面、实践层面对“物化”进行阐释，并论述了三者的关系，他认为，这三个层面的“物化”是相互交融，息息相通的，它们共同组成了庄子通向心灵自由的路径，并体现了庄子对真善美的追求。[5]张红军从“什么是物化”“为什么物化”“如何物化”三个方面讨论了庄子的“物化”思想，见解独到，令人深思。[6]

此外，海外学者也对“物化”研究做出了重要贡献。美籍华裔学者吴光明与美国汉学家爱莲心对庄子“物化”做出了不同的英译，吴光明用“things changing”表示“物化”，“-ing”形式表示了这一改变不是静止的活动，而是变动不居的过程，爱莲心则用“transformation”表示“物化”，侧重于表示根本的变化。[7]这种独到的研究方法为国内研究提供了全新的视野。

总的来说，国内对庄子“物化”思想的研究要多于国外，这是由庄子哲学特定的文化背景、语言背景和思维背景造成的，庄子哲学毕竟是中国本土的哲学，其汪洋恣肆的表达方式、绮丽瑰怪的神话传说、玄妙深奥的哲学思辨、物我一体的美学意境，都构成了中华文化的组成部分，形成了中国人特定的审美方式，国内学者对于庄子“物化”的研究是以中解中的方式，通俗易懂。但海外汉学家的研究视角新颖独特，这种以西解中的方式对学术的创新极为有利，用西方哲学的逻辑思辨和现代西方心理学的方式重估“物化”价值，为我们带来了一股学术清流。

本文在吸收借鉴海内外学者“物化”研究的基础上，通过研读《庄子》文本及注释，考察相关哲学、美学的论文和书籍，对庄子物化论进行新的阐释和解读。全文共分为四个部分：物我合一、心手合一、物的转换、“物化”的当代价值。前三部分为本文的核心内容，重点阐释“物化”的内涵和条件，即什么是“物化”、如何“物化”，第四部分结合时代特征，分析“物化”思想的当代价值。

一、物我合一

要理解“物化”，首先要搞清楚什么是“物”。《说文解字》记载：“物，万物。牛为大物;天地万物之数，起于牵牛，故从牛。”可以看出，古汉语中的“物”泛指天地万物。其次，要搞清楚什么是“化”，清代段玉裁的《说文解字注》对“化”的解释是“教行也”，《毛诗序》里也写到“上以风化下”，即教化的意思。庄子对“化”的讨论不再局限于“教化”的治理理念，而是着眼于万物的存在，讨论万物“自化”的具体内容。《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”陈鼓应把“物化”解释为：“物我界限消解，万物融化为一。”[8]他认为庄子的“物化”“蝶化”是一种艺术观照，是用美感经验来观照事物的变化，从而消除除物我之间的界限，达到物我交融、主客合一、天人合一的美学境界。李泽厚、刘纲纪也认为，“物化”的状态是一种物我合一的状态。[9]由上可知，《庄子·齐物论》中的“物化”是一种物我交融、物我两忘的精神状态。

《庄子·秋水》记载了一段“人之乐”与“鱼之乐”的趣事，庄子与惠施游于濠梁之上，庄子看到水中游来游去的鱼儿，对惠子说：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子问庄子：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子反问道：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子辩解道：“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”在惠子看来，“我”与“鱼”是两类不同的主体，因此不能把“我”的感受强加在对象上面，最后庄子说，“回到一开始的话题，你在问我‘你怎么知道鱼的快乐’时，就是已经知道了我知道鱼的快乐而问我”。所以，在庄子看来，“我”与“鱼”并非是完全对立的，而是可以相融的。在濠梁之辩中，庄子提出要打破物我的界限，突破自己的成见，才能获得与鱼共乐的通感，李泽厚把这种人生体验称为一种忘我物化的艺术精神。[10]此外，王国维在《人间词话》中提到了“无我之境”：“以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[11]这种“无我之境”，实际上就是一种情景交融的状態，一种天人合一、物我合一的状态，“无我之境”的概念是对庄子“物化”思想的继承和创新。

要达到这种“忘我物化”的人生境界，需要在“心”上下功夫。在《庄子·人间世》中，庄子借用孔子和颜回之口阐述了“心斋”“坐忘”等实现“物我两忘”的修养功夫。颜回问孔子，什么是心斋，孔子回答说：“若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听至于耳，心至于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”可见，心斋是就是一种凝神于一、专心于虚的内省过程，心斋的关键在于“虚”，虚即无思无虑，无知无欲，保持内心的空虚宁静，《庄子·知北游》说：“无思无虑始知道。”心斋还讲求“形”与“知”的“离去”，也就是齐物我，只有真正打破人的自我中心意识，才有可能物我一也。在《庄子·大宗师》中，孔子问颜回什么是坐忘，颜回说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”“堕肢体”“离形”是摆脱生理的欲望，“黜聪明”“去知”则是摆脱对知识的追求，因此“坐忘”的最大特色则是“以忘为得”。[12]庄子探寻“真知”“真我”的飞跃环节就是“忘”，“人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘”（《庄子·德充符》）。意思是人应该忘掉的是形，而不应该忘掉的是德。庄子认为，“真人”的实质即是因“忘”而得的“物化”之人，人一旦实现了“物化”，那么心灵的困境就会一一破除，人就无所不适，而无所不游了。以“心斋”“坐忘”为途径的物化论是庄子为弥合我与物、心与身的分裂而进行的有益尝试，是一种心灵转化的内在超越。

欣赏自然物而达到的物我两忘、物我合一的状态，只是一种相对低级的“物化”，更高境界的物化是“万物与我为一”（《庄子·齐物论》），这种状态其实也就是与道冥合、游心于道的状态。何谓“道”？道是天地万物的本源、本根，一切事物都产生于道，道不是任何具体的事物。《庄子·知北游》记载：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”庄子讲的“道”如同老子讲的“道”，不能用具体的语言、名称把握，只有通过自由心灵即“心斋”才能把握。在庄子那里，能够达到与道冥合境界的人就是所谓的真人。[13]

作为理想人格，圣人和真人不仅以得道为指向，而且在知与形的过程中也始终坚守道：“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《庄子·大宗师》）无论是积极意义上的“通乎道”，还是消极意义上的“不以心捐道”，走向真人或至人之境，都伴随着对道的把握和认同。老子要求人“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》），庄子的道德取向也是效法自然无为的天道“循天之理”“动而天行”（《庄子·刻意》）。

庄子认为，拘泥于个体的生命，自然有生有死，但从道的角度看，该个体之死，乃是另一个个体之生，死生相继，终始无穷，也就无死无生了。庄周和蝴蝶原本是两个独立的个体，但如果站在超越彼此的立场——道，那么庄周与蝴蝶也就无所谓彼无所谓此，“彼出于是，是亦因彼”（《庄子·齐物论》）。以道眼看世界，就是从整体着眼，把精神投注于整体和无限，人生就无所谓得与失了。庄子的物化论给人的启示之一，就是破除自我中心，使人从故步自封的狭隘心境中透脱出来，精神安居于道，才能无限逍遥。

二、心手合一

“物化”的另一个内涵是“指与物化”，与作为物我合一、作为静观的审美状态的“物化”不同，此意义上的“物化”是创作层面的自由活动。《庄子·达生》篇记载：“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台一而不桎。”工匠用手旋转画出来的超过了用规矩画出来的，手指和所用物象凝合为一，不必用心思来计量，所以它的心灵专一而不禁锢，庄子一再强调这种“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》）的修养方式和为技之道。“吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。”（《庄子·养生主》）不但要聚精会神，目无旁顾，而且遇到困难还十分小心，谨慎从事。《庄子·达生》篇还说：“忘足，履之适也;忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”这种“适”是庄子所说的“大辩不言”的化境，也就是老子所说的“大智若愚”“大巧若讷”，在这一境界中，指与物已经相互渗透，合而为一。《达生》篇中的“津人操舟”“佝偻者承蜩”“梓庆鐻木”等寓言，无不具有“天人合一”的哲学意味和美学意蕴，从这个意义上来说，“物化”是审美的最高境界，它是一种终极的体验，充满着人类的智慧，能化为一种宇宙间永恒的精神。另一方面，这种心手合一的“物化”活动也隐藏着文艺活动无意识的一面。[14]

要达到心手合一的“物化”之境，必须要有实践经验和时间积累，庄子通过庖丁解牛的故事进行了详细论述。庖丁历经十几年，解牛数千头，对牛的特点早已烂熟于心，所以他能一眼看穿牛的内部结构，他知道从何处下手，即能迎刃而解。在这个过程中，庖丁的技艺不断精进、娴熟，并形成以神养技的艺术修养：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履……合于桑林之舞，乃中经手之会。”（《庄子·养生主》）并且能够“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（《庄子·养生主》）。在庖丁那里，解牛这个原本十分辛苦的劳作完全化为了一种艺术创造活动，庖丁也获得了精神上的满足和艺术上的享受。庄子认为庖丁之所以在解牛时能够“游刃有余”“心手合一”，达到如此神化水平，是因为他摆脱了具体感官的作用，进入了一种“虚静”状态。[15]庖丁说：“臣之所好者道也，近乎技矣。”（《庄子·养生主》）他的感官作用全部废弃，无知无欲，只凭与“道”合一的精神来解牛，所以他能顺其自然、依其天性，解牛之时目无“全牛”，这就说明技艺创造必须从具体的认识和实践中去总结经验，方能掌握其客观规律，达到炉火纯青的地步。

在心手合一的创作活动中，庄子的“物化”意为人通过劳动使物化为自己需要的东西，是一种极富有美感的实践活动，这种活动不同于动物本能的实践活动，而是注入了人的智慧与灵感的活动。庖丁解牛等技艺之所以出神入化，是因为在十九年的磨砺过程中，时间凝练出了一位依乎天理、游刃有余的庖丁。在这个漫长的过程，时间和实践共同构成了心手合一的条件，即老子讲的“为学日益，为道日损”（《老子·四十八章》）。同时，“物化”也是一个“由技入道”的过程，在庄子那里，“技”专指“技艺”，而不是“技术”，“技”和“艺”的关系，实质上是技和“艺术”的关系。[16]这种“技艺”需要经历三个阶段的学习感悟才能达到：学习技艺的时间积累、专心致志的磨炼过程、由形入神的精神升华，三者結合，层层递进，最后达到物我合一、形神兼备的艺术创作境界，即得“道”的“物化”之境。

“指与物化”和“庖丁解牛”都是心手合一的创造活动，都源自技巧的高度熟练。由技巧的纯熟所获得的自由感也是一种美感，它跟物我合一的美感不同，因为物我合一的美感活动是静观活动而不是创造活动。庖丁解牛的自由感因为“依乎天理，因其固然”，所以相关于牛的物理结构，即牛之所以为牛的完善性。因此，这种创造的自由感不是纯粹的，换言之，庖丁解牛的自由感类似欣赏依存美的美感。[17]

三、物的转换

“物化”的第三种含义是物的转化。《庄子·秋水》云：“物之生也，若聚若驰，无动而不变，无时而不移。”这是说万事万物都不是固定不变的，而是处在无穷的变化中，这就是“物化”，即万物的发展变化。成玄英疏曰：“夫新新变化，物物迁流……故知死生往来，物理之变化也。”[18]此物理即是指万物。“物化”又称形化，在庄子那里，“化”不仅指各种具体事物的變化过程，也指宇宙间一切事物的运动变化规律，具有极大的概括性和广泛性。庄子的“物化”是以“道”为基础的，道是天地万物产生的本源，也是天地万物产生的本体，道的变化是绝对的、无条件的，它无形无状、无边无际，看不见摸不着，却渗透在万物之中（骷髅、蚂蚁、瓦片、屎溺）。[19]“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可授，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。”（《庄子·大宗师》）道是一种无处不在，无所不包的大有，是一种真实的存在，所以人只能通过感官去感知它。同时，庄子的道也是一种自然之道，是蕴含在天地万物中的自由精神，这种自由精神的“物化”形态，就是道体的运动变化规律。

庄子认为道生天地，而天地万物都是由气构成的。《庄子·大宗师》记载：“方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”气是精微流动的物质，充满于天地之间，并处在不停地聚散变化之中，所以人的生死本质上就是气的聚散。[20]庄子将“气”作为联系万物的重要媒介，正因为“气”这一天地万物共同的质料，万物因此“化通为一”，有了共同的存在基础和变化条件，因此他说“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。

正因为觉解到万物都是气构成的，死亡不过是转化为另一种状态、以另一种状态继续存在着，所以庄子能够对死亡采取一种达观的态度。《庄子·至乐》篇记载了庄子妻死，庄子鼓盆而歌的故事，惠子吊唁的时候批评庄子无情，而庄子却辩解说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，非徒无生也而本无形，形变而有生。”庄子的鼓盆而歌的理由很充分：生命不是本来就有的，而是由气逐渐演化形成的，当气随着时间消散之后，人的生命也就复归于尘土，因此不用为妻子的死而感到悲伤。[21]庄子在《知北游》中也指出：“人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死。若死生为徒。吾又何患！”庄子认为人的生死是自然而然的气化的过程，所以他反对厚葬，极力主张超脱生死。庄子从万物的多样性和差异性中看到了背后共同的气一，在万物永恒的变化中看到个体转变气质的重要性，为个体精神境界的提升提供了重要的理论基础。

《庄子·刻意》记载：“圣人之生也天行，其死也物化。”这里的“物化”是指死亡这一无法避免的客观事实，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《庄子·大宗师》）。庄子认为，人生的死生祸福、富贵贫寒，都是由“命”决定的，人们只能面对，不能回避。庄子又说“知天乐者，其生也天行，其死也物化”（《庄子·刻意》）。庄子所言之“物化”是有条件的，这个条件就是乐天知命。常人、俗人之死是一种灾祸，但对圣人、神人来说，则是得道、归天、解脱了。所以，只有顺应天道、地道、人道，遵循自然界和人类社会的规律，实现了人格的自由和完善，才能没有遗憾地离开这个世界。庄子教导人们客观的看待生死问题，齐生死是进入理想人生的最后一步，过了生死观，便进入“撄宁”“物化”的境界。[22]

庄子的人生理想，是要达到“至人无己”“神人无功”“圣人无名”的境界，至人的境界由心性的功夫而来，所谓“至人无己”，就是说至人超脱了形躯的束缚，达到了真我，这个真我与自然同流，无所谓生死，以万物的存在为自己的存在，自己与万物合为一体，在心性上达到了纯粹至真、至诚的境界。因此，庄子哲学从安命论转向逍遥论的关键在于一个“无”字，即无心、无情、无为。《德充符》说：“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府，使之和豫，通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春。”这一段揭示了知命安命与精神自由的因果联系，如果一个人精神舒畅愉悦，与万物共享春气的和煦温暖，就会获得精神的自由。[23]庄子认为人生的一切遭遇都是人力所不能控制的，现实的一切都是无可奈何的，现实中只有必然，没有自由，庄子意识到了自由与必然的对立，但是庄子从未放弃对自由的希望与追求，刘笑敢认为：“庄子在世俗的生活中找不到自由，却在精神生活中找到了自由，他认为只有随顺必然，才能获得自由。”[24]所以应该顺天安命，与万物同春，从而实现至人的精神境界。冯友兰先生也说：“庄子一派关于命的理论接触到了自由与必然的问题。”[25]这是完全正确的。

四、“物化”的当代价值

庄子的思想虽然距今非常遥远，但其智慧和价值却永世不衰。康德和黑格尔都认为审美具有思想解放的作用，庄子以“物化”为中心的美学思想，的确可以很好地起到这种作用，在人们的内心冲突加剧，环境问题凸显的当今世界，庄子的物化论对于如何平衡好人与心灵、人与自然的关系也有着重要的启示意义。

（一）人与心灵的和解

在《逍遥游》中，庄子提到了一种真人，庄子说这样的人可以“登高不慄，入水不濡，入火不热”（《庄子·大宗师》）。当然，这并不是说一个人有金刚之身，真的能入水不濡，入火不热，而是说，水能浸的、火能烧的，都是一个人的躯体而不是内心。达到了这种境界的人，就可以完全超脱形骸，物物而不物于物，因此外界的一切困厄，纵然能阻碍他的躯体，但他的精神和他的真知，却丝毫不受影响。无论是心斋也好，坐忘也好，庄子追求的德，乃是铸造真我，这个真我是超越小知而有真知，破除物欲而得真心的我，真我可以游于天地之间而不为物所役、不为事所困。

在《逍遥游》中，庄子又提到了一种神人，这种人完全实现了形体与精神的和解：“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘运气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使万物不疵疠，而年谷熟。”庄子指出神人的功夫在神凝，神凝就是指精神的内聚而不为外物影响，“不听之以耳而听之以心”（《庄子·人间世》）。专注于内心的宁静，摒除外物的干扰，以一种虚静的状态看待世间万物。《中庸》开篇说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”神凝就是精神的内聚，凝神于静寂，归心于虚空，则心量广大，至道于胸。不伤害外物，以保持和谐，在和谐中助成万物的变化，达到至纯至静至虚的空灵明觉的心境。

庄子妻死，“其始也”亦慨然而歌，但他不执着于这种痛苦，而是进一步用审美眼光看待死亡，领悟到人的生死不过是像四时的变化一样自然而然，无法抗拒，因此他鼓盆而歌，用美学观点去看待生死、看待生活，胸襟就自然开阔起来，痛苦也自然被消解了。在《德充符》中，惠子问庄子，人如果无情，怎么还能叫做人呢？庄子答曰：“是非吾所谓情也，吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”庄子所谓的无情，并不是指没有感情，而是不要用自己的七情六欲自戕，无欲则刚。庄子将以情自伤与因乎自然区分开来，前者基于某种价值的追求，后者则是超越有意为之的价值追求而顺乎自然，使人回归精神的本然秩序。[26]所以，如果一个人的心灵能顺应自然，恢复宁静，便可达到自己与心灵的和解，逍遥自在。

（二）人与自然和谐共生

庄子倡导人们回归自然淳朴的生活，与自然融为一体。这个自然界是没有经过“异化”的自然界，它以难以言表的纯洁和恩泽，赐予人类健康和欢乐。在这片原始的土地上，人们享受着大自然的恩惠：清新的空气、肥沃的土地、干净的泉水，花鸟虫鱼，飞禽走兽……人们日出而作，日落而息，娱乐活动也只是“风呼舞雩，咏而归”（《论语· 先进》），唱几支山歌，吟几首诗，跳到河里洗个澡，三月三日在丽水河求个偶，人与自然和谐相处，完全不同担心资源枯竭、生态恶化，以及计划生育以来性别失调等问题，庄子在战乱不休，贵族骄奢淫逸，百姓流离失所的大乱之世开拓了一块和平、安静的领地，为朝不保夕的民众，为士阶层寻求了一条个人精神自由的道路，从根本上消解了私有制国家产生的人性的扭曲和人的异化。

庄子的人生哲学不仅在当时有积极意义，在今天也仍具有现实意义。随着人类的欲望无限膨胀，人与自然关系日趋紧张，人类对自然无限度地索取和无情地破坏，最终招致大自然对人类的报复，自食恶果。2020年，澳洲大火持续燃烧了五个月，许多珍贵的森林动物命丧大火;东非蝗灾爆发，蝗虫所到之处寸草不生……当人们在尘烟弥漫的天空下，穿行于川流不息的人群中，忍受着突如其来的天灾人祸的时候，我们特别需要诗化的庄子，那个穿着补丁衣裳，腰间系一根棕绳，脚上穿一双麻鞋，逍遥于青山绿水之间，生时洒脱自由，死时无牵无挂，独与天地精神之往来的老头。[27]他在物质上虽然贫苦，但在精神上却十分富有，生活艺术化、情趣化，在没有官场牵绊和名利干扰中逍遥一生，“其生若浮，其死若休，澹然独与神明居”（《庄子·刻意》）。[28]

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