德政合一与布衣教王侯（上）

韩星

孔子以前的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是古代圣王，是德与政合一的典范。孔孟传承先王之道，追求德政合一，奠定了儒家“德政合一”的思想传统。这一传统在近代以来面临西方文化的冲击，遭到人们的普遍质疑和批评，或认为是一种不切实际的理想，或认为是泛道德主义，或认为道德与政治不可能“合一”;甚至很多人一提到道德治国，都认为是愚酸腐败，原因何在？段正元（1864—1940，四川威远县镇西镇人）认为：“当兹圣学衰微，人并不知道德为何物，相欺以智谋，相逞以诈力，相竞以利权，相尚以皮毛，相趋以党派，几若惟此始能立于世界之中。有谈道德者，目为迂酸;有行道德者，斥为腐败。又若吾中国之贫弱，皆此辈有以酿成之也。实不知吾中国所以不亡者，皆此道德有以维持之。”[1]近代以来，儒学衰微，中国文化受到西方文化的冲击，惟智谋诈力、实用功利是尚。人们不明白数千年中华文明的根本——道德为何，还多有误解、曲解。他分析了当今为什么人们一谈到道德治世，便认为是腐败;这是因为理学空谈，言而不行，从而造成了人们对道德及其治世的误解。

一、德政合一的努力与失败

段正元继承了儒家“德政合一”的传统，一生追求德政合一，君相师儒，同归一道。他指出：“以道德平天下，即为政以德。师儒有德，无政不能行。君相有政，無德亦不能行。必要政德合一之人才能行。盖君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。至圣将为政说在前，以德说在后，必要在位之人行德，如北辰众星共之。故有德有位，不但万民服从，天地鬼神亦服从。今言道德治世，人以为腐败，推其故，即坏于理学文章空谈，言而不行，人以为道德即如是，势非维新不可。不知真道德，不但不是腐败，并是日新又新，盛德大业，即是由真道德而成。”[2]他要以道德平治天下，这就是孔子所说的为政以德，比如北辰，有德者有位。

段正元的思想体系以“道德”为主旨，在政治实践上就是追求以道治天下，德政合一。

中国治道思想源远流长，古圣先贤对治道的历史演变有一个清晰的表述，大致是说三皇时代以道治国，五帝时代以德治国，三王时代以功治国，五伯时代以力（法）治国。段正元提出以道治天下，指出：“以道治天下，为古昔先王修齐治平一贯之本，即为今世救时救天下之急务”，“所谓当务之急，以道治天下者也。”[3]怎么算是以道治天下？他说：“道统之传，有自来矣。溯自尧舜授受，以迄孔孟，或在君相，或在师儒，而其天人一贯之道，相承以为修齐治平之本，则一也。”[4]当问以道治天下的具体措施时，段正元回答：

孔子不云乎？“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”是所谓为大道之用，行远自迩，登高自卑，行之于夫妇之愚，而终极于造物之奥者也。是所谓修己以安百姓者也。是所谓生民立命，为万世开太平者也。[5]

以道治天下落实在具体政治层面就是德、礼、政、刑，以德礼为本，政刑为末，而德乃根本之根本。至圣先师孔子一生追求德政合一，《论语·为政》载：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子以北极星形象地比喻“德”对于为政者治理天下的重要性，认为为政者有德，就有了感召力、凝聚力，就会如同北极星一样，自在其所，而群星都拱卫于四周。孔子认为执政者的德性决定社会治理的好坏。因此，他对执政者提出了“正”的道德要求：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）孔子训“政”为“正”，说明执政者必须有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略，能够遵循“正道”，这样才能使君民俱“正”，使国家社会进入“正道”，实现天下有道。

段正元继承了孔子儒家追求师儒君相合一的政治理想，他说：“以道德平天下，即为政以德。师儒有德，无政不能行;君相有政，无德亦不能行。必要政德合一之人才能行。”[6]他认为，为政以德即是“真行道德，免除争杀之祸，即是天地好生之心。合天地之心，是谓大同。”

像孔子一样，段正元一生追求德政合一，不辞辛劳，先后游说于北洋军阀、蒋介石集团之间，甚至对于侵略中国的日本军国主义者，也苦口婆心，试图说服他们去皈依儒家道义，[8]进而实现其以道德平治天下的宿愿。他曾先后与萧耀南、卢永祥、吴佩孚、何键、何应钦、蒋介石等多次会晤，推行自己的政治主张。他在1937年6月作《退隐后特别训话》，其中有这样一段话：“民国四年上书于袁世凯，因筹安会起，不能实现。后对民国要人徐世昌、冯国璋、段祺瑞、李纯、萧耀南、卢永祥、吴佩孚、蒋介石、张作霖等，百般将就，开诚相告，均不能了我救世志愿。”

1922年，卢永祥拜会段正元，求消弭战祸及永久安邦之道。段正元告以“求和平不如求平和”，希望他能够发起永久平和大会，并通电全国。卢永祥当时答应，但后并未做。会晤卢永祥一事在《忍辱家训》里有这样一段记载：“又有当道人，再三敦请见面，谈叙情投意合，胜于故交。伊等愿牺性一切，救国救民。吾闻之下，言此非不能也，如有此心此志，今夜将你心腹之人，召集研究，翌日晨刻再来会议，然后实行。次早派人来请我，拟定方针，吾曰：昨晚会议如何？彼云不知。只问看要如何办法。我想伊昨晚言之谆谆，定而又定，何以丝毫不照前言。今只来请我，岂不是欺人之谈！想伊身当大任，何以如此昏聩？只隔一夜，万事忘迹，如此无信用之人，何能为民父母？”[10]由此可见，卢永祥虽有求教之心，但要付诸实践却非易事，主观的、客观的种种障碍使之最终不能成事。

民国13年（1924年）正月，吴佩孚邀请段正元到洛阳，叩问如何统一中国，平治天下。当时吴佩孚掌握着直系最多的兵力，拥兵数十万，虎踞洛阳，其势力影响着大半个中国。人们普遍看好吴佩孚的前途。他成为首次亮相美国《时代》杂志封面的中国人，被《时代》杂志称为“中国最强者”。上海英文杂志《密勒氏评论报》的主编、美国人约翰·鲍威尔甚至认为他“比其他任何人更有可能统一中国”。吴佩孚请段正元至洛阳官邸，问其统一大计，段正元看到有“一怒而天安”之机，就告诉他今年三月间有动机，八月间有大机会，但必须预先在人事上有善良政治的计划，否则徒事争雄，称强逞狠，则与为敌者众;明确反对以武力统一。吴佩孚亦未照此去做。这年秋天第二次直奉战争爆发，吴佩孚果然失败。

1930年，湖南省主席何键有感于湖南时局甚危，不知怎么办，恳请段正元赴长沙，垂询如何治理地方。夫子告以“政者正也，子率以正，孰敢不正。尔今愿学道，道是正气，果能至诚，自然一正压百邪耳。”何键信守奉行，该省祸患日渐消弭。

而就在这一年冬天，段正元到上海，时任国民党主席和军事委员会主席的蒋介石请段正元到南京会面，两天三次会见，问及安邦定国之计。段正元告以《大学》《中庸》，内圣外王，修齐治平，全体大用，一贯之仁心仁政，不用兵车，一笑而天下平。只要推诚相待，用“谦让和平”四字，一月可以统一中国，三月可以协和万邦。蒋介石当面点头赞同，但并未实行。段正元在《戊寅法语》里这样讲：“上年南京当道，两日三次会谈，对我发誓，愿以和平统一中国。我教以‘谦让和平四字锦囊，许他一月统一中国，三月协和万邦。彼若真听我话，天下早已太平，世界早已大同，彼早已成了万古之大圣人，当今之大政治家。惜其无若大福命，不听我言，遂酿成今之祸。真是以天与人易，为天下得人难。今我独木难支，孤掌难鸣，徒唤奈何！若有一为政知音出现，真贞听话，政德合一，师儒合一，天下不太平者，未之有也。”他希望蒋介石谦让和平，以德治国，借以消弭内战，解民于倒悬。可惜，这一切都落空了。

以上所述都是段正元在现代社会试图实现“政德合一”的尝试。可惜在位者不能用他，“吾今日学道、明道、行道，数十年经验阅历，既于《大学》修齐治平之学问问学，成为一贯，而不能见用。”“我虽实行专门大学，五十余年，因未见圣者出，不曾一试……处处皆办到，事事皆实行，独治国平天下，还未办到者。何也？因时机未熟，而无真贞当道之知音合作也。故今听天命安排，素位而行……只要司地权圣者，与我合作，我则学伊吕之妙用，不分善恶，就汤武，就桀纣，均无不可。并敢断言，汤武一怒而安天下，还含有杀机在内。我则教当道者，谦恭和让，不用兵车，一笑而平天下。”1937年7月7日，段正元退隐以后还说：“凡遇当道者，均以直言警告，要改革不良政治，成为善良，无不费口焦舌。奈何当道者均置若罔闻，毫不采用，只得含血喷天，韬光养晦。但吾于人事已尽到十二万分，可问良心无愧。”对此，弟子们后来也有这样的评述：“师尊秉受全体天命，以集万教大成，开万世太平，实行人道贞义，缔造世界大同为己任，期待了孔子暨各教圣人未尽之志。发愿之后，始终如一，其救世救人之实行实德，坚恒不怠，坚苦卓绝，无以复加。所谓造次必如是者，颠沛必如是者，侍侧弟子皆亲见之。至于道法并行之征验，过化存神之妙迹，均有记载，毋俟赘述。乃以不得为政贞知音，大道难行于天下，政德未合，奈何徒唤。”由于段正元不得为政贞知音，大道难行于天下，政德未能合一，无奈之际选择了以道德学社作为“阐扬孔子大道，实行人道贞义，提倡世界大同，希望天下太平”的手段。所以，办道德学社并不是他的本意和理想，而是他退而求其次不得已的行为。他说：“吾意在政德合一，不在学社也。”“我办学社乃百无聊赖之举，因行政上无立足之地，不能不讲学立教，以成道任。”

二、办道德学社，布衣教王侯的实现

段正元虽然未能实现“政德合一”，不得已办道德学社，倒是实现了“布衣教王侯”的志愿。“布衣教王侯”是他从小就有的志向。他19岁在峨眉山明见本性以后，自信将来会以匹夫教王侯。“我自生有个特别见解，乡人都言我不好学，你看某人入学中举，一乡仰望，何等尊贵！吾言我心目中不在此，你所羡的不过眼前之势力而已。我不读书，期必异日布衣教王侯，为王者师，亦不可量。虽当时人不信我，我自信。”[21]后来不管人生多么艰难困苦，他一直坚守这一志向，经过不懈的努力，办道德学社使得终于实现了“布衣教王侯”的志向。“布衣教王侯”源于孔子，《史记·孔子世家》：“孔子布衣，传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣。”这一志向其实包含了儒家自孔子以后圣王不再，儒者追求内圣外王，君相师儒合一的理想。

北京道德学社一成立就不同凡响，聘王士珍为社长，段正元为社师，杨献庭为学长，陳景南任编辑主任，雷寿荣为总干事。弟子多为军政要人。

社长王士珍（1861—1930），直隶（今河北）正定人，字聘卿，号冠儒，清北洋武备学堂出身，与段祺瑞、冯国璋均为北洋军首领，三人被称为“北洋三杰”。他凭借过人的才智和卓越的政绩，得到袁世凯的青睐，先后担任军政要职，直至陆军部长、总参谋长和北洋政府总理，被誉为“北洋三杰之龙”。1918年，王士珍退出政坛，隐居北京，1926年5月任京师临时治安会长、京师救济联合会会长等职。1930年7月，王士珍患肠癌，卒于北京，享年70岁。

袁世凯在小站练兵时，王士珍与段祺瑞同为袁世凯的帮办。王士珍一向有儒雅将风，与袁有旧谊而对袁之修养为人敬而远之。当袁世凯势力节节上升之时，他退居正定老家。袁世凯任大总统后，“北洋三杰”中的段祺瑞、冯国璋的势力日渐坐大，跟袁世凯离心离德;而段、冯二人也明争暗斗，袁世凯为此昼夜不安。鉴于王士珍不争权夺利，不培植私党，袁世凯便想借助王士珍这位“龙”头大哥制约段、冯二人，几次派人去请他担任要职，但都被拒绝。1914年夏，袁世凯令长子袁克定以专车去正定请王士珍。临行前，他嘱咐袁克定说如果请不来，就不要回来。袁克定到正定后，王士珍表示已无意参政。袁克定说：“参不参政是一回事，父亲邀请你去京谈谈又是一回事;如果你不去，我也只好留在正定了。”但王士珍还是不为所动。最后是段祺瑞设计，以朋友之道邀请他来车站会晤，被强行架上火车开往北京。王不得已参见袁世凯，立即授陆军上将军衔。5月9日袁设陆海军大元帅统帅办事处，任命王士珍为六大办事之一。在京城，王士珍见国事较前更为混乱，遂洁身自好，多方应付。他为人处事颇为仁厚，处此风雨飘摇之时，心甚忧患;正在苦闷彷徨之时，得段正元在川中所著《圣道发源》（后改为《圣道发凡》）。书中所述令他耳目一新，一读即爱不释手;再读，不由暗忖：如能按段夫子所说平治天下，天下何愁不平;三读，知段正元非常人也。于是，他请友人引见，面聆段教诲，钦佩之至。据传闻王士珍老母有常年旧疾，也是段为之治愈。因王在军政界享有声誉，众同仁公推其为社长。

学长杨三生（1882—1953），原名杨绍修，字献庭，道号三生，四川新津县桥梓子人。据杨献庭在他的《复学忘我》里自述历史：少即好道，15岁时即多处访道，闻刘止唐先生著述七经恒解及道、佛经书，倡三教合源，欲列其门墙;忽逢友人相约出洋，父母亦甚赞成，到东京住五年，学法律;清光绪三十四年（1908年）回国，在民政部供职三年。他在北京与段正元相识，多次交谈，敬服于段的道德学问，躬行践履，足以为人师，遂执弟子礼，弃官随师回四川办道。武昌起义前，师徒二人由汉口乘船返川，到自流井时，遇到同志军领袖周鸿勋，欲留杨献庭为军队总参谋长。段正元对杨给予至关重要的嘱咐以后，回故里休息。但因杨未能尊师之嘱，结果被入川滇军打败。杨回故乡新津。1912年民国成立，杨追随段正元在成都办伦礼会，并写信给在美国留学的二弟绍周（勋民）回国一起办道。在成都办会时，杨为会务出资最多;后来他二弟由美回国，也追随段正元办会。民国4年（1915年），杨随段正元二次上京创办道德学社，为段正元的左右手，学社同仁尊其为学长。段正元视其为知己，为“一正一副”。杨因资格老，又颇得段正元信任，便渐渐地自恃尊大起来，甚至不尊师命。杨、刘事件后杨献庭去了汉口，到段正元逝世时都未回京。杨何时回京无从考证，只知他是在1952年解散道德学社时被捕的，1953年春死在狱中。

编辑主任陈景南（1881—1953），又名荃三，字尧初，河南光山人，4岁丧母，继又丧父，依靠兄嫂维持，半耕半读，清朝科举时中秀才，科举废除后又考上省师范学堂（河南大学前身），后被政府官费派往日本留学，入早稻田大学法科。其时他结识黄兴、宋教仁、孙中山等，参加早期同盟会。他回国后，曾于1912年任南京临时参议院、北京临时参议院议员，并任《民权报》总编，后因反袁世凯逃往天津。1912年8月，中国同盟会在北京改组为国民党，陈景南任国民党总务部干事。他还曾参加统一共和党。1915年冬，其由罗景湘介绍到湘阴会馆拜晤段正元为师。抗日战争时期，他曾任汪精卫政权北京市参议、北京市市长熊斌的顾问。1940年段正元去世后，其弟子雷保康和陈景南争夺学社领导权。雷保康失败，率部分社众在北京前京畿道6号另立道德学会，道德学社即由陈景南主持。他在1952年解散道德学社时被捕，1953年春死在狱中。

编辑书记熊斌（1894—1964），字哲民，亦作哲明，湖北黄安县熊家畈（今湖北大悟）人，1909年入广西陆军干部学校步兵科;次年，任陆军第二十镇差遣委员，旋入奉天东三省讲武堂;1911年武昌起义后，南下任湖北军政府北伐第一军参谋、北洋政府参谋本部二局参谋;1912年4月任北京国民政府参谋本部第二局参谋，8月奉派赴天津欢迎孙中山入京。1914年，他被调往北京陆军大学第四期学习，两年毕业回部任原职，1922年后任河南督军署顾问、陆军检阅使署顾问等职;1924年北京政变后任国民军第一军少将参谋长、西北边防督办公署总参议、国民革命军第二集团军总参议;1927年12月任湖北省政府委员;1928年兼国民政府军委会委员，同年任军政部航空署署长，行政院文官处参事、参军处参军。1933年，他出任参谋本部总务厅厅长，赴北平协助处理华北事务，并以国民政府军事委员会北平分会总参议身份与日本关东军代表冈村宁次签订《塘沽协定》;1935年后任参谋本部次长，军令部政务次长，军委会战时新闻检查局局长、办公厅主任，第三战区代参谋长;1936年1月晋陆军中将;1941年7月任陕西省政府主席兼全省保安司令。此前此后，他还任军委会西安办公厅副主任、代主任，陕西军管区司令。熊斌于民国5年（1916年）拜段正元为师，任编辑书记。

职员及名誉干事等大多为军政界要人，如江朝宗、李纯、赵倜、蒋作宾、吕炳湘、付良佐、罗迪楚等人，不一而足。北京道德学社成立后，段正元曾经感慨地说：“回思草野匹夫，来在北京，当初未遇知音，天要考成我，日用铜子数枚，夜则寄宿会馆，甚至被无知者，目为闲杂人，不准逗留。自知时运未至，坚定志向，自信自贞。有遇知音弟子，轰然而起，各部人员，成立学社，聘为社师，公然布衣教王侯。”[22]北京道德学社成立12年后，他还说：“今在京十有二载，四方有学社，中外有门人，欲进行兼善天下，天时未至，人事万难办到。当世五真贞知己，只得独善其身，学君子居易俟命，反身自问，至今办道四十九年，如同一日，小小成了一项事。”

各地道德学社成立以后，段正元各地讲学传道，所到之地，地方军政长官多热烈欢迎，热心学道，有的还拜在其门下。所以，段正元说他四方有学社，中外有门人，实现了布衣教王侯之志，倒是实情。

三、道德学社的性质与特点

道德学社到底是个什么性质的组织？官方和大陆学界一般归结为“会道门”，海外多把道德学社看成是民间新兴宗教。大陆最近几年从儒学的角度把道德学社看成是在现代史上儒学民间化的一脉，或看成是民间儒教的一脉。其实，道德学社也是社会教化组织。

社会教化在中国有悠久深远的历史传统，早在尧舜禹时代就有了五倫之教，这就是《孟子·滕文公上》所说的“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。《周礼》中的地官，有大小司徒、师保之属，其中大司徒的职责中有所谓的“十二教”：“因此五物者民之常，而施十有二教焉。一曰以祀礼教敬，则民不苟;二曰以阳礼教让，则民不争;三曰以阴礼教亲，则民不怨;四曰以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越;六曰以俗教安，则民不偷;七曰以刑教中，则民不暴;八曰以誓教恤，则民不怠;九曰以度教节，则民知足;十曰以世事教能，则民不失职;十有一曰以贤制爵，则民慎德;十有二曰以庸制禄，则民兴功。”其教民的内容可谓具体而广泛，涉及民生的各个层面。古代乡官初置，其意义主要是为民表率，垂范乡里，其次才是行政职能。《周礼·天官·大宰》云：“以九两系邦国之民……四曰儒，以道得民。”郑玄注曰：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”可见，儒本为一种教职。《地官·大司徒》云：“以本俗六安万民……四曰联师儒。”郑注曰：“师儒，乡里教以道艺者。”郑玄的解释应当是可信的。“师儒”联称，可见儒与师密切相关。

自孔子开宗创学以来，“教化”一直都是儒学话语的一个中心话题。孔子创立私学，不仅仅重视学校教育，也重视社会教化。孔子认为士人在承担了道的前提下还应该以天下苍生为念，推己及人，教化天下，使天下归仁。《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。”这段话体现的正是孔子通过教育培养士人使其担当起教化民众的责任并进而改造社会的思路。那么如何安人、安百姓呢？孔子认为应在“富之”的基础上“教之”使安。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之。”这里的“教”就是社会性的了，其内容就是价值理性的“仁义道德”，而其教的手段则是灌注了“仁义道德”精神的诗书礼乐。

先秦儒家的教化思想由于诸多原因，没有办法得到落实。到了秦汉以后，随着儒家走向政治舞台，汉初儒者在反思秦严刑峻法，不行仁义，二世而亡的前提下，强调“治以道德为上，行以仁义为本”（《新语·本行》）。统治者在政治实践中确认了“教化为本”的治理原则，努力使道德教化与政治结合起来，以政府的力量落实到社会现实中，逐渐形成并完善了社会教化体系，即官方与非官方教化组织二元同构性体系，治教合一，寓治于教的政教传统。中国古代乡村教化的途径主要是通过乡官里吏的道德表率与道德教化来实现的。由于民众与最高执政者并不直接相处，所以，大量的教化工作要靠各级官吏去做。自秦以来就有三老乡官的设置，多半由本地的大户、族长充任。他们的主要职责之一就是教化民众。两汉时期，乡官里吏的表率作用仍居重要地位。当时，每乡都置三老。《汉书·高帝纪》云：“举民年五十以上，有修行，能率众为善，置以为三老，乡一人。”秦彭为山阳太守时，“择民能率众者以为乡三老。”（《东观汉纪》）同时，在乡里还推举孝悌、力田、廉吏。《汉书·文帝纪》十二年三月诏：“孝悌，天下之大顺也;力田，为生之本也;三老，众民之师也;廉吏，民之表也。”在乡以下，又置里正、伍长、父老等，其职能也主要是“劝导乡里，助成风化”（《后汉书·明帝纪》）。上述三老、孝悌、力田、里正、伍长、里父老的共同职责就是推行教化，为民表率。如果乡官里吏教化不善，就要承担失职责任。汉武帝时曾遣司马相如以檄书晓谕巴蜀曰：“让三老、孝悌以不教诲之过”（《汉书·司马相如传》）。汉代循吏作为君主政治治下的模范官僚，不但是君主的忠良之臣，也是儒家德治传统的象征和百姓心目中的清官，其中的主体部分是入仕的儒士。他们把儒家“达则兼善天下”的社会责任感转化为德治仁政的实际作为，努力做到“为官一任，教化一方”。在他们的莅官实践中，发挥了“吏”与“师”的双重功能，往往通过官府的政绩，如修桥补路、修堤筑坝、指导农桑等等，或是直接面对地方父老众庶进行训诫劝勉，以感化良善，很受下层民众的拥戴。正是在这样的政治实践过程中，他们起到了独特的而具有实效的道德教化作用。正如班固所描述的，循吏行政，“所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣”（《汉书·循吏传序》）。循吏教化百姓的方式多样，效果则一，主要把儒家的道德规范行政化，着力于化民成俗，使得儒家倡导的忠孝礼义等道德观念逐渐被黎庶百姓所接受，耳濡目染，潜移默化，逐渐形成普遍的政治道德观念。

乡里之间，也把礼作为教化的工具，左右相教，老少相传，即便是饮食、衣服、住行、婚丧、祭祀等也都具有一定的礼数。它既是人际关系的准则，也是人们遵循的道德规范，具有很大的社会性。每年的十月，乡里学校还举行乡饮酒礼，以礼属民。这些以推广教化为目的的仪礼活动，是乡村社会治理的重要构成部分。

儒家教化到宋明以后，由带有强烈官方色彩的政治性教化转向带有浓重民间色彩的社会性教化。在中国传统社会，掌握实际控制权的官吏很少。一个县官有时要控制25万到80万人，而所有衙门之内的人有时就是十几个或者几十个。没有军队，没有警察，靠的就是像乡约、社学、圣谕之类的教化力量。这是传统社会中的互助组织，也是一种社会制约。其中代表性的就是乡约。

乡约始于北宋，盛行于明代，流传至今。乡约是国家政权组织以外的一种社会组织。它作为一种特殊的社会控制形式，还是村民自我进行教育、自我管理的传统风俗，是一种地域性的道德规范;甚至带有法律的性质，融政治管理与社会教育为一体。北宋吕大临兄弟在家乡蓝田制订乡约，规定同约人要“德业相劝”，“过失相规”，“礼俗相交”，“患难相恤”，以儒家移风易俗为终极理想，使“关中风俗为之一变”。后来，朱熹加以修订，并在乡村广为推行。明儒王守仁在南赣作地方官时，曾仿《吕氏乡约》，并结合当地社会实际制订了著名的《南赣乡约》，将道德教育寓于乡约村规之中，使乡约成为中国古代乡里教化的重要形式。中国现代史上梁漱溟先生也模仿《吕氏乡约》和《南赣乡约》的组织形式，推行乡村建设，并倡办“乡农学校”，对农民进行道德教化。

明清儒学就开始了从政治取向转为社会取向，从官方取向转为民间取向，从精英取向转为大众取向。儒学的通俗化、社会化成为阳明学的重要特征，并深刻影响了整个文化领域。晚明儒学的转向就是由“上行”的“得君行道”改为“下行”的“化民成俗”，即从上致君王转到下教百姓。当时儒者们所关注的“在下而不在上，在社會而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事”。在儒学发展史上远离政治专制，把精英儒学化为愚夫愚妇皆知之学的是民间儒学。明代后期由王艮、朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐等为代表的泰州学派，大多热衷于讲学，以讲学为乐，以讲学为人生一大要事。无论是大江南北，还是穷乡僻壤，其行迹所至，周遍乡县，四处讲学。这种讲学实质上是一种知识精英面向社会大众的宣教活动，是儒学的新形态，体现了儒者们试图重新全面整合社会的努力。杜维明说：“儒家是把大、小传统结合在一起，乡村文明和都市文明结合在一起，而且渗透到各个不同阶层的生命形态。”

明清儒学下行路线的过程，突出地表现为民间化、宗教化的特点，大致经过了王门后学未完成的宗教化、三一教、太谷教和刘门教等真正的宗教化和其他民间宗教中的儒学因素这几个阶段。以儒为主，三教合一是这种转向的基本形态。以儒家人伦教化为依归，走向大众，强调实践是这种转向的基本特质。

（下期续完）

作者：宜宾学院四川思想家研究中心兼职研究员