礼法、君子与秩序
——荀子礼法思想论析

郑治文

(曲阜师范大学 孔子文化研究院， 山东 曲阜 273165)

荀子礼法思想，将儒家的礼引向了法家，使其具有了法典化的客观规则的色彩，从而呈现出儒法合流、礼法合用的特点，这已是学界所普遍认可的常识性观点(1)参阅俞荣根：《儒家法思想通论》(修订本)，南宁：广西人民出版社，1998年版，第351页；马积高：《荀学源流》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第62页；吴默闻：《荀子礼法合治思想探析》，《浙江学刊》2015年第3期，第131-135页；樊晓磊：《现代法治视野下的荀子礼法思想述评》，北京：中国政法大学出版社，2017年版，第189页。。对于荀子思想世界中礼与法之间复杂的互动关系，学者们也从不同层面、不同角度进行了深入解读和研究。从相关研究成果来看，学者们多措意荀子礼法思想礼法合用的倾向，并已深刻揭示了礼法之间引礼向法、以法补礼的复杂关系(2)参阅陆建华：《荀子礼法关系论》，《安徽大学学报(社会科学版)》2003年第3期，第18-22页；徐燕斌：《试论荀子的礼法思想》，《昆明理工大学学报(社会科学版)》2009年第3期，第16-20页；丁成际、成守勇：《荀子礼法论》，《贵州社会科学》2012年第7期，第20-23页；孙旭鹏：《荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”的关系》，《江西社会科学》2014年第2期，第44-48页；赵静涛：《荀子礼法思想研究的理论困境与体系建构》，《甘肃社会科学》2016年第2期，第46-50页；曹兴江：《荀子礼思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年版，第202页。。不过，这种认识更多地只是说明了荀子将法思想纳入儒家，引发了儒家礼学思想的改变和革新。事实上，关于荀子的礼法思想还有一大问题需要有所交代，那就是其将儒家礼思想注入法中，所引发的法思想的改变和革新。更为重要的是，学者们虽多已关注到荀子礼法思想引礼向法并使其具有法典化的客观规则色彩这一关键环节(3)参阅刘红军、沈玮玮：《中西视野下的荀子“礼法”观》，《安徽大学法律评论》2011年第2期，第163-168页；余亚斐：《礼的法典化——论荀子的礼法观变革》，《湖南工程学院学报(社会科学版)》2011年第3期，第57-60页。，但对其站在孔孟儒家人治立场上，对人(君子)的德性修养的肯定，以及对礼法之治施行过程中人(君子)的能动性和创造性的重视，还关注不够、研究不多。

据此而言，我们对荀子礼法思想的研究，在充分吸纳和借鉴前人众多研究成果的基础上，试图在以下两个方面有所建树和创新：第一，荀子以礼统法，对法的礼化改造；第二，对于礼法之治的施行，荀子既肯定礼法的客观性，又重视人(君子)的主体性。我们认为，正是这两个方面才主要决定了荀子礼法思想虽有儒法合流、礼法合用的倾向，但荀子仍属于儒家，而非“儒法家”或法家，因为其礼法思想并没有改变儒家礼学思想的底色。大体说来，荀子言说的礼法，其所同于法家所谓法者，在于从社会政治秩序建构的客观视野来论礼，并通过以法注礼，强化了礼作为制度规范建构的意义，使礼(礼法)成为了一种秩序建构的客观规则；其所不同于法家者在于：一者，荀子礼法合治的精神实质是以法补礼、以礼统法，即以法的强制性和刑的暴力性来推动礼所规范下的差等秩序的实现，以礼的差等性原则来统摄法的普遍性精神；二者，荀子通过对治法与治人以及良法与君子的辩证认识，在重视礼(礼法)的客观性规则的同时，又十分强调人(君子、治人)在礼法制度规范建构(“尽制”)中的主体性作用(4)荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第407页。。

一、礼法与秩序：秩序建构之客观规则的寻求

子学展开的时代是列国纷争、社会动荡的乱世，在这种时代语境下，先秦诸子，无论儒、墨、道、法，都有一种浓重的秩序情结(5)司马谈《论六家之要指》有言“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，说的就是这个道理。见司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第3288-3289页。。荀子生当战国末年，天下即将“定于一”的历史前夜，建构秩序的追求在他那里表现得更加直接而迫切(6)郑治文：《道德理想主义与政治现实主义的统一：荀子政治哲学思想特质研究》，济南：山东大学出版社，2020年版，第11页；郑治文：《道德理想主义与政治现实主义的统一：论荀子政治哲学的思想特质》，《东岳论丛》2020年第9期，第154页。。史华兹(Benjamin I.Schwartz)指出：“先秦思想家，无论是孟子还是荀子，皆有‘秩序至上’的观念；……这到了战国末年更具急迫性。”(7)[美]史华兹著，程钢译：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2004年版，第414页。可以说，荀子的整个思想体系都是围绕建构秩序这一中心问题而展开的，“也就因此，他的整个思想核心，可以说是通向政治、以政治为依归的。”(8)袁长瑞：《荀子政治思想中的民本倾向》，《白沙人文社会学报》2003年第2期，第156页。

在思考建构秩序的方案时，荀子将目光投到礼上，而为了让儒家的礼能够承担起秩序建构的作用，又对其进行改造和革新。荀子以义和法的观念来注礼，使礼义、礼法成为一种建构社会政治秩序的客观规则，由此极大地开显了礼(礼法)作为制度规范建构的意义，这是对儒家礼学思想发展的一次重要理论提升。从秩序与规则的观念结构这一视角看(9)杨国荣：《荀子的规范与秩序思想》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2013年第6期，第5-13页。，荀子礼法思想的首要理论意义在于，为社会政治秩序的建构确立了一种客观的制度规范标准。就礼法作为客观规则(制度规范)的意义而言，荀子所谓礼法无疑更接近法家所谓法的精神(10)我们认为，法家所谓的法，是社会政治生活中“调剂物质”的客观化的制度和规范(规则)的总称，它具有与主观的道德精神无涉的客观性特点。就这个意义而言，荀子所讲的礼法，显然也具有这种政治的、外王的(而非只是道德的、内圣的)客观规则的意义。，而与儒家孟子以仁心仁政为核心的政治哲学思想所表现出的主观道德精神形成强烈对比。

“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(11)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第79-80页。以性善论作为观念前提，孟子论政论礼皆收摄到人心的主观自觉上来讲。在孟子那里，仁政(“不忍人之政”)之理想政治秩序的达成不过是以“心”为价值根源的道德精神的实现过程。“辞让之心，礼之端也”(12)杨伯峻：《孟子泽注》，第80页。，孟子礼论的鲜明理论特质即在于强烈的道德精神和内在化的思想倾向。相形之下，荀子则从“群”论和“性恶”论入手，在社会政治的外在化、客观化的视野下，开显了礼作为建构秩序之客观规则的意义。“群”论和“性恶”论统一于荀子对人的理解，是其人学思想和人禽之辨的重要内容，这与孟子基于性善论的人学观念有着明显的不同。具体而言，孟子认为，人所异于禽兽者主要在于其道德性(人性善)，而这种道德性又表现为人有别于禽兽的那点“善心”。“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”(13)杨伯峻：《孟子译注》，第191页。这“几希”的“善心”，是人禽之间的根本区别。与此不同，荀子认为，人所异于禽兽者主要在于其社会性(人“能群”)。他从“能群”“有辨”诸论着眼讨论人禽之别，其言曰：

(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。

故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。(14)王先谦：《荀子集解》，第164、79页。

在人禽之辨的问题上，荀子不仅从“群”论入手，也把礼义所确定的“有辨”“有分”“有别”的差等秩序作为人禽之间的根本差别。至于人的群体性存在为什么需要“有辨”“有分”“有别”？或者说，为什么需要礼义来“明分使群”？除了以“群”学观念为基础外，还涉及荀子性恶论的思想主张。

孟子论性善，是以人人皆有的“善心”立论；荀子论性恶，则是从人人皆有的欲望入手。“群”学观念下，荀子揭示了人是群体性的存在，认为人只有结成“群”，才能形成群体的合力，而只有依靠群体的力量，人才能“胜万物”“居宫室”。可问题是，凡人皆有欲，倘若顺着人的欲望自然发展，就会引起争乱，而争乱必然导致群体秩序崩溃的严重后果。正是在这个意义下，他才说“人之性恶”，此也正合乎其“所谓恶者，偏险悖乱也”的说法(15)王先谦：《荀子集解》，第439页。。

如何才能避免因“人性恶”而造成的秩序解体呢？荀子由此而引出了礼的论说。《礼论》开篇即明确指明了这点，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”(16)荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”见王先谦：《荀子集解》，第346页。。荀子以礼作为维系人之“群”、克服人性之“恶”的制度规范保证，可见，荀子讲“群”论“性”，最终都应落实到礼论上来理解，其落脚处仍是要凸显出礼的制度规范建构的重要意义。以礼的制度规范建构来化解人的社会性(“人之能群”)与人的自然性(“人之性恶”)之间存在的冲突关系，避免人因争夺而导致秩序解体。如何化解这种冲突？这关键靠礼的“分”(调剂物质)的作用来实现。

具体说来，基于“人之能群”与“人之性恶”的认识，荀子认为，“群居和一”的理想秩序建构之关键在于，要使人有“养”有“分”，使“欲”和“物”相持而长，而礼正是调节“欲”与“物”之关系的主要依凭(17)东方朔：《“欲多而物寡”则争——荀子政治哲学的逻辑前提和出发点》，《社会科学》2019年第12期，第99-109页。。“孟子信性善，故注重精神上之扩充。荀子信性恶，故注重物质上之调剂。”(18)梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年版，第113页。荀子通过“群”论和“性恶”论的观念引出了物质调剂(分)的问题，又将礼作为调剂物质的客观依据。以礼来进行物质调剂，从而建构社会政治秩序，荀子“礼”论作为制度规范建构之客观性意义由此显露无疑。

不仅如此，荀子还以法来注礼，使礼法互含，从而更加强化了礼的客观化、外在化的政治论色彩。荀子说“礼法之大分也”“礼法之枢要也”(19)王先谦：《荀子集解》，第221页。，将礼与法结合，确立起了礼法的观念。荀子合论礼法，确立起礼法观念，其首要的理论意义在于：以法的客观精神和制度规范意义来强化礼、改造礼，使礼(礼法)成为一种建构秩序的客观规则。“礼法之枢要也”，“法者，治之端也”，就寻求秩序建构的客观规则而言，在荀子那里，礼与法具有同构性的思想关系，其所谓礼、礼义、法、礼法等，皆可以指向建构秩序的客观规则。在这个意义上说，荀子的礼(礼法)思想就是一种法思想。梁启超说：“荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。”(20)梁启超：《先秦政治思想史》，第119页。

之所以如此的关键处在于，荀子言礼(礼法)已经涉及通过客观化的制度规范来调剂物质，以建构社会政治秩序的问题(21)林宏星先生认为：“若就着现代意义的‘政道’而言客观化，则荀子之措思用力多在‘治道’一边；若就着一理想之观念求其客观之落实，并进而化之于社会的现实组织、政治制度之中而言，荀子之礼论确具有自觉寻求客观化的努力。”参阅东方朔：《“道礼宪而一制度”——荀子礼论与客观化的一种理解》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期，第149页。。以礼作为调剂物质(“分”)的客观依据，这是荀子礼论的深刻之处和精彩之处，而“‘分’一旦引进礼中，同时也改造了古老的礼，给礼输入了权利的新义，予以了法的解释”(22)俞荣根：《儒家法思想通论》(修订本)，第407页。。当礼作为调剂物质的“分”的客观规则时，礼也就有了法的内涵，礼(礼法)与法，在荀子思想中就有了同构性的关系。诚如台湾学者吴进安所认为的，从荀子的礼法思想来看，法固然包括在礼中，但已触及解决人欲与利益的调和的问题，亦可看出法已逐渐显现其价值意义(23)吴进安：《荀子“明分使群”观念解析及其社会意义》，《汉学研究集刊》2006年第3期，第221-239页。。由礼而衍生出法，使礼(礼法)具有了法的那种作为客观化的制度规范建构的意义，这是荀子对儒家礼论的一次重要理论提升，也是其礼法思想的重要内蕴所在。

二、礼与法：礼法合治和差等秩序

作为秩序建构的客观规则，荀子所谓的礼(礼法)与法家所谓的法，当然具有极相接近之处，不过，我们也应注意到，荀子的礼法思想毕竟是以礼为本而开出的，他只是借助法的精神强化了礼的制度规范建构意义。据此而言，荀子以礼为本的礼法思想与法家的法思想之间，又具有儒家之礼与法家之法的差异性。换言之，荀子礼法思想中，礼(礼法)与法具有同构性的一面，同时又始终保持着儒法之间的思想张力。就后者而言，荀子虽将礼法合论，确立起礼法观念，然这并不意味着在荀子那里礼与法之间就是一种完全平等并列的关系。因为荀子所谓礼法，除了作为秩序建构之客观规则的思想意蕴外，其更为突出的内涵是以礼统法、以法补礼，即借助于法的力量来实现礼治的差等秩序。也就是说，荀子所谓礼法所不同于法家所谓法而终归于儒家文化系统者，正在于其礼本位的基本立场。当礼法作为秩序建构之客观规则时，礼法无疑已十分接近法家法的原则和精神，然当法为礼所统摄，只是作为礼的补充和辅助时，礼法就又有了不同的精神实质和内涵。具体来说，当我们对礼与法进行儒法之间的适度思想区分时，荀子合论礼法应该主要包括以下两个方面的思想内涵：

其一，以法补礼，借助法的强制性和刑的暴力性来保证礼治的推行。为确保礼治的实现，荀子对儒家礼论的一大重要发展和推进就是：较孔孟更加深刻地认识到了礼本身的局限性，从而试图以法和刑来辅助礼治的推行。在荀子看来，礼虽明分了等级秩序，确定了每个社会角色所对应的规范和要求，但是，如果不考虑礼的执行力的问题，其实并不足以将礼治落到实处。为此，在实现群体秩序的基本追求下，荀子在高度重视礼义的社会治理意义的同时，也更加积极地肯定法与刑的治理效用，由此在隆礼的基础上又提出了重法、重刑的主张(24)陈登元说：“重礼者，儒家固有之见解，而重法者，荀子随环境而变化之一种结果。”参阅陈登元：《荀子哲学》，上海：上海三联书店，2014年版，第127页。。冯友兰先生说:“法有国家之赏罚为后盾，而礼则不必有也。”(25)冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年版，第414页。或许荀子早已经有了这种认识，已认识到礼之于法(刑)的优越性，但礼又毕竟只是一种软性的约束，与法这种刚性的约束相比，礼治缺乏法治背后那种国家强制力作为后盾，而当缺乏法治背后的国家强制力作后盾时，又很难保证礼治的真正实现。诚如白奚先生所言：“荀子已清楚意识到礼义的局限性，所以他认为，要使社会按照正常秩序运行，就不仅要靠非强制性的规范——‘礼义’，还要依靠强制性的规范——‘法度’。”(26)白奚：《道德形上学和礼法互补——战国儒学的两个重要理论推进》，《中国哲学史》2011年第4期，第11页。

荀子认为，面对“人之性恶”这个最基本的经验事实，圣人要“使天下出于治，合于善”，除了需要“明礼义”之外，还要“起法正”“重刑罚”(27)王先谦：《荀子集解》，第440页。。所谓“明礼义”和“起法正”“重刑罚”，其实就是要合用礼义和法度(刑罚)以保证理想秩序的实现。“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(28)王先谦：《荀子集解》，第485页。，荀子主张，君主通过礼(德)与法(刑)两种治理手段来实现“出于治，合于善”的社会治理目标。在荀子礼法思想中，礼与法(刑)的关系可以这样来理解：“礼”(明礼义)为主，“法(刑)”(“起法正”“重刑罚”)为辅，以法治之优势弥补礼治之不足，发挥法(刑)之作用以保障礼治的实现。“打个形象的比方，如果说‘礼’就如同是行车路上的各种交通指示标志和规则，明示你的车该怎样行、该何处停，那么‘法(刑)’就是那些巡视和执法的警察，对不遵守或违反交通法规的车辆进行劝阻和惩戒。法(刑)是因礼而有、依礼而行、为礼而存。”(29)路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010年版，第247页。由此可见，荀子所谓隆礼至法主张的提出，就是设想在坚持礼治的基本方向的同时，又试图用法治来辅助其实现，我们甚至可以说，荀子之所以重法、重刑，就是希望借用法的强制性和刑的暴力性来确保礼治的实现(30)关于荀子政治哲学中礼、法、刑关系的详细论述，参阅孙旭鹏：《荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”的关系》，《江西社会科学》2014年第2期，第44-48页。。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”(31)王先谦：《荀子集解》，第461页。，此之谓也。

总之，荀子合论礼法，一方面由“群”而论礼，从群体社会政治秩序构建的角度来叙述礼的意义和功能，由此凸显了礼类似于法的那种客观的制度规范建构意义；另一方面，荀子认识到了儒家礼治论的不足，试图以法(刑)的强制手段来推行礼治，从而克服了儒家重礼而轻法的倾向。就荀子礼法思想以法的强制性和刑的暴力性来辅助礼治实现的重要精神实质而言，荀子无疑还是儒家的礼治论者，而并没有滑向法家所谓法治(刑治)的一端。此是儒法大分，不可不辨。

其二，以礼统法，以礼的原则和精神来改造法，使法的普遍性(一断性)让位于礼的差等性(分别性)。荀子礼法观念中，礼的主体性地位，除了表现为以法补礼外，还包括以礼统法，将“礼以别异”的差等性精神融入到法思想之中，实现法的礼化。在荀子的思想世界里，礼是建构社会政治秩序的主要规则，它具有“分”(“别”“辨”)的重要作用和功能。何谓“分”(“别”)？“曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(32)王先谦：《荀子集解》，第347页。由此，凭借礼“别”贵贱长幼、“分”贫富轻重而确立的社会政治秩序，就是一种有等有差的差等秩序。礼所规范下的世界是君臣父子、兄弟夫妇、士农工商等各有其分、各载其事的差等化的世界(33)荀子说：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”见王先谦：《荀子集解》，第70-71页。。

尽管荀子明确主张隆礼至法，并提出了礼法的概念，但礼与法结合的主要目的不是推行法治，而恰恰是为了确保礼所确立的差等秩序的实现。不仅如此，当荀子一再强调礼之于法的本源性、统摄性地位时，“礼义生而制法度”(34)王先谦：《荀子集解》，第438页。，又“礼者，法之大分”(35)王先谦：《荀子集解》，第12页。，法就被礼化了，礼的那种以“分”为特点的差等性精神就这样融入了法的思想中。或如论者所指出：“荀子思想的最大特色是将‘分’的概念纳入到礼的作用和职能之中，同时又将礼提高到法的高度。因此在某种程度上，礼所具有的‘分’的作用和职能也成为法的精神的体现。”(36)商晓辉：《万物以齐为首：慎到与荀子法思想比较研究》，《原道》(第34辑)，长沙：湖南大学出版社，2018年版，第169页。由此，法的普遍性精神就让位于礼的有“分”有“别”的差等性原则。当“‘分’被纳入了传统的礼，权利观念就被消融在‘亲亲’、‘尊尊’的血缘身份制度中，权利本位的法观念也就难以独立发展了”(37)俞荣根：《儒家法思想通论》，第407页。。换言之，在礼的有“分”有“别”的差等性原则统摄下，法的那种作为普遍性规则的意义很难表现出来。

“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(38)司马迁：《史记》，第3291页。，诚然，荀子所谓的礼法并没有法的那种“一断性”特点，因为礼法是以礼为本的，而礼通过“分”的功能所确立的是一种差等化的秩序。礼(礼法)所规范下的这种差等秩序，并不同于法所规范下的那种“公道世界”(39)差等秩序与公道世界的说法，借鉴和化用了林宏星先生的说法。参阅东方朔：《差等秩序与公道世界——荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版。不过。需要明确的是，我们这里的公道世界之所谓公道，是指法的那种不别亲疏、不殊贵贱的普遍性、同一性精神。。因此，荀子虽明言礼法，然礼法者，主要是以法补礼、以礼统法，这并没有改变其“以礼为宗” 的儒家思想底色(40)王先谦：《荀子集解》，第1页。。仅就此而言，荀子的礼法思想仍应归属于儒家礼治论、而非法家法治论的范畴。儒法之分、礼法之别，在荀子礼法思想中依然存在明确的思想界限。

综合上述两方面内容来看，荀子礼法思想中所谓的礼与法，具有相互区分的一面，又有相互融通的一面。就前者而言，它决定了荀子礼法思想礼治论的儒家文化底色(41)涂可国先生指出：“礼治主义是儒家政治学说的重要特征，儒家又具有‘礼体法用’的治道特征。”参阅涂可国：《政治儒学的一个重要向度：先秦儒家的法治思想》，《当代儒学》(第15辑)，成都：四川人民出版社，2019年版，第86-87页。，体现了荀子援法入礼，以建构礼治之差等秩序的理想追求；就后者而言，荀子所言说的礼已开始偏离“原儒”的精神而向法家的法的立场逼近，礼已经具有了法的内涵，礼(礼法)与法同构，都是作为调剂物质(“分”)建构秩序的客观规则。

三、礼法与君子：法的客观规则和人的主体作用

从社会政治的客观视野来论礼，赋予礼以法的内涵，将礼(礼法)作为调剂物质(“分”)和建构秩序的制度规范，这是荀子礼法思想最为显著的理论特点。不过，在荀子的思想世界里，良好社会政治秩序的建构又好像不是仅仅依靠礼法这样的客观规则就可以实现的。事实上，在考虑秩序建构问题时，荀子除了重视法的客观规则外，还十分强调人(君子、治人)在制度规范建设过程中的主体性作用。为此，在讨论荀子秩序建构的设想时，除了礼法外，还须涉及一个非常重要的观念，那就是君子(治人)。

荀子通过对君子与良法、治人与治法之关系的辩证认识，确立了其建构社会政治秩序的基本方案。他说：“有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行。”又说：“故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”(42)王先谦：《荀子集解》，第230、151页。荀子似乎只重治人(君子)而不重治法(良法)。然稍作分析便发现，荀子并非欲将两者彻底对立起来，之所以如此立言，不过是为了说明“法不能独立，类不能自行”的道理，从而提醒我们要注意法的推行还需要“得其人”，需要有君子(治人)的参与。君子(治人)在法的推行过程中为何如此重要呢？这还要从荀子所理解的君子说起。

提及儒家的君子概念，我们会很自然地想到，是指一种道德意义下的理想人格。毕竟儒家创始人孔子对君子思想的一个重要发展，就是将其由身份的位阶概念变为了道德的理想人格概念。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”(43)杨伯峻：《孟子译注》，第197页。经过孟子的进一步推扬，君子这一概念背后的道德精神愈发强烈而纯粹。然而，与孔孟不同，荀子所谓的君子，并非主要指向德性意义下的完美人格，而是与治人一样，都是主要指向确立礼法所规范下的客观秩序而言的。在荀子那里，“作为政治之理想人格的君子既是道德的楷模，也是这种理想的社会秩序和公道世界的设计者、承担者和完成者”(44)东方朔：《“无君子则天地不理”——荀子思想中作为政治之理想人格的君子》，《邯郸学院学报》2015年第4期，第48页。。荀子对治人(君子)之于治法(良法)的优先性的肯定，乃是将其礼法(法)的客观精神贯彻到底。这并非又转向了孔孟德治仁政的那种强调道德主体性(主观性)的主观论调。对于此一细节，台湾学者韦政通有深刻而精当的分析。他认为，荀子讲的治人(君子)，当同于“尽伦尽制”的圣王，“其本性不由主观之德性定，而由客观之礼义定”(45)韦政通：《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务印书馆，1966年版，第92页。。

可见，并非在道德价值的主观立场上，而是要在礼法之治的客观精神上，方能明确荀子君子概念的独特所指。在礼法、君子与秩序的观念结构下，荀子一方面重视秩序建构中礼法之客观规范的确立；另一方面，他又深刻认识到了君子(治人)在制度规范确立过程中所能发挥的主观能动作用。荀子说：

法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子，则法虽省，足以徧矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。

礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。(46)王先谦：《荀子集解》，第230、163页。

君子之所以能成为“治之原”“礼义之始”，关键在于他们对待礼法、礼义能够做到“应事之变”，不“失先后之施”，做到“为之，贯之，积重之，致好之”。所谓“为之，贯之，积重之，致好之”，按我们的理解，是指君子不仅可以确立治法(礼义)、推行治法，还能够“临事而变”“知通统类”，不断地修正和完善治法，使法治(礼义之治)最终得以完美呈现。正如李涤生注解荀子上述话语时所说：“君子不仅是礼义的生产者、制作者(‘为之’)，而且也是贯彻礼义、积累礼义、并使礼义获得最完满之表现的典范。”(47)李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年版，第179页。

“礼义之谓治”，“法者，治之端也”，礼义(礼法)是“成治”的根本保证，调剂物质(“分”)与建构秩序必循乎礼法；“君子者，治礼义者也”，“君子者，治之原也”，君子(圣王)是使礼义可以获得最完满之表现(“尽制”)的杰出典范(48)荀子圣王的观念，非常有助于我们理解其君子(治人)概念的主要所指。《解蔽》言：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣(王)也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”见王先谦：《荀子集解》，第406-407页。按照其对“圣王”的界定，我们也可以从“尽伦”和“尽制”两个方面来理解君子(治人)。作为建构社会政治秩序的完美理想人格，圣王、君子、治人不仅在道德要求上有“尽”的完满表现，更为重要的是，其在制度规范建设方面亦须有这样的完满表现。，举凡礼法的生产、制作、贯彻、积累、完善等都离不开君子。礼法和君子的完美结合，构成了荀子建构秩序的基本方案:一方面，“政治实践的主体，是赋予‘法’以生命力的人，忽略了人，‘法’难以自行作用。另一方面，仅靠‘人’及其内在观念，没有形之于外的普遍规范(‘法’)，治理过程同样无法有效展开”(49)杨国荣：《合群之道——〈荀子·王制〉中的政治哲学取向》，《孔子研究》2018年第2期，第10页。。其中，荀子对法的普遍规范的注重，表现了其礼法思想的法家化性格，而对人(君子、治人)在推行法治中的主体作用的高扬，又体现出儒家贤能政治、精英政治的特点(50)干春松：《贤能政治：儒家政治哲学的一个面向——以〈荀子〉的论述为例》，《哲学研究》2013年第5期，第50-57页。。“有治人，无治法”，在治人与治法以及君子与礼法之间，荀子对治人与君子的格外偏重，似乎又证明了荀子以礼法和君子为中心的秩序建构思想的理论特质:虽在儒法之间,却又以儒为本。

结语

荀子礼法思想是讨论中国政治思想发展史上儒法关系问题的一个重要参照系，其表现出礼的法化和法的礼化之双重面向：前者表明，儒家之礼具有通向法家之法的可能维度；后者则表明，作为儒学宗师的荀子，对儒家礼治论思想底色的坚守以及对法家法治观念的礼学化改造。由此，以儒为本，在儒法之间，以礼为宗，礼法合治，构成了荀子礼法思想最鲜明的理论特色。荀子这种以礼统法、以法补礼的礼法思想，对秦汉以后中国古代政治哲学的发展具有典范性的奠基意义。儒法合流是秦汉以后中国文化发展的一条重要主线(51)参阅王晓波：《“阳儒阴法”是中国文化的主流》，《光明日报》2015年11月30日第16版；朱汉民、胡长海：《儒、法互补与传统中国的治理结构》，《武汉大学学报(人文科学版)》2017年第2期，第69-75页。，其中儒法合流的一个突出表现就是法律的儒家化。而所谓法律的儒家化，在很大程度上又主要体现为法的礼化，即将礼的差等性原则融入到了法的精神和实践中(52)美国法史学专家布迪(Derk Bodde)和莫里斯(Clarence Morris)认为：“在整个帝国时代，真正体现法律特点的是法律的儒家化——换句话说，是儒家所倡导的礼的精神和有时是礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合于一。”参阅[美]D.布迪、C.莫里斯著，朱勇译：《中华帝国的法律》，南京：江苏人民出版社，2010年版，第26页。瞿同祖更加明确地指出：“所谓法律儒家化表面上为明刑弼教，骨子里则为以礼入法，怎样将礼的精神和内容窜入法家所拟定的法律里的问题。换一句话来说，也就是怎样使同一性的法律成为有差别性的法律的问题。”参阅瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2010年版，第378页。。

秦汉以后中国政治文化发展中出现的儒法合流、法律的儒家化、法的礼学化等思想现象，在荀子礼法思想中其实早就已经十分清晰地呈现出来了。论古，荀子礼法思想对秦汉以后古代中国的政治文明具有深刻的塑造作用；论今，荀子礼法思想中的某些理论因子，比如，对法之义和法之数的区分，对治人与治法的关系的辩证认识，等等，对当代中国的法治建设或仍有一定的参照意义。荀子礼法思想，结合礼法而论君子，结合君子而论礼法，对现代法治建设的启迪意义在于：现代法治建设中所需要的法治人才，不仅应该是有德君子，更应该是有才君子，他们不仅具有良好的德性修养，还在治礼义(修正完善法律)方面有突出的治才。

在荀子秩序建构的设想中，作为制度规范、客观规则的礼(礼法)是实现群体社会秩序的重要保证。以礼(礼法)作为制度规范来建构群体秩序，需要进一步引出作为制度规范的礼(礼法)如何才能正当和适宜的问题。荀子以义为中心的正义论思想所回答的正是这个问题。正义论，顾名思义，所回答的就是进行制度规范建构时要依循的正义原则的问题。其实，在荀子的正义论思想中，作为制度规范的礼(礼法)赖以建构的正义原则就是义。荀子常以礼义合论，已经十分明显地涉及了正义问题的思考(53)值得注意的是，荀子常常将礼义合论，充分说明了礼与义在其思想世界中的同构性关系。这种同构性关系让荀子礼论本身就包含着义的内涵，由此表现为一种公正性原则。正如杨国荣指出的：“礼对所有的社会成员都一视同仁：它乃是根据同一原则对社会成员加以划界分等。换言之，尽管礼包含着等级分界，但它同时又表现为一种客观的划分原则。……于是，在荀子那里，礼便具有双重品格：一方面，它通过度量分界而化解了社会的紧张与冲突；另一方面，它又作为公正的原则而保证了社会分界的合理性。”参阅杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第97-98页。这意味着，在以义论为基础讨论荀子的正义观念时，需要注意到，其礼论本身已经涉及了公平性的正义原则的思考。在荀子那里，礼有时就指向礼义而表现为一种正义原则。。冯友兰曾指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”(54)冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，2006年版，第414页。其所谓的“礼之普通原理”就是义所代表的普遍的正义原则。在讨论荀子正义观念时，黄玉顺提出：“礼制是怎么被确立起来的？礼制建构的根据何在？这个根据就是‘礼义’，即礼之义，也就是正义原则。”(55)黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期，第136页。循义而建构作为制度规范的礼(礼法)，“以礼分施，均徧而不偏”(56)王先谦：《荀子集解》，第232页。，这反映出了荀子对礼(礼法)的制度规范建构的公平性和适宜性问题的理论思考。由此，荀子的礼义论与其礼法论、君子论等一样，也是其秩序建构设想中不可或缺的重要理论环节。