方以智易学理论之建构

2021-11-28 13:46凌绅燊
安阳师范学院学报 2021年4期
关键词:易学无极谓之

凌绅燊

(1.贵州大学 历史与民族文化学院,贵州 贵阳 550025;2.江西工程学院 马克思主义学院,江西 新余 338000)

方以智是我国十七世纪著名的思想家,由于种种原因其著作长期不能面世,虽有部分著作未遭此“难”,但是难以窥见其思想之全貌,加之用典晦涩,致使许多学者望而却步,相较于对同时代黄宗羲、顾炎武、王夫之等人的研究较为“落后”。随着方以智著作的整理出版,关于方以智研究的成果越来越多,层次越来越深,对其研究较为得力者有侯外庐、张岱年、庞朴、余英时、陈来、蒋国保、张昭炜等前辈,他们在方以智著作整理出版、思想研究上付出了大量心血,这也为从根本上来把握其思想提供了方便。然现有成果主要集中在心性论、三教关系、中西会通、易学思想等方面,而对其易学之理论建构进行探究者不多。其实,方以智思想虽博,但易学在其思想中起着至关重要的作用,因此,对其易学理论之建构进行探究就显得非常必要。

一、太极说

对于任何思想体系来说,要想把握好其实质,对其基本概念为核心的范畴结构进行探究尤为重要,这不但可以起到纲举目张的效果,而且对于深入把握该思想体系、探究其奥秘亦具有非常重要之作用。方以智思想体系中最基本的概念是“太极”,其易学思想的建构亦由此进行扩展。关于“太极”的观念,始见于《周易大传》:“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”[1]对于“太极”,《庄子》书中认为道在太极之先,与太极相比更为根本,有用“道”压倒“太极”的意味。汉儒著作中多次提到“太极”,大都认为太极为天地未分的统一体。晋韩康伯注《系辞》,用“有生于无”对“易有太极,是生两仪”进行解释,认为太极是无,两仪是有,而太极生两仪即是有生于无。唐孔颖达撰《周易正义》,在对“易有太极”进行诠释时认为太极是为元气。到了宋代,对“太极”的认识有了新的发展,周敦颐作《太极图说》,认为太极是阴阳五行本原。朱熹以太极为理,太极在其处有似于近代之绝对理念,其又有“人人有一太极、物物有一太极”之说。到了明代,王廷相对张载的学说继承并有发展,作《太极辩》对朱熹“以太极为理”的观点提出了反驳,断言所谓太极便是元气。由此可以看出,历史上对“太极”的解释并不统一。基于此,方以智认为太极是所以然者,是万事万物产生之根源,太极具有普遍性、合分之特征,此外还含有“三极之道”。

(一)太极之普遍性

方以智在其著作中多有提到“太极”,当然在其诸多哲学概念中有“公因”“公心”“至善”“所以”等等。乍一看似乎和“太极”无异,但究其实际便会发现此诸概念实为针对“各一理”之理而发,而“太极”则是针对“共一理”之理而发,此诸概念可谓是方以智揭示“太极”之理的不同表达,可见他们与“太极”之间不能简单等同。从易学本身来看太极,太极无声无臭,不可用有无言之,也不能随意用图像来表示,但是对易学的解读又不得不借助简洁明了的图像来辅助语言诠释。周敦颐而下,从对其所传之《太极图》进行的解读来看,太极能以“圜象”来表示,但是不能就此便将太极本身视为“圜象”。方以智认为“万有万无,莫非太极”[2](P120),其又有“两间皆气也,而所以为气者在其中,即万物共一太极,而物物各一太极也”[3](P1210)之说,断言“万物共一太极”“物物各一太极”。可见在方以智那里太极是普遍存在的。又:

有物有则,即无声臭,何容作有无之见乎!故深表两间之所以然曰太极,而太极之所以然,原自历然。[3](P4)

周之,遍之、咸之,无外无间,无古无今,无不冒也,谓之太极。欲覈称其于穆不已之所以然,与人陈之,将口呿而舌桥乎?不得已而命之曰至理。身其天地而亲之,则命之曰大心。以实言之:太极,大心之至理,岂离六者之中乎?性、神、气之三者,岂离数、象、器之三者乎?象数以器表神,性以器表极,理以心表心也。《易》也,天地也,一也。一不可示,故不得不准也。[2](P27-28)

由此可见,所谓“太极”是两间之所以然,它决定着鸿蒙开辟以及古今万事万物的运动变化,是万事万物之所以存在的内在根据。太极无不冒,若要再追究下去则有不得已而命之者,其“原自历然”,实则太极即是“所以”,正如“先统后后亦先,体统用用即体矣。以故新其号曰太极,愚醒之曰太无,而实之曰所以”[4](P94)一样,其借助“所以”来揭示太极的本质。对于其关于太极的观点,时人便有反斥者。

驳者曰:太极即中,而又中其中乎!曰:从对待而显其绝待,又合绝待与对待而显其寂历焉。无统辨而有统辨,主仆历然,安得不一指其主中主乎!驳者曰:谓主在中,而中不定中,定中则执矣。曰:中不定中,而不得不因中以指之,犹太极之圆,方觚皆圆也,而不得不以圆指之。驳者曰:执生为性,如谓指是月,外理于气,如谓水非冰,今犹二之乎!曰:不得二之,不得混之,此合一万之大一也。正谓一在二中,二中之主仆历然,则一中之主仆历然明矣。一树之根枝历然,则仁中所以为根枝者历然。鸟鷇之首足历然,则卵中所以为首足者历然。充两间之虚,贯两间之实,皆气也。所以为气者,不得已而理之,则御气者理也,泯气者理也,泯理气者即理也。以泯理气之气而专言气,则人任其气而失理矣。提出泯理气之理而详征之,则人善用于气中而中节矣。谁非缘而必尊真心于缘之外,谁非气而必明其理于气之中。儒者治心治世,一贯始终,正本其所以然之理以正告也。一以贯之,岂奔贯乎!岂奔贯乎!喻以水冰,谓冰是水可,而谓水非冰未尝不可也。请更喻之。有水一,水弥此,冰有不弥此者矣,水之甘则未有不弥此者矣。今当称水之甘,使人知味,乌可但称水,而禁人之称甘乎?甘在水中,无适非甘,非若太极指点也。不得已而指其极在太中,在人会通焉尔。[3](P4-5)

由此可以看出,驳难者的理由主要是:既然“所以然”就存在于物之中,而讲太极即是“所以然”,这难道不是中之中又有中吗?又“中”不定中,如此则凡主张“定中”者,岂不是拘泥了?又认为生为性好比以手指等同于月,外理于气好比水非冰一般,在中之中找“主中主”,岂不有矛盾?

针对驳难者的问题,方以智进行了答复。对于第一个问题解释为:太极无合分而有合分,其是保持自身分合统一性的绝对实在,从太极与物之间的关系来讲,太极便是“中”,然则从其自身来讲,亦有决定其性质的主要方面。对于第二个问题方以智则回答:是的。既如此亦不妨碍我们对所以为“中”之“中”的确定。方以智于此用中心与四方的关系来比喻,中心是相对于四方而言,离开了四方中心便不存在,中心不定,但并不妨碍以中心来确定四方。对于第三个问题,方以智用“一树之根枝历然”与“仁中所以为根枝者历然”,以及“鸟鷇之首足历然”与“卵中所以为首足者历然”作比,来说明一在二中,不但二中之主仆历然,一中之主仆亦历然。方以智将这一“所以然之理”称之为“大一”,但这并不妨碍其本身同样有主次两方的矛盾存在。其中就理与气进行了论说,理是气之中,理中之所以然之理便与以自身为中的理为相对待的一方,而理是中,与其相对的所以然之理便不得不称为“太中”。方以智又引“《诗》云:‘维天之命,于穆不已!’盖曰天之所以为天也”[5](P35)来揭示太极作为太中存在的特性,将太极称之为“于穆不已”。太极永恒存在,永不改变其作为万事万物之所以然的本质属性。

太极以一切法、一切物为护身符,故太极为都符。太极最善逃,而人不能逃,此太极之所以毒也。彼谤太极、驾太极之上以自逃者,蚤(早)已为太极所藏,而彼不知也。彼乌知呼“太极”者何?呼“天地”者何?呼“易”者何?呼“物”者何?呼“心”者何?同在此中,随呼即是,不呼亦是。[4](P289)

太极寓于天地万物,以天地万物为表现形式,太极又为万物之体,为“都符”即总符,人不能以一事一物来限量太极,正如不可以一事一物来限量圣人一般。“太极最善逃”,即太极不局限于自身又不得不通过万物来表现,太极藏于天地万物之中,但是人又处处在其规范、笼罩下,此“太极”“天地”“易”“物”“心”诸称呼,看似不同,然则所指实一。又:

太极也,精一也,时中也,混成也,环中也,真如也,圆相也,皆一心也,皆一宗也,因时设施异耳。各有方言,各记成书,各有称谓。此尊此之称谓,彼尊彼之称谓,各信其所信,不信其所不信,则何不信天地本无此称谓,而可以自我称谓之耶?何不信天地本无法,而可以自我凭空一画画出耶?[4](P30)

上文种种称呼虽都是对宇宙本体的称谓,然究其实际,其所指皆一,因时而异。各有其方言,“各记成书”,又各有称谓,此尊此,彼尊彼,“各信其所信,不信其所不信”,追究天地之始,虽有物而无名,物实存,名随人类社会发展而有,然不同之地,不同之时其名亦有所异,然究其实际则为一,不通称谓则乱矣。

(二)太极之合分

“太极”是作为万事万物之本体的绝对性存在的,其实现是靠自身的衍演来展现,方以智将此称之为“衍古太极”,说“太极老翁尝以无所得之围谋必不免之范,若曰不可见者,人何以见?应以见载不见。于是乎作费藏隐之器,授之天地,而自碎其身,以为之用”[2](P135)。认为太极若要显现其自身“不可见”的本性,便要“自碎其身”来发用其体,此又表现为逐层递进同时又是步步回归的过程。

方以智将“大一”比作太极,将《礼运》中“大一”与“天地”比作太极与两仪:

智曰:《礼运》曰,礼本于大一,分为天地,即太极两仪也。自此两仪为太极,而四象为两仪;四象为太极,而八卦为两仪,虽至四千九十六亦两仪也。故自一至万谓之大两,而太极者大一也。大两即大一,而不妨分之以为用。[3](P9)

“大一”必然要分为天地两端,对于一切阴阳和合之物来讲,莫大于天地,“太极”的逻辑演变法则实际上也是事物的演变法则,正所谓“万物共一太极,而物物各一太极也”。所以太极的“一而二”模式也适用于世间一切物,也就是说任何事物莫不在进行“一而二”的演变模式。太极不断地一分为二,这正是表现太极为“大一”的必须条件,也说明了太极的“合-分”的意蕴。

太极虽在不断进行“合-分”的模式,然其“分”后所形成的两端亦有侧重:

衍古太极者,始皆阳而无阴,阳之所不足处,则为阴,盖主阳也。圣人曰:初不得谓之二,又不得谓之一;一阴而一阳,一阴即一阳;成能即阴,所以成即阳;不落阴阳,不离阴阳,故曰:“一阴一阳之谓道。”而吾一以贯之:其先阴者,阳藏阴中,阴拱含阳,由静而动,破阴而出,所谓奇冲偶为参两,天贯地中而周乎地外者也。当阴含阳之时,亦重阳也;当阳冲阴而包之之时,亦重阳也。自此对待相交而生生不已,皆阳统阴,犹天统地、夫统妻、君统臣也。[4](P100)

对于太极衍演来讲,“始皆阳而无阴,阳之所不足处,则为阴”,为“主阳”。圣人立教对于初始“不得谓之二”,又“不得谓之一”“故程子曰:‘动静无端,阴阳无始’”“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动”[6](P4)。实现本能即阴,而所以成即阳,正所谓“一阴一阳之谓道”。所谓“重阳”者,说明在太极分为阴阳两端之后,太极之两端亦有主次,所以有主次,“圣教惟在善用其当有者”[3](P3)。

方以智还认为:“生成合,生成分;分合合分;分即是合。”[4](P38)这里包含了三种状态:一则合自合、分自分;二则分而合、合而分;三则分即合、合即分。又“有极反无极,有无反太极,太极反乎有极即无极,此三反也”[2](P49)。由此可以看出,分与合是太极自我运动的基本模式,而太极的不断分而合的这种模式,便形成了太极“反终”的基本逻辑特征,称为“三反”,这并不是封闭的循环,而是旧过程的结束新过程的开始。之所以分是为了实现更深层次的合,分是过渡到进一步合的条件,合是更深层分的必然归宿。故而太极的逻辑展开,也是其自身逻辑的回归。

(三)太极、有极、无极

“太极”作为儒家哲学中表示最高实在的范畴,历来虽有不同的解释,但亦各有特色。方以智解释太极,并不单单从“太极”本身来讲,他说:“有卦爻与无卦爻对,而太极无对也。太极之前添无极,则不能显不落有无之太极矣。故愚从而三之。”[4](P19)方以智认为周敦颐太极之前添无极,不能凸显出太极之“太”,于是“从而三之”,标出“有极”使有极无极相待,从而凸显太极的绝待而不落有无之特征。“无极”和“有极”这对范畴是方以智关于“先天”和“后天”的相关哲学表述,其之所以被置于太极演衍过程之首,是与方以智主张先有数、后有象、再有器是分不开的。对于“象数”来讲,有“已布”之象数和“未阐”之象数的区别,所谓“有极”即是“已布”之象数,“无极”即是“未阐”之象数。

不落有无又莫妙于《易》矣。太极者,先天地万物,后天地万物,终之始之,而实泯天地万物,不分先后、终始者也;生两而四、八,盖一时具足者也。自古及今,无时不存,无处不有,即天也,即性也,即命也,即心也。一有一画,即有三百八十四;皆变易,皆不易,皆动皆静,即贯寂感而超动静。此三百八十四实有者之中,皆有虚无者存焉。孔子辟天荒而创其号曰太极。太极者,犹言太无也。太无者,言不落有无也。后天卦爻已布,是曰有极;先天卦爻未阐,是曰无极。二极相待,而绝待之太极,是曰中天。中天即在先、后天中,而先天即在后天中,则三而一矣。[4](P46-47)

方以智用“先天地万物,后天地万物,终之始之,而实泯天地万物,不分先后、终始者也;生两而四、八,盖一时具足者也”来解释太极,太极是与天地万物不分先后终始者,言太极犹言“太无”,而所谓“太无”即是不落有无。“有极”存在于后天,正所谓“后天卦爻已布,是曰有极”是也。“无极”存在于先天,正所谓“先天卦爻未阐,是曰无极”是也。“有极”与“无极”是对立的两端,而贯其“有极”与“无极”两端者,是“绝待”之太极。对于先天、后天来讲,“太极”此时又是“中天”。太极是沟通“有极”与“无极”的关键,这也正是所谓贯者,“有极与无极相待轮浸而贯其中者,谓之落有,不可也,谓之落无,不可也,故号之曰太极”[2](P64)。然“有极”与“无极”相待“轮浸”,贯其中者不可谓之“落有”,亦不可谓之“落无”,贯于其中使其对待两端相互联系、轮翻不息的生力便是太极,太极即是“不落有无”者。之所以用“不落有无”来言太极,也说明了太极是有极和无极的统一体。又:

自有而推之于无,自无而归之于有,此不得不然之示也。然必表寂历同时之故,始免头上安头之病;必表即历是寂之故,始免主仆不分之病。于是决之曰:不落有无之太极,即在无极有极中,而无极即在有极中。人值此生为不落有无之有,犹时值日中为不落日夜之日。圣教惟在善用其当有者。[3](P3)

此说法之前,方以智还对周敦颐、邵雍、程颐、朱熹关于太极的相关说法有引述,可见此段话所发与领会以上诸家太极说有莫大关系。自有极推出无极,自无极归于有极,此是“不得不然之示”,但不能说无极先于有极而存在为所以然,这也就是“然必表寂历同时之故,始免头上安头之病”,同时也不能使二者的体用关系混淆,即“必表即历是寂之故,始免主仆不分之病”。总的来讲,太极作为有极和无极的统一体,“即在无极有极中”,而无极即存在于有极中。

二、公因反因说

“公因”与“反因”是方以智经常使用的一对范畴。

“公因”“反因”是桐城方氏易学的一对核心范畴。这对范畴并不像学界通常认为的那样,源于方学渐和方大镇父子。有充分的文献材料可以证明,它的发明权理当属于方孔炤。方以智在方孔炤的基础上,对这对范畴进行了系统的解释、发挥和推广,从而使他们成了统摄一切学问的基础。因此,“公因反因”说既是方以智自己理解天道人事、学术变迁甚至个人际遇的工具,也是我们进入他的思想世界的一条便利途径。[7]

探究方以智易学思想的理论建构,避开“公因反因说”失之大矣!基于太极思维,方以智通过绝待对待来说公因反因,公因融贯于一切而又统御一切,反因即是对立又同一,相因者皆极相反。公因在反因中,依于反因而显,是反因存在之根据。方以智形象地用“圆∴”加以说明,凸显了公因反因说之普遍性,实际上也是太极自身衍演的一种形式。

(一)释公因

何谓公因?“夫为物不二、至诚无息者,公因也。”[8](P77)可见,公因乃是“为物”者,且“不二”“至诚无息”,《中庸》有言:

故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。[5](P34)

无虚假则无间断,常于中验于外,圣人与天地同用、与天地同体,天地之道可以一言而尽之,诚而已矣,“不贰”即所以诚也。“至诚无息”,生物之多,有不知其所以然之理者;“为物不贰”则“生物不测”。可见其“公因”说有对《中庸》之“至诚”说承继之义,这也是其通过两端来凸显“公因”的原因所在。又:“公因何在耶?可指者中和,中和之可指者,中节而已。举此不可知之神、不自知之密,以消心,则已矣。”[9](P28)公因何在?可用“中和”为其指称,更具体地来讲可以用“中节”表述。《中庸》讲:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”[5](P18)朱熹以性情来释已发未发,未发时性也,无所偏倚,故称之为中;中节则是情之正,无所乖戾,故而称之为和。又以体用来释“大本”“达道”,认为“大本”乃道之体,“达道”乃道之用。方以智说:“有无者,旋四用半之反因也;边不落者,明中之为公因也。……充周洋溢,无间无外,两即不两,而贯其中者,乃反因之公因也。”[2](P67)此中“公因”便是“中”,且“充周洋溢,无间无外,两即不两,而贯其中者,乃反因之公因也”,故而“公因”亦是“贯其中者”。方以智此处所讲“中和”,是谓“公因”融贯于一切,其所言之“中节”,是谓“公因”统御一切。而此融贯于一切又统御一切之“公因”,就是“不可知之神、不自知之密”。可见其基本特征是“绝待”,于“太极”之性质有相“仿”之效。

(二)释反因

何谓反因?“因对待谓之反因,无对待谓之大因”[4](P94),可知对待谓之反因。其有三种,“有化待,有平待,有统待。何谓化待?显密有无之相汁液是也。何谓平待?左右往来是也。何谓统待?君民贞邪是也。统之属下为所统矣,虽对而不可谓之对也。”[2](P114)可见,化待是说事物之现象与本质对立又相依;平待是说事物在空间与时间的运动之中,通过均衡的对立来表现;统待是说虽对而不能谓对,正如君民虽相对,但民实不敢与君相对一般,贞邪亦然。又“吾尝言天地间之至理,凡相因者皆极相反。何其颠倒古今而臆说乎?此非我之臆,天地之臆也。佛言三因,得此反因,衡尌(横竖)八觚皆明矣”[4](P87)。所谓“反因”,即是对立又统一,相因者皆极相反。“举其半而用其余,用余之半皆其半,则所谓相反相因者,相救相胜而相成也。”[4](P87-88)而“相反相因”正如天地相反一般,但是天需因地而明。因地可睹可闻,从而补救了天的不可睹闻,进而可以对天睹闻。天地万物皆是二端对待,一切对待之两端皆因其“相因相成”而达到圆融的状态。正所谓“千万尽于奇偶,而对待圆于流行。夫对待者,即相反者也”[4](P88)。

对于反因:

且举大较言之,阳清阴浊,至相反也。霄壤县(悬)判而玄黄相杂,刚柔敌应而律吕协和,雌雄异形而牝牡交感,可谓不相因乎?……静沉动浮,理自冰炭,而静中有动,动中有静,静极必动,动极必静。有一必有二,二皆本于一,岂非天地间之至相反者,本同处于一原乎哉?则善恶是非之未分,可觌露矣。上尊号曰混沌,诚哉不诬。[2](P89)

从大处说,“阳清阴浊,至相反也”,天地虽悬殊但却相杂,乐音虽有高低疾徐但却和谐,“雌雄异形而牝牡交感”,这些都说明了相反者常相因。对待之两端,彼中有此,此中有彼,此极则转化为彼,彼极则转化为此。相反者皆相因,“二皆本于一”,因为“天地间之至相反者,本同处于一原”,善恶、是非未尝分离可谓明矣!又:

论湴河者,少所喜,老所忌,则一生自相反也。行路者,进一跬,舍(捨)一跬,则一步亦相反也。制器者,始乎粗,卒乎精,资所用,旋所弃,则工巧亦相反也。犀利之机,全用翻驳,反其所常,痛从骨彻。何往而非害乃并育、悖乃并行哉?[4](P91)

从小处来讲,对于湴河,在人生之不同阶段有“喜”“忌”,人之一生自相反;对于行路,进舍亦是常事;对于制器,始粗卒精、资用旋弃,则“工巧亦相反”。弩的发射器,亦是采用反向的装置,正因如此,才有了“痛从骨彻”的效果。这也说明了“害乃并育”“悖乃并行”之理。

(三)公因在反因中

关于公因反因,方以智说:“统者,公因也;辨者,反因也。有统与辨,反因也;无统与辨,公因也。公因之在反因中,更何疑乎?知画前,用画后,前在后中,有何前后?”[2](P80)

所谓辨即是分之意,与辨相对的统便是合之意。所谓合即是相互渗透、交互关联之谓,“公因之在反因中”,公因依于反因而显,寓于反因之中。公因是“贯其中者”,融贯于一切又统御一切之公因,使事物内在对立两端互相渗透、交互联系而又贯于事物之中,而公因介于两端间,是所谓“中”。反因保持自身统一体和打破其自身相对统一状态的根据在公因。对于“公因”“反因”,方以智认为,“极则必反,始知反因;反而相因,始知公因。公不独公,始知公因之在反因中。则离也即也、断也常也、遮也表也、予也夺也,惟所用矣。惟所用者,惟其当矣。惟其必当,故贵折中”[2](P103)。通过两端知反因,通过两端之相依相救知公因,公因不是独立存在的,其就在反因中。两端则“惟所用者”方能“惟其当”,而“惟其必当”则“故贵折中”。又:

因对待谓之反因,无对待谓之大因。然今所谓无对待之法,与所谓一切对待之法,亦相对反因者也,但进一层耳——实以统并,便为进也。有天地对待之天,有不可对待之天;有阴阳对待之阳,有不落阴阳之阳;有善恶对待之善,有不落善恶之善,故曰:真天统天地,真阳统阴阳,真一统万一,太无统有无,至善统善恶。统也者,贯也,谓之超可也,谓之化可也,谓之塞可也,谓之无可也。无对待在对待中,然不可不亲见此无对待者也。翻之曰:有不落有无之无,岂无不落有无之有乎?曰:先统后后亦先,体统用用即体矣。以故新其号曰太极,愚醒之曰太无,而实之曰所以。[4](P94)

对待是一层对待,无对待者与所谓相对待者亦是一种对待,只是已经进了一层。这进的一层是所谓的统待或者并待,正所谓君民虽相对,但民实不敢与君相对。真天、真阳、至善等无对待的绝对,并非独立而存在,实际上其就在天地、阴阳、善恶等诸对待中,虽然如此,但是亦不能否认其实在性。方以智将不落有无之“太极”以“太无”来称呼,而太无容易滋生出虚无之感,故而给其一个实在的名称“所以”,亦即是公因。对于这种无对待与有对待的关系,方以智用“圆∴”加以说明:

圆∴三点,举一明三,即是两端用中,一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者,而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极,下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句,皆不外此。总来中统内外、平统高卑、不息统艮震、无着统理事,即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、至善统善恶之故。无对待在对待中。[4](P65-66)

“∴”之上一点可指代为“公因”,下面两点可指代为“反因”,而“公因之在反因中,”正所谓“无对待在对待中”。关于“圆∴三点”,方以智在他处有云:“大一分为天地,奇生偶而两中参,盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之,旋四无四,中五无五矣。”[4](P36)一不停留于一而自生为二,对立统一而成三,此三非一亦非二。所谓“旋四无四”是说“圆∴”,虽然有旋四之用,却无四之体。“中五无五”是说“圆∴”虽然有中五之用,但是却无五之体。所谓“旋四无四”可用图形“〇”来表示,“中五无五”可用图形“卍”来表示,正所谓“大一分为大三,而参两以用中五,从此万千皆参伍也,皆一贯也。三教百家,造化人事,毕于此矣。处处是《河》《洛》图,处处是〇∴卍,行习而不著察耳。”[2](P2-3)可见,其认为“〇∴卍”是世界普遍存在的,但探其究竟,实是从“大一”即太极自身演变而来,可以说是太极衍演的不同形式。

三、余论

方以智生活在明末清初的动荡时期,其一生多变,非常人所能比,早年喜好博物之学,还曾从事政治。后遭国亡不愿事清,过起了流离的生活,之后不得已托身于佛。虽如此,方以智并没有意志消沉,其潜心著述,融会贯通,为后世留下了诸多宝贵遗产。方以智的易学思想非常丰富,在继承家传易学的同时将象数、义理诸家学说融会贯通,有集古今易学思想大成之势,正所谓“生今之世,承诸圣之表章,经群英之辨难,我得以坐集千古之智,折中其间,岂不幸乎!”[10](P129)其思想中处处有着易学的影子,而其易学理论之建构是以太极为基础,遵循着“生生之谓易”的原则,对太极存在的普遍性、太极的合分进行了阐发,通过无极有极来凸显太极,并进而将其“公因反因”思想融入其中,以此来说明世界存在之普遍模式。

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