政治哲学谱系中的黑格尔政教观
——基于《法哲学原理》的考察

梁燕晓

(中共中央党校(国家行政学院) 哲学教研部， 北京 100091)

宗教与国家的关系问题一直是政治哲学所关注的核心议题之一。在宗教改革和启蒙运动之后，这一问题并没有随着近代社会逐步进入马克斯·韦伯意义上的“世界袪魅”(Entzauberung der Welt)时代或者查尔斯·泰勒意义上的“世俗”时代(A Secular Age)而被消解掉，反而因其独特的复杂性而被争论不休。虽然近代启蒙确立了政教分离的原则，将宗教信仰放归于私人领域，但是，一方面当内在宗教信仰外化于尘世活动时，仍不免与公共领域相交汇乃至发生冲突，何况宗教的僭越之举也偶有出现，比如在启蒙事业进行了几百年后世界各地时有宗教原教旨主义的复兴，甚至演变为极端恐怖主义。另一方面，近代契约论国家在拒斥神权政治的同时，也将公民下降为缺乏共同体认同感的原子化市民，如此一来，国家在培育个体的精神认同的过程中如何安放宗教的位置，便成为亟须直面的“公民宗教”(1)公民宗教即世俗时代中一种对公民进行政治情感教化的特殊宗教。对公民宗教的讨论发轫于马基雅维利、霍布斯和卢梭(尤为典型)，后被托克维尔、涂尔干、汉娜·阿伦特和罗伯特·贝拉等人广泛研究，近来国内学界一直在探究儒教作为一种公民宗教的可能性。难题。

作为一位深刻洞察现代性问题的哲学家，黑格尔在《法哲学原理》第270节的附释中，较为集中和深入地探讨了现代社会中的政教关系问题，极具预见性地研究了上述现代性困境。虽然仅仅是一个附释，但却是整部《法哲学原理》一书中最长的附释，其篇幅远远超过了数节正文的体量，这一颇费笔墨之举恰恰证明了黑格尔对于政教关系问题的重视。事实上，从伯尔尼时期、法兰克福时期、耶拿时期到柏林时期，对政教关系问题的关注，几乎贯穿于黑格尔的一生。(2)黑格尔伯尔尼时期的相关作品有《民众宗教与基督教》《耶稣传》和《基督教的实定性》等；法兰克福时期的相关作品有《基督教的精神及其命运》等；耶拿时期的相关作品有《德国法制》《精神现象学》等；柏林时期的相关作品有《精神哲学》《宗教哲学讲演录》《法哲学原理》及其“法哲学讲义”等。可以说，政教关系问题是重新审视黑格尔政治立场的一个独特视角，尤其是将黑格尔的政教观放置于近代政治哲学的谱系中进行考察时，更能显露出其相关论述的深刻含义和良苦用心，也才会发现加诸于黑格尔头上的各种名号——保守分子、启蒙之子抑或古典信徒等，看似抓住了黑格尔政治哲学的某一方面，但实际上拥有的只是“片面的合理性”。

一、近代政治哲学关于政教关系的三种分析模式

加拿大知名学者罗纳德·贝纳(Ronald Beiner)在《公民宗教：政治哲学史的对话》一书中指出，在近代政治哲学史上大致出现了三种处理宗教与国家关系的模式。第一种是自由主义传统，它主张国家与宗教应该进行分离；第二种是神权政治传统，它提倡国家与宗教应该保持统一，不过国家处于被宗教支配的地位；第三种是公民宗教传统，它提出国家与宗教也应该保持统一，不过宗教要为国家服务。[1](P.386)

自由主义传统以斯宾诺莎、洛克、皮埃尔·贝尔(Pierre Bayle)、休谟、康德、密尔和亚当·斯密等为代表人物，坚持彻底的政教分离，要求为政治权威和宗教权威划定清晰的界限。其中，洛克堪称自由主义传统的典范，他在《论宗教宽容》中旗帜鲜明地提出，“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点，那么那种经常性的争端，即以那些关心或至少是自认为关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端，便不可能告一结束”[2](P.5)。厌倦了欧洲中世纪以来国家与宗教对峙的“双头鹰”模式，以及宗教浸染政治后引发的长达数百年的宗教战争，洛克强调，国家只负责保障生命、财产等的外在事务，宗教只负责拯救灵魂的内在事务，国家强权不能侵入宗教领地，宗教教会不能染指政治权力。其策略是在坚持宗教私人化的同时，致力于宗教的哲学理性化。

神权政治传统以约瑟夫·德·迈斯特(Joseph de Maistre)和卡尔·施密特等为代表人物，坚持国家应奠定在宗教的基础之上，政治的天命是成为上帝的婢女。其中，迈斯特堪称神权政治传统的典范，甚至被以赛亚·伯林视为法西斯主义的先驱。在《圣彼得堡对话录》《论法国》和《反对卢梭》等著作中，迈斯特认为，上帝直接创造了国家主权，是任何社会最终的真正立法者。“我们所有能想象到的社会制度都建立在宗教思想基础上，否则必然转瞬即逝。可以说，各种制度正是伴随着其逐步被神化而变得长久不衰。”[3](P.62)因此，宗教尤其是天主教应该成为尘世政治生活的中心。而近代的宗教改革则是人们对上帝犯下的严重罪行，法国大革命也是因其对宗教的激烈排斥这一“越轨行动”而演化为暴政，进而受到了上帝的惩罚。“这种人们过去从未见过，无疑也永远不会再见的可怕景象，既是对法国人的可怕惩罚，同时也是拯救法兰西的惟一办法。”[3](P.36)

公民宗教传统以马基雅维利、霍布斯和卢梭等为代表人物，坚持宗教的目的在于服务国家，其作用在于增强公民对政治共同体的情感认同。其中，卢梭堪称公民宗教传统的典范，他于《社会契约论》中首次在政治哲学史上提出了“公民宗教”概念。近代自由主义的社会契约论赋予了每个公民充分的自由和权利，个体只要不伤害和侵犯他人便可以自由行动，主权者绝不能超出公共利益的界限对其进行干涉。基于此，宗教信仰似乎便从公共领域下降为私人领域，成为个体任意选择的对象。但是，卢梭却认为，宗教仍需在现代国家的公共领域中发挥独特作用。“每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的”，为此国家(主权者)应替公民设立公民宗教，其条款“并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民”。[4](PP.180～181)也就是说，卢梭的公民宗教处在自由主义与神权政治的中间位置，它既反对自由主义者贝尔等人所主张的“任何宗教对于政治体都是毫无用处的”，又反对神学家华伯登等人所主张的“基督教乃是政治体的最牢固的支柱”。[4](P.173)

令人颇感意外的是，黑格尔并未被贝纳遴选出来单独研究，只是在讨论洛克、康德时被略微捎带提及，并被大致划归到了与洛克、康德一脉的自由主义传统之中。贝纳认为，黑格尔应对宗教和国家关系的策略是“推动宗教理性化”，其基本思想是“哲学拉着宗教并且带着它，让宗教朝着少些迷信、少些教条和多些理智、多些道德这一受尊敬的方向发展”[1](P.147)。在笔者看来，黑格尔的政教观之所以被贝纳简单化处理，既与黑格尔在近代盎格鲁-撒克逊的分析哲学传统中长期被忽视的背景相关，也与黑格尔政教观自身的复杂性、甚至表面的矛盾性相关。黑格尔一方面支持形式上的政教分离，反对当时流行的“宗教是国家的基础”[5](P.306)的守旧言论，另一方面又强调宗教与国家的统一性，认为“教会和国家都以真理和合理性为内容”[5](P.315)，反对近代契约论将国家的使命仅仅降格为保护私人财产权和生命权而不关心个体主观宗教良心的做法。如此一来，黑格尔似乎既是启蒙之子，又是古典信徒。此外，贝纳所提及的自由主义传统的“宗教理性化”策略也是充满分歧的。仅就康德的理性与黑格尔的理性而言，二者显然是有所不同的。前者特指人类主体的理性，后者则是希望跨越主体(人类)与实体(自然)的鸿沟的“精神性理性”，它时常被划归到(准)神权政治的传统之中，因此，黑格尔还顶着“保守分子”的帽子。

尽管贝纳对于黑格尔政教观的定位值得商榷，但是他对于黑格尔哲学特征的概括却仍是有启发性的。贝纳曾间接谈及黑格尔政治哲学的特征：“约翰·斯图亚特·密尔的政治思想在根本上是综合的；这和黑格尔没什么不同，他吸收反对的观点并试图把它们塑造为一个整体。”[1](PP.247～248)在笔者看来，黑格尔实际上批评了上述处理国家与宗教关系的三种传统，但又从中看到了各自的可取之处，进而将其整合为一个具有鲜明“黑氏特色”的政教观。因此，从政教关系问题这一观察视角出发，我们可以从中看到黑格尔的三种不同面孔——启蒙之子、古典信徒和保守分子。

二、启蒙之子：坚持政教的形式分离

作为经受过法国大革命洗礼的现代哲学家，黑格尔首先继承的是启蒙遗产，他反对政教合一的神权政治，警惕此种宗教狂热(der religiöse Fanatismus)模式及其当代变种所带来的国家动乱与社会危害。从这个意义上讲，黑格尔可被划归到前述处理宗教与国家关系的自由主义传统之中。

“宗教是国家的基础”，这一盛行于中世纪欧洲以“君权神授”为特色的思想，在黑格尔当时所处的德国也很有市场，得到了很多人的追捧与拥护。这其中，既包括以写作了《国家学的复兴》的哈勒(Karl Ludwig von Haller)为代表的复辟政治学家与神学家，也包括以弗里德里希·施莱格尔(Friedrich Schlegel)为代表的部分浪漫派学者。[6](P.460)他们甚至将恢复旧时国家与教会的统一“作为最高的理想而提出”[5](P.317)。对于这一思想颇为流行的辩护是无限论与脚手架论，即宗教关心绝对内容，属于无限领域，国家关注尘世事物，属于有限领域，而有限的东西并不能独立存在，所以国家要依附于宗教，要将宗教作为其基础。在此情况下，教会便把国家看做是“借以达到非精神的外部目的的机械式的脚手架”[5](P.313)，看做是实现自身目的的手段，看做是上帝的婢女，而把自身视为神的王国或天国的进阶与前院。这一辩护与前文所述的迈斯特等神权政治者们所持的观点十分相似。另外，黑格尔还谈及了时人对于“宗教是国家的基础”的另一种理解，即主张宗教能在发生公共灾难、动乱和压迫的时代，为人们提供慰藉与希望，进而维护国家的政治统治。

对于上述观点，黑格尔提出了质疑。第一，宗教的慰藉并不能使被压迫者完全政治臣服，“如果说被压迫者在宗教中找到了安慰之后就会捐弃对暴政的一切反感，这会被看做是一种讥诮”[5](P.307)。第二，国家与宗教的有限与无限的划分并非是绝对的，宗教王国存在有限的维度，尘世王国存在无限的维度，比如基督教中的“三位一体”体现了差别性与有限性，而合乎理性的国家则具有生动活泼的灵魂，能在不断展开的无限性中实现自身。第三，宗教并不总是以超脱尘世的绝对内容为其目标，它也可能采取迷信的形式，从而“使人们受到迷信桎梏的最残酷的束缚，使人类堕落到低于动物”[5](P.307)。因此，黑格尔主张不应该笼统地谈论宗教，而应回到源头处，回到宗教概念本身来规定政教关系的本质。

在黑格尔看来，宗教和国家“都以真理和合理性为内容，它们在内容上并不对立，而只是在形式上各有不同”[5](P.315)。宗教采取直观、表象和感情等认识方式，“宗教是对绝对物的关系，这种关系采取感情、表象、信仰等形式，在宗教包罗万象的范围内，一切都只是偶然的、转瞬即逝”[5](P.308)；而国家采取理性与客观等认知方式，国家是“从内到外、从理性的想象到实在性的巨大跃进，全部世界历史就在从事这一工作，并且通过这种工作，有教化的人类获得了合理定在，即国家制度和法律的现实以及对它们的意识”[5](P.309)。因此，要区分的不是宗教和国家的内容，而是它们把握真理(内容)的不同方式。

黑格尔的这一定义与区分形成了对神权政治的双重打击。从定义内容来看，表面上宗教与国家似乎实现了“平起平坐”，二者都是以绝对真理为内容，但相较于以往神权政治传统无限拔高宗教的做法，这里实质上实现了对国家的升格与宗教的相对降格，取消了宗教凌驾于国家之上的可能性，进而铲除了滋生“君权神授”的理论土壤。

从把握真理方式的区分来看，国家与宗教在现实制度上必须分道扬镳，尤其是使国家摆脱曾被宗教任意驱使的梦魇，否则，以主观情绪与任性为立法依据的宗教狂热极易使国家陷入动荡不安和分崩离析的境地。黑格尔认为，宗教狂热“像政治狂热一样，排斥一切国家设施和法律秩序，认为它们是一些界限，拘束着内心生活和不适合心情的无限性的，同时它排斥私有制、婚姻、市民社会中的关系和劳动以及其他等等，认为它们对爱和对感情的自由一无价值”[5](P.309)。这里可以谈及黑格尔写作《法哲学原理》时所经历过的一个著名事件，因为它在某种程度上成了黑格尔讨论宗教狂热问题的背景之一。1819年3月，神学学生卡尔·路德维希·桑德(Karl Ludwig Sand)直接谋杀了被怀疑是俄国间谍的诗人奥古斯特·冯·科策布 (August von Kotzebue) ，而为了替桑德的谋杀行为做无罪辩护，当时的浪漫派学者给出的理由是，这是一种源于最佳信念的最好行为，法律对此无权干涉。在黑格尔看来，这样一种极端的伦理行为显然属于“宗教狂热”的表现。对此，黑格尔在《法哲学原理》中专门进行了不点名地嘲讽性刻画，即“法律不是对公正的人制定的；你只要虔诚，你就可以做你愿意做的一切事情”[5](P.309)。

此外，黑格尔认为，鉴于宗教把握真理的主观性方式，如果政治权力被狂热的宗教权力所支配，那么，思想自由与科学自由便会被限制。宗教狂热分子会打着“一切出于一颗虔敬的宗教心”的幌子，拒斥一切“以为它们肤浅或不正直”的指责，用“最便宜的做法，即放弃对客观真理的认识”来洞察和鉴定国家和法律的本性，用任性偏好和主观意见来审视包括科学在内的一切。[5](P.310)在这种境况下，思想和科学是没有自由可言的。黑格尔提到了乔尔丹诺·布鲁诺被宗教教会活活烧死的例子，以及伽利略只因阐发哥白尼的日心说便被宗教法庭逼迫下跪求赦的例子。

神权政治传统所推崇的政教合一的实质是，以“宗教”统一“国家”，以“上帝”统一“君主”，视政权为教权的手段与婢女。面对这一模式所带来的国家动荡与思想钳制等弊端，黑格尔坚定地站到了自由主义传统中。他通过“升格国家”与“区分两种认知模式”的方式，拒斥了君权神授的腐朽思想，揭示了宗教狂热的危害，主张制度层面的政教分离。不过，自由主义在“升格国家”的同时，却存在过分“降格宗教”的问题，即把宗教完全排除出公共领域，并力图在国家与宗教之间砌一道隔离墙，从而忽视了宗教在公共事务中所可能带来的积极影响。而在这一点上，恰恰显示出了黑格尔与自由主义传统的不同，促使他向公民宗教传统进行了挪移。

三、古典信徒：强调政治与宗教的内容统一性

反对宗教权威是启蒙运动高举的鲜明旗帜之一，它伴随着世界祛魅化与世俗化进程的节节胜利而逐渐在各地旌旗招展。近代社会以前，宗教曾是人们最强的黏合剂和最终的情感归宿。而当这一情感纽带被撕裂后，自由主义所建立的契约国能仅仅靠“一份契约”将原子化的公民凝聚起来吗？这便是黑格尔所忧思的问题。也就是说，在国家凝聚力与信任感衰落的时代，宗教如何发挥独特的作用？黑格尔认为，国家与宗教在现实制度层面的分道扬镳，并不意味着宗教不能参与公共事务、不能参与公民爱国心的培育。从这个意义上讲，黑格尔也可被划归到前述处理宗教与国家关系的公民宗教传统之中。

在黑格尔看来，近代守夜人式的契约国剥离掉了国家的伦理维度，使其沦落为中性的外在工具，并下降为与主观宗教心无关涉的“俗物”。在自由主义者那里，“国家只被视为消除急难而成立的组织”，国家的使命仅“在于保护和保全每个人的生命、财产和任性”。[5](P.314)这是一种明显混淆市民社会与国家，并将国家仅仅下降到市民社会水平的错误看法，其所带来的后果在于，含有精神伦理要素的主观宗教心“被安置在国家的彼岸，而国家则作为自在自为的俗物，唯有尊敬这个要素，于是乎它的真正的伦理性的东西就完全丧失了”[5](P.314)。也就是说，现代的中性国家工具论取代了古典的具有伦理整合功能的国家学说，并且，伴随着宗教被放逐到私人领域的还有国家的伦理性维度。

而黑格尔所希冀的就是恢复政治的价值性，或者说是国家的伦理性。这里我们需要再次回到黑格尔对国家和宗教所做的规定——教会和国家都以真理和合理性为内容。如前所述，我们曾在这一表面上似乎实现了宗教与国家的“平起平坐”的规定，看到了黑格尔对以往神权政治传统无限拔高宗教的做法的不满而实质上对国家进行了升格，从而为宗教在现代社会走出私人领域，进而参与公共事务的协商与治理打开了通道和创造了空间。在《哲学全书》的“客观精神”章的结尾处，黑格尔也曾讨论了国家与宗教的关系。他针对近代自由主义妄图绝对分隔宗教与国家的行为指出：“我们时代的最大错误，就是企图把这些不可分的东西看作彼此分离的，甚至看作彼此漠不相干的。”[7](P.317)

可见，黑格尔“升格宗教”的目的就在于，让宗教在国家中发挥“作为教育和思想的手段”[5](P.308)的功能。而宗教之所以具有教化的功能，是因为宗教具有与国家同质的崇高性与伦理性。“在宗教中有着这样的场地，它使人们在一切变幻中和在现实的目的、利益、财产的消逝丧失中，意识到不变的东西、最高的自由和满足”，“宗教就这样构成了基础，其中含有一般伦理性的东西，更正确些说，含有作为神的意志的国家本性”。[5](PP.307～308)故而，宗教只要是真实和合理的宗教，就不会用论战和否定的方式与国家打交道，而是积极地承认并支持国家。

同时，黑格尔还专门解构了“宗教是国家的基础”的旧内涵，赋予其一种新的意义——宗教是一种仅次于哲学的教化方式，宗教情绪有助于人们实现对国家的伦理认同。在神权政治传统中，这句话可能被解释为拥有宗教束缚的人更易于被训练成为听命于君主的人，“个人必须具有宗教信仰，使其已受束缚的精神愈加便于受到国家的压制”[5](P.320)。对于这种腐朽的含义，黑格尔是不赞同的。他给出了一种新的解读：“人们应该尊敬国家，尊敬这一整体，而他们是其中的肢体；要做到这点，当然最好是使他们对国家的本质有哲学的洞察；但如果缺乏哲学的洞察，宗教情绪也行，它能导致同样的结果。正因为如此，国家可能需要宗教和信仰。”[5](P.320)也就是说，要求大多数民众都能通过哲学的方式洞察国家的本质是不现实的，而借助宗教则是一个较为可行的手段。宗教情绪有助于现代社会的公民认识到自己本质上是国家有机体中的一分子，因此不应该颐指气使地将国家踩在脚下，视国家仅仅为满足个体目的的外在工具和手段。

既然宗教发挥着增强国家凝聚力的作用，那么国家势必对宗教采取支持与宽容的态度。首先，教会要如同市民社会中的同业公会那样接受国家的监管，遵守国家的法律。鉴于教会拥有教职人员、礼拜仪式和一定数量的财物，所以它会突破单纯的内心生活而涉足尘世国家的领域，“这样一来，它就直接受制于国家法律”，“就受到国家最高警察权的一般监督”。[5](PP.311～312)其次，国家要支持和保护宗教。黑格尔认为，国家负有一种不可推卸的义务，应该全力支持和保护教会，促使宗教达成其自身的目的，同时，考虑到“宗教是在人的内心深处保证国家完整统一的因素，所以国家更应要求它的所有公民都加入教会，并且不论哪一个教会”[5](P.310)。再次，国家要对宗教采取宽容的态度。在一个组织完善的国家中，可以创造一种宗教宽容的氛围，对各种宗教采取一种相对宽松的政策，“对触及国家的一切细枝末节可以完全不问，甚至可以容忍那些根据宗教理由而竟不承认对国家负有直接义务的教会(当然这要看数量而定)”[5](P.311)。

综上所述，黑格尔既坚持制度层面的政教分离，又强调国家与宗教的内容统一性，而这种貌似矛盾的观点其实体现了黑格尔作为卓越思想家的深谋远虑。他一方面认同启蒙运动所带来的积极成果，另一方面又清醒地看到了启蒙运动的局限与不足。尤其是后者，使得黑格尔与公民宗教传统联系起来。

这里，我们将黑格尔的政教观与卢梭的公民宗教做一个简要的比较。第一，卢梭与黑格尔都具有浓郁的古典情结。卢梭公民宗教的原型，来源于基督教的世界国家架构之前的民族宗教传统，尤其是古罗马传统；黑格尔早在伯尔尼时期，为了批判已经“实证化”了的基督教便将目光投向了古希腊的民众宗教。第二，卢梭公民宗教的三重规定在黑格尔政教观中皆有体现。“全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社会契约与法律的神圣性——这些就是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容。”[4](P.182)卢梭为公民宗教设定的上述教条可分为三个层面：对于神以及道德神圣条件的普世信仰；对社会契约与法律的遵守；不能不宗教宽容。如前所述，在黑格尔那里，宗教是以“真理和合理性为内容的”；教会须遵守现代国家的法律；国家并不强制要求公民加入某个宗教。后两者基本一致，前者存在略微的差异。于是有了第三点，即卢梭的公民宗教是“理性改造过的宗教”，不是某种特殊宗教，尤其排除了基督教作为公民宗教的可能性，它对神的信仰教条是被人类主体的理性遴选出的普世教条；黑格尔则基本认同基督新教，同时也不排斥其他宗教，并用“精神/理性”将各种宗教串联起来，保证它们在不同阶段的合理维度。因此，在“精神性理性”这一维度上，黑格尔与公民宗教又产生了分歧，促使他有可能踏上神权政治的传统。

四、保守分子：宗教教化与精神性国家

“精神”在黑格尔哲学体系中是一个复杂的概念。从思辨形而上学的角度看，黑格尔之所以能够在法哲学中主张宗教与国家在本质内容上的一致性，是因为他把宗教和国家视为同一个“精神”自我实现和自我认识的不同环节与不同阶段。而这一“超级概念”存在被神秘化解读和极权化解读的空间，这便为将黑格尔划归到神权政治传统留下了可能性。

(一)政治情绪的两条教化路径：同业公会(明线)与宗教(暗线)

让我们先回到《法哲学原理》第270节附释的开头处，黑格尔在此直接提到“这里正是谈论国家对宗教的关系的适当场合”[5](P.306)。而黑格尔的这一“突兀的提法”令很多研究者匪夷所思，因为第270节的前后节内容中均不涉及宗教问题。事实上，这需要从黑格尔讨论政治情绪(die politische Gesinnung)整体语境来解释宗教的出场问题。政治情绪，即爱国心(der Patriotismus)，是公民对于政治国家的主观认同感和信任感。在黑格尔看来，存在两条培育公民政治情绪的路径，或者通过等级式同业公会的教化，或者通过宗教的教化。前者是黑格尔法哲学中所呈现出的一条明线，后者则是黑格尔法哲学中所铺设的一条暗线。而这条暗线所追求的目的与卢梭的公民宗教具有一致性，即致力于将共同体成员培养成忠诚爱国、遵纪守法的良好公民。也就是说，第270节附释所阐发的关于政教关系的内容，可被视为黑格尔培育公民爱国心的一种路径尝试。

在黑格尔看来，伦理国家包含两个组成部分，一是作为客观的实体性部分的国家制度，二是作为主观的实体性部分的政治情绪。而作为信念与习惯性意向的政治情绪，实际上“只是国家中的各种现存制度的结果”[5](P.303)。那么，在黑格尔那里，什么样的政治制度才能教化和熏陶出现代公民的爱国心？答案就是同业公会所培养出的公会精神。这是“市民爱国心的秘密之所在”，“国家在政治情绪方面深入人心和强而有力的根源就在公会精神中”。[5](P.351)从耶拿时期到柏林时期，经过反复斟酌与尝试，黑格尔最终在法哲学及其讲义中设计了一种以同业公会为核心的现代职业等级代表制。其具体机制可概括为：“在基层层面诉诸等级式的同业公会，以保障市民等级有机会直接参与到局部性公共事务的讨论与管理之中，并锻炼其初步的参政议政能力；在中央层面诉诸等级议会，以保障市民能够通过等级团体的代表间接地参与国家事务；在全社会层面诉诸会议记录的公开与公共舆论，以保障所有市民有机会了解公共政策的制定过程，并在公开发表自己观点的同时接受普遍事务的教化。”[8]这是一条培育爱国心的明线，其内容支撑起了“市民社会”章和“国家”章的主体逻辑框架，因而这一制度教化路径也可以说是一条主线。

而政治情绪的宗教教化路径，则是黑格尔在《法哲学原理》中铺设的一条暗线和辅线。客观地讲，黑格尔在第270节的附释中，对于宗教教化之于国家建构的重要性的强调是很充足的。尽管他一再申言宗教情绪有助于公民认识到国家有机体的伦理本性、宗教是保证国家完整统一的人的内心深处因素，但是具体到宗教教化的展开与实现路径时，黑格尔却是语焉不详的，与前一种制度教化的清晰路径形成了鲜明对比。这跟卢梭对公民宗教的刻画具有相似性，都引发了之后研究者的诸多争论。

不过，总的来看，黑格尔“突兀”讨论政教关系的旨趣可谓跟公民宗教传统相一致，意在发挥宗教教化政治情绪进而服务国家的功能。在这个意义上，法哲学中的国家相对于宗教是有优势地位的。但这究竟是什么样的国家呢？它是“精神性的国家”，是有可能被极权化解读，进而给黑格尔带来“保守分子”称谓的国家。

(二)精神性国家与“祛魅时代的复魅人”

前述的启蒙之子定位凸显了黑格尔扛起自由主义大旗批判神权政治的形象，而古典信徒的定位则凸显了黑格尔扛起公民宗教的大旗批判自由主义的形象。这里所给出的保守分子定位，则要展示黑格尔可能存在的“扛起神权政治的大旗批判自由主义与公民宗教”的形象。实际上，自由主义与公民宗教具有内在的姻亲关系，同属于启蒙运动与理性主义的大传统。尽管公民宗教批评自由主义截然割裂政治与国家的做法，但是它仍是在信赖和运用“人类理性”的范围内对传统宗教进行了升级化无害化改造。与之不同，黑格尔则反省人类主体理性的限度与不足。比如在《法哲学原理》的道德章中，黑格尔曾对人类理性狂妄自大的后果进行警告，提出了著名的“良知与伪善”问题。为此，黑格尔将国家与宗教的基础都奠基在了“精神性理性”之上。“如果说国家必须建立在宗教的基础之上，这可能指国家应该以合理性为根据，并导源于合理性。”[5](P.320)“宗教和国家基础是同一个东西；它们是自在自为同一的”，“在宗教和国家中，存在一个自由概念”[9](P.174)，“国家是在地上的精神”，“神自身在地上的行进，这是国家(Es ist der Gang Gottes in der Welt,daβ der Staat ist)”。[5](P.294)[10](S.403)

这是一个韦伯所言的“祛魅”时代，也是一个高扬主体性的启蒙时代。在一切超验的本体隐匿退场的境况下，如何安置黑格尔的宗教与国家的形而上学前提“精神”“理性”“自由”等呢？诚然，很多研究者可以同情地理解黑格尔如此进行设置的初衷，但却对这种“祛魅时代的复魅政教观”充满疑虑。比如查尔斯·泰勒曾指出，黑格尔重提“精神”概念体现的是一种与浪漫主义同构的表现主义，是为了诊治现代性的弊病而发起的向古典主义的复归运动。但是在现代社会中，“没有人相信他的核心本体论命题，即宇宙是由其本质为理性必然性的某个精神设定的……没有一个人会信奉黑格尔的本体论”[11](PP.826～827)。在副标题名为“黑格尔法哲学的再现实化”的《不确定性之痛》一书中，霍耐特认为，尽管黑格尔政治哲学自20世纪70年代获得了强劲复兴，尽管黑格尔政治哲学对于减轻“危险个体化”的时代问题有一定益处，但是它始终无法撼动以罗尔斯为代表的康德传统、无法在现代政治哲学中“现实化”原因在于其形而上学方法论证与反民主政治倾向的杂糅，“《法哲学》的整个论证过程依赖于一个预设的精神概念”[12](P.8)。为此，在从《耶拿精神草稿》到《法哲学》的解读中，霍耐特都极力避免求助代表威权的“精神”概念，转而发掘代表规范性的主体间承认理论，以便实现黑格尔政治哲学的真正现实化。

事实上，超验而又经验的“精神”需要在地上现身，这就产生了“精神之代言人”的问题。究竟谁是“精神的幸运宠儿”呢？究竟谁来代表“马背上的世界精神”呢？就历史中的个体，尤其是伟大人物来说，除了亚历山大、恺撒和拿破仑等以外，希特勒是否也曾自诩过呢？ 在理性的狡计中，个体仅仅是世界历史的工具，他们的历史贡献是由事后的行为结果判定的。但恰恰是黑格尔的这一“事后判断”机制为“当下选择”留下了空白，为个别极端分子宣称“天命在我”留下了理论空间。就国家制度来说，哪种国家制度是精神的终极代言人？黑格尔无疑流露出了历史在他所处的日耳曼时代已达到顶点的倾向，也认为经过他改良后普鲁士君主立宪制已成为“地上精神”的完备形态，但普鲁士此后两百年大起大落的曲折发展史却不能不说是一种反向注脚。对此马克思曾批评道：“黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按照现代国家本质的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家的本质。”[13](P.80)可见，一旦“精神”这样的形而上学根据与世俗政权相结合，难免不会出现向(准)神权政治传统回潮的可能性。

结语

随着国内外黑格尔政治哲学的强势复兴，以往的僵化刻板的黑格尔形象正逐渐被破除。而法哲学中的政教观恰恰是重新审视黑格尔政治立场的一个新契机。作为“祛魅时代的复魅人”，黑格尔因其独特的政教观而兼具启蒙之子、古典信徒与保守分子三种形象。在一个祛魅的时代，三者形象并立是无法长期持存的，也是必然存在着内在矛盾的，因此需要像剥洋葱一般去掉若干层。第一层去掉的是“精神性国家”，也就是保守分子的形象，使黑格尔的政教观至少符合世俗化的大趋势，这是一条走向公民宗教的道路。第二层去掉的是“宗教教化”，替换为“同业公会教化”，但保留“古典信徒”的形象，这是一条走向改良版自由主义的道路。也就是说，如果将“精神性国家”与“宗教教化”维度从黑格尔政治哲学中拿掉的话，那么则可展示黑格尔适应世俗时代要求、追求古今冲突和解的形象。如贝纳指出的，从贝尔的无神论共和国主张中可以获得启发，即“人类不必陷于各种形式的公民宗教，因为人类有能力(至少在某些社会)以完全独立于宗教……的方式来组织他们的道德和政治生活”[1](P.389)。第三层去掉的是“宗教本身”，当然是通过彻底变革市民社会的方式，这是一条通向马克思主义的道路。在笔者看来，祛除“精神”的神秘外壳后，以职业等级教化(主线)与宗教教化(暗线)相互配合，进而完成对公民爱国心的教化，是黑格尔法哲学在世俗时代的背景下能够被“再现实化”的一种相对有希望的路径，而这样一条路径大致处在公民宗教传统的延长线上。