陈寅恪的学术取向与文学研究（上）

关 爱 和

河南大学 文学院，河南 开封475001

陈寅恪是中国现代学术史上具有标志意义的学者。1926年，在结束了18年东西洋留学经历后，36岁的陈寅恪到清华国学研究院任职，与王国维、梁启超、赵元任并列为四大导师，使清华国学研究阵容称盛一时。但好景不长，随着1927年王国维、1929年梁启超相继去世，陈寅恪成为清华国学研究院略显孤独的掮旗人与担纲者。1929年下半年，清华国学研究院撤销，陈寅恪改就清华大学中文系、历史系合聘教授。清华国学研究院的撤销，主要与清华升格为大学后专业设置与人才培养目标的调整有关，也与中国现代学术由“疑古时代”转向“释古时代”的发展进程有关。1931年，陈寅恪在《国立清华大学二十周年纪念刊》上发文《吾国学术之现状及清华之职责》，明确提出：“吾国大学之职责，在求本国学术之独立。”陈寅恪认为：吾国学术独立，需要新发明之学理，新出版之图籍，更需要新人才之培养。大学的史学教育，在中国史料发见渐多的时代，需要可胜任本国通史、一代专史的讲授者；大学的文学教育，需要在以创造文学为旨归外，产生通解及剖析吾民族文化的精品力作。陈文最后强调：吾国学术独立“实系吾民族精神上生死一大事者”①陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第363页。。陈寅恪谋求国家学术独立的学术自觉，在1930年代的中国，具有振聋发聩的意义。它赋予大学以更强烈的学术使命感，成为疑古时代走向释古时代的思想旗帜，影响着中国现代学术的进程。从国学研究走向历史学、文学研究的陈寅恪，在清华度过了十年最心无旁骛的教书与研究生涯，而渐次步入学术的高峰时期。1937年的日军侵华战争，打破了陈寅恪安稳与平静的大学生活。父亲陈三立的突然去世与清华的逃亡办学，使陈寅恪没有时间医治因视网膜脱落而引起的右眼失明。之后在长沙、昆明、成都等地流离失所、缺医少药的逃亡生活，又导致1944年12月其左眼失明。处于学术巅峰，刚刚55岁的个体生命，从此进入无法自主阅读，无法生活自理的人生困境。陈寅恪在双目失明后生命存续的25年间，虽屡屡有“旧学渐荒新不进”①陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第50页。的懊恼，有“身世真同失水船”②陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第72页。的嗟叹，但始终执着于自由独立理念，教书著述不辍，以生命燃烧的方式，为师道垂范，为学术续命，创造了现代学术史上的学术奇迹。

上篇：学术取向

家族家世与晚清记忆

1965年夏至1966年春，陈寅恪撰写平生最后之作《寒柳堂记梦》（未定稿），记述三代家世家学及个人对晚清同、光、宣政局的记忆与理解。其叙先祖陈宝箴、先君陈三立事云：

先祖仅中乙科，以家贫养亲，不得已而就末职。其仕清朝，不甚通显，中更挫跌，罢废八稔。年过六十，始得巡抚湖南小省。在位不逾三载，竟获严谴。先君虽中甲科，不数月即告终养。戊戌政变，一并革职。后虽复官，迄清之末，未尝一出。然以吏能廉洁及气节文章颇负重名于当代。③陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第187—188页。

陈氏由福建上杭迁江西义宁，至陈宝箴已是四代。陈寅恪祖父陈宝箴举人出身，早年入湘军，参席宝田幕，以知县、同知、知府累保至道员，皆候补官衔，且多在湖南候补。1880年实授河南武陟河北道，1883年在浙江按察使任上时，因在河南处理过的王树汶案案情有反复，获咎降职，1890年复出任湖北按察使。陈文中“罢废八稔”即记此事。陈宝箴后任湖北布政使，与湖广总督张之洞得以共事多年，深得张之洞信任。辗转任职多处后，1895年9月，升任湖南巡抚。陈寅恪之父陈三立1889年成进士，授吏部主事，随即请假回籍侍亲武昌，后转至长沙辅佐陈宝箴湖南新政，办报纸，开学堂，兴实业。湖南新政因为梁启超、谭嗣同等维新人物的参与，一度成为地方维新的典范。1898年9月21日，戊戌政变发生，六君子被杀，陈宝箴以“滥保匪人”被革职，永不叙用。陈三立以“招引奸邪”罪名被一并革职。湖南成为戊戌政变唯一受到惩处与清算的省份。陈宝箴携全家及夫人灵柩乘船归至南昌，将夫人灵柩埋葬于西山，陈宝箴于墓旁筑室而居，曰“崝庐”。陈三立则率全家到南京居住。次年陈宝箴在西山以微恙去世。南昌西山《水经注》作散原山，陈三立遂以散原为号，从事诗文写作，有《散原精舍诗文集》行世，成为晚清民国诗坛的代表性诗人，后虽获复官，而终不复出。

陈宝箴去世的1900年，陈寅恪11岁。陈寅恪祖辈、父辈所经历的生命曲折与党锢之祸，给后来治史学文学的陈寅恪以巨大的影响。陈寅恪对晚清历史的理解感受，自然与他人不同。这些特殊的经验，潜移默化于他对政治生活与学术认知中。

对情感参与历史研究所可能带来的不客观，陈寅恪有足够的警惕。1945年陈寅恪双目失明在成都医院治疗时，燕京大学研究生轮流值班，其中一位叫刘适（石泉）的学生，因为值夜班时听陈寅恪讲授家世家风，加之对中国近代史的兴趣，成为陈寅恪唯一的中国近代史研究生。陈寅恪告诉刘适：“我对晚清历史还是熟悉的，不过我自己不能做这方面的研究，认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了。”①卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，北京：中华书局，2010年，第226页。陈寅恪不研究晚清，是怕情感参与影响历史客观。但对晚清历史中与陈宝箴、陈三立命运的有关记忆，却是如骨鲠在喉，不吐不快。

同样是在1945年，陈寅恪因读吴其昌《梁启超传》，而触发了藏在心底的风暴。其《读吴其昌撰梁启超传书后》一文，提出与戊戌政变有关的三个重要话题：

一是戊戌政变之记述，有待考证澄清。梁启超弟子、武汉大学教授吴其昌在抗战逃亡途中坚持写《梁启超传》，未及完成，呕血而死，甚为可惜。而吴其昌写作《梁启超传》所据材料，主要来自梁启超《戊戌政变记》，《戊戌政变记》写于梁启超匆忙逃亡时期，史料难免有失真不确之处：

此记先生（梁启超）作于情感激愤之时，所言不尽实录。子馨（吴其昌）撰此传时，亦为一时之情感所动荡。故此传中关于戊戌政变之记述，犹有待于他日之考订增改者也。②陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第166页。

陈寅恪根据自己的经验，善意提醒治史与写作传记者，关于戊戌政变研究，仅依靠当事人的叙述是远远不够的，需要充分地甄别史料，还原真实，不为情感动荡所左右。

二是提出著名的戊戌变法理论两个来源之说。一个来源是湖南郭嵩焘（字筠仙），其历验实务，借镜西国，实湖南变法之根据；另一来源是康有为，其附会孔子改制，以言变法，为湖南变法所不取。郭嵩焘早年为湖湘子弟，后入湘军，为官后曾有广州办理洋务经历，1876年成为中国第一代驻英使节，对西方国家的政治文化有一定程度的了解。被人诋毁后黯然回国，称病在湖南老家隐匿不出。与陈宝箴、陈三立过往交流甚多，成为陈氏父子两代询政问计、诗酒文会的朋友。郭嵩焘1891年去世。湖南新政实施时期，陈氏父子常以筠仙不在引为遗憾。陈寅恪举郭嵩焘为湖南维新的思想根源虽稍显牵强，但如果引申一步，把曾国藩、李鸿章等湖湘集团兴办洋务的思想与实践，与郭嵩焘合为一体，也是能够自圆其说的。但陈寅恪此处的指向，主要在于把湖南新政与康有为公羊说划分开来。

三是根据陈三立的讲述，完善梁启超主讲时务学堂的历史细节，实为陈氏父子舍康而聘梁的结果。陈三立“聘梁” 获“招引奸邪”罪。如是依黄遵宪说言聘康，则后果更不堪想象：

先君因言聘新会至长沙主讲时务学堂本末。先是嘉应黄公度丈遵宪，力荐南海先生于先祖，请聘其主讲时务学堂。先祖以此询之先君，先君对以曾见新会之文，其所论说，似胜于其师，不如舍康而聘梁。先祖许之。因聘新会至长沙。新会主讲时务学堂不久，多患发热病，其所评学生文卷，辞意未甚偏激，不过有开议会等说而已。惟随来助教韩君之评语，颇涉民族革命之意。诸生家属中有与长沙王益吾祭酒先谦相与往还者。葵园先生见之，因得挟以诋訾新政。韩君因是解职。未几新会亦去长沙。此新会主讲时务学堂之本末，而其所以至长沙者，实由先君之特荐。其后先君坐“招引奸邪”镌职，亦有由也。①陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第167—168页。

梁启超离开湖南后，历经风波，但一直与陈家保持着良好的交往。陈寅恪在清华又与梁启超共执讲席。陈寅恪文中对于梁启超殁后二十余年，“论者每惜其与中国五十年腐恶之政治不能绝缘，以为先生之不幸”的议论，深感惋惜，并表达个人对当下政治腐恶越演越甚的深恶痛绝：

先生少为儒家之学，本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任，其不能与当时腐恶之政治绝缘，势不得不然。忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。迨先生“异哉所谓国体问题者”一文出，摧陷廓清，如拨云雾而睹青天。然则先生不能与近世政治绝缘者，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。又何病焉？②陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第166页。

自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹，亦助当政者发令而解散之矣。自新会殁，又十余年，中日战起。九县三精，飙回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。因读此传，略书数语，付稚女美延藏之。美延当知乃翁此时悲往事，思来者，其忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元祐党家话贞元朝士之感已也。③陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第168页。

此文在还原湖南新政“招引奸邪”历史过程的同时，为梁启超辨污，写自家心曲，传达出史学家强烈的现实感和对历史人物“同情之理解”的暖意。现实关注，是陈寅恪学术研究不太引人注目的学术底色。《读吴其昌撰梁启超传书后》一文如此激烈地批评政治，剖白心迹，在陈寅恪的著作中是极为少见的。戊戌政变家族两代所遭遇的党锢之祸，在陈寅恪的心灵中留下无法抹去的记忆。戊戌政变以来五十年，全社会人心、民生之每况愈下，自己的心态也由“少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”（临川指王安石，涑水指司马光）。对现实政治的失望，使其产生社会“退化”的判断。

1940年代之后，关于戊戌政变的研究有很大进展。但重要历史叙述，大都倚重梁启超《戊戌政变记》与康有为《我史》的局面，没有彻底改变。有感于此，陈寅恪在衰病之年，效仿宋贤司马光《涑水记闻》及陆游《老学庵笔记》二书，作笔记体《寒柳堂记梦》，意在“因就咸同光宣以来之朝局，与寒家先世直接或间接有关者，证诸史料，参以平生耳目见闻，以阐明之。并附载文艺琐事，以供谈助。庶几不贤者识小之义。既不诬前人，亦免误来者”④陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第186页。。

在《寒柳堂记梦》中，陈寅恪认为宋陆游之家世与晚清义宁陈氏家世有相似之处。陆游之祖陆佃为王安石门人，后又列名元祐党籍。陆游与王安石、司马光两党俱有关联，其论两党得失最为公允。“清代季年，士大夫实有清流浊流之分。寅恪本人或以世交之谊，或以姻娅之亲，于此清浊两党，皆有关联，故能通知两党之情状并其所以分合错综之原委。”⑤陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第187页。

依照陈文的划分，自同治至光绪末年，京官以恭亲王奕沂、李鸿藻、翁同龢、陈宝琛、张佩纶等，外官以沈葆桢、张之洞等为清流。京官以醇亲王奕 、孙毓汶等，外官以李鸿章、张树声等为浊流。至光绪末迄清之亡，京官以瞿鸿禨、张之洞等，外官以陶模、岑春煊等为清流。京官以庆亲王奕劻、袁世凯、徐世昌等，外官以周馥、杨士骧等为浊流。但其间关系错综复杂，先后互易。

陈文认为：同光时代士大夫之清流，大抵为少年科第，不谙地方实情及国际形势，务为高论。由今观之，其不当不实之处颇多。但其所言，实中孝钦后之所忌，卒黜之、杀之而后已。清流士大夫虽较清廉然殊无才实。浊流之士大夫略具才实，然甚贪污。其中固有例外，但以此原则衡清季数十年人事世变，虽不中亦不远也。辛酉政变后的五十年间政治中心，在那拉氏一人。其重用淮军，以牵制湘军，遂其北洋军阀一派，涂炭生灵二十年。又在汉人的清、浊两派中，扬浊抑清，终激起汉人排满复仇之观念等作为，最终导致清王朝的覆灭。

陈文叙述先祖先君与戊戌政变有关的事情两件。一是游走于清浊两党之间的陈宝箴对维新变法大势的判断及获谴后免于发往新疆的过程。二是陈三立是否得荣禄推荐及拒绝仕袁，不附和立宪等事。关于陈宝箴，文中记曰：

盖先祖以为中国之大，非一时能悉改变，故欲先以湘省为全国之模楷，至若全国改革，则必以中央政府为领导。当时中央政权实属那拉后，如那拉后不欲变更旧制，光绪帝既无权力，更激起母子间之冲突，大局遂不可收拾矣。那拉后所信任者为荣禄，荣禄素重先祖……。先祖之意，欲通过荣禄，劝引那拉后亦赞成改革，故推夙行西制而为那拉后所喜之张南皮入军机。首荐杨叔峤[锐]，即为此计划之先导也。观黄尚毅所记，知南皮与荣禄本无交谊，而先祖与荣禄之关系，则不相同也。当政变后，都中盛传先祖必受发往新疆之严谴，如李端棻奏保康有为及谭嗣同之例。

然止于革职永不叙用之薄惩，实由荣禄及王仁和（王文韶）碰头乞请所致也。①陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第203—204页。

因为陈宝箴与荣禄旧交，加上军机大臣王文韶的“碰头乞请”，陈宝箴才得免于发往新疆。关于陈三立事，文中记曰：

又闻（荣禄）曾保举先君。……寅恪昔举以询先君，先君答言不知。……先君苟入京者，当与四章京同及于难，可谓不幸中之幸矣。

先祖先君革职，归寓南昌，不久，先祖逝世，先君移居金陵，以诗歌自遣。光绪二十九年癸卯，以次年为慈禧七十寿辰，戊戌党人除康梁外，皆复原官，但先君始终无意仕进。未几袁世凯入军机，其意以为废光绪之举既不能成，若慈禧先逝，而光绪尚存者，身将及祸。故一方面赞成君主立宪，欲他日自任内阁首相，而光绪帝仅如英君主之止有空名。一方面欲先修好戊戌党人之旧怨。职是之故，立宪之说兴，当日盛流如张謇郑孝胥皆赞佐其说，独先君窥见袁氏之隐，不附和立宪之说。②陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第203—204页。

我们现在能够看到的《寒柳堂记梦》是残本。其中《吾家与丰润之关系》《孝钦后最恶清流》等处均有缺佚。以清、浊流之分野，帝、后党之权争，解读晚清政治格局，是陈寅恪观察晚清史的特殊视角，其重点在于通过光、宣政治格局，讲述陈氏家族的社会存在。陈宝箴的洞悉世情，敢为天下先，故有湖南新政。其在清浊两派中，左右逢源，才能获谴后仅得“薄惩”。戊戌年前后，陈三立丁母忧，未得推举入京，反倒避免了一场更大的家庭灾难。1903年袁世凯入军机，着意修复与戊戌党人的关系。陈三立不为所动，拒绝出仕，以诗人终老。陈氏父子在政变时代，可谓步步惊心。戊戌政变的风云，把陈氏父子，推至风口浪尖。义宁陈氏，自陈宝箴起，开始进入晚清胜流之家的行列。

陈寅恪胜流之家的家族荣耀与优胜心态，体现在家族的叙事中，也体现在对自己的婚姻记叙中。《寒柳堂记梦》有云：“父执姻亲多为当时胜流。”寅恪本人或以世交之谊，或以姻娅之亲，于此清浊两党，皆有关联。晚清时代，婚姻是政治结交之外，保持胜流家族的重要方式。陈三立的婚姻选择如此，陈寅恪的婚姻选择也是如此。《寒柳堂记梦》最后记述家庭催婚及在清华与夫人唐筼结识成婚的过程：

寅恪少时，自揣能力薄弱，复体孱多病，深恐累及他人，故游学东西，年至壮岁，尚未婚娶。先君先母虽累加催促，然未敢承命也。后来由德还国，应清华大学之聘。其时先母已逝世。先君厉声曰：“尔若不娶，吾即代尔聘定。”寅恪乃请稍缓。先君许之。乃至清华，同事中偶语及：见一女教师壁悬一诗幅，末署“南注生”。寅恪惊曰：“此人必灌阳唐公景崧之孙女也。”盖寅恪曾读唐公请缨日记。又亲友当马关中日和约割台湾于日本时，多在台佐唐公独立，故其家世，知之尤谂。因冒昧造访。未几，遂定偕老之约。①陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第236页。

唐筼的祖父唐景崧，别号南注生。署理台湾巡抚期间，《马关条约》签订，台湾割让与日本。唐景崧被推举为台湾民主国总统。事败后内渡，被勒令回籍，1903年病故。陈寅恪的舅舅俞明震曾在唐景崧台湾巡抚衙门中任职，因此陈寅恪对唐景崧的故事有所耳闻。唐筼乃名家之后，暗合陈寅恪胜流结缘的条件，婚姻自然是水到渠成。

1943年3月，吴宓在昆明西南联大写作《读散原精舍诗笔记》，对陈三立诗多有称赞。文末评陈氏三代，提出“文化贵族”的概念：

先生一家三世，宓夙敬佩，尊之为中国近世之模范之家。盖右铭公受知于曾文正公，为维新事业之前导及中心人物，而又湛深中国礼教，德行具有根本；故谋国施政，忠而不私。知通知变而不夸诬矜躁，为晚清大吏中之麟凤。先生父子，秉清纯之门风，学问识解，惟取其上。而无锦衣纨绔之习。所谓“文化之贵族”。非福贵人之骄奢欢淫。降及衡恪、寅恪一辈，犹然如此。诚所谓君子之泽也。……故义宁陈氏一门，实握世运之枢轴，含时代之消息，而为中国文化与学术德教所托命者也。寅恪自谓少无勤读，盖实成于家学，渊孕有自。而寅恪之能有如斯造诣，其故略如宓以上所言，非偶然者也。重读散原先生诗集毕，辄书其平日之所感所思，以示友生，并质寅恪云。②陈三立：《散原精舍诗文集（下）》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1560—1561页。

吴宓的《读散原精舍诗笔记》，1945年经陈寅恪听读并修改过。陈家祖孙三代，陈宝箴为官，陈三立为诗，陈寅恪为学，生活道路各不相同，但精神气象、家教家风多有传承。吴宓作为陈寅恪的学术同道人，在社会众人“胜流家族，世家子弟”的普遍印象之外，以“握世运之枢轴”“含时代之消息”“为文化托命人”的一类话语，建构义宁陈氏“文化贵族”形象。“文化贵族”概念的提出，对陈寅恪的研究产生了重要影响。

生命遭际与学术之变

陈三立1900年5月迁家南京，是因为江宁官绅多为故旧，加上妻兄俞明震在江南陆师学堂任职，便于互相接济帮助。陈寅恪的读书生涯是从南京开始的，先是陈家自办家塾，后腾出寓所后院，由南京学者柳诒徵办新式学堂，名“思益小学”，陈三立诗集中有“儿童觊作抛球场”①陈三立：《散原精舍诗文集（下）》，第1560页。诗句记其事。陈寅恪《柳如是别传》回忆在南京的读书生活云：

寅恪少时家居江宁头条巷。是时海内尚称乂安，而识者知其将变。寅恪虽年在童幼，然亦有所感触，因欲纵观所未见之书，以释幽忧之思。伯舅山阴俞觚斋先生明震同寓头条巷。两家衡宇相望，往来便近。俞先生藏书不富，而颇有精本。如四十年前有正书局石印戚蓼生钞八十回石头记，其原本即先生官翰林日，以三十金，得之于京师海王村书肆者也。一日寅恪偶在外家检读藏书，获睹钱遵王曾所注牧斋诗集，大好之，遂匆匆读诵一过，然实未能详绎也。②陈美延编：《陈寅恪集·柳如是别传（上）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第2—3页。

陈寅恪又于1964年写作《赠蒋秉南序》追忆少年读书之片段云：

清光绪之季年，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有易堂九子集，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事。以为魏丘诸子值明清嬗娧之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸，不可也。当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。③陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第182页。

陈寅恪少年时代在南京的阅读，已对易代之际文人生活表现出浓厚的兴趣。少年的阅读与兴趣，种下了日后学术研究的种子。

1902年2月，俞明震受两江总督刘坤一的委派，到日本视察学务兼送陆师学堂学生二十八人到日本留学，鲁迅即在这批学生中。陈衡恪、陈寅恪兄弟因为没有取得留学资格，2月随船去，5月即随舅父返回国内，此年，陈寅恪只有十三岁。陈寅恪在上海偶遇李提摩太在此年，陈三立在陈宝箴墓前有“大孙羁东溟，诸孙解西史”④陈三立：《散原精舍诗文集》，第55页。的告语也在此年。陈衡恪获江南留日官费在1902年11月，陈寅恪获留日官费在1904年秋。陈三立1904年12月有到吴淞口送江南省包括两个儿子在内的百余名学子留学日本欧美的诗，记录其事。陈寅恪1905年冬因病回国，1907年至1909年在复旦公学插班完成高中学习，1915年在北京短期担任蔡锷秘书，1916年受谭延闿聘，在湖南交涉使署任职一年。除上述时间外，陈寅恪均在东西洋游学状态。其轨迹是1909年德国柏林，1911年瑞士苏黎世，1913年法国巴黎，1919年美国波士顿，1921年德国柏林，四年后应清华聘，1926年任职清华。从1902年去日本，到1925年回国任职，吴宓向清华推荐陈寅恪时所讲的18年的留学生涯，大致在以上断断续续的过程中完成。

吴宓与陈寅恪初识是在波士顿。陈寅恪1919年初至美国，入哈佛大学，学梵文、希腊文。其时，陈寅恪的学术兴趣在东方学，而东方学的中心在欧洲。选择去美国是因为一次世界大战，欧洲缺乏安全。吴宓则前一年到哈佛，陈寅恪的表弟俞大维及汤用彤先后也在哈佛读书。吴宓对陈寅恪的第一印象是：“不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕。”①吴宓著，吴学昭整理：《吴宓自编年谱》，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第188页。此后，吴宓在日记中记陈寅恪学术交谈及购书事甚多。《吴宓日记》1919年12月14日，记陈寅恪关于学术的谈话内容最详：

（一）中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。……故中国孔孟之教，悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。……今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道德沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。

（二）中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度，实中国上古文明之精华。……至若周、秦诸子，实无足称。……今人盛称周、秦之国粹，实大误。汉、晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布、实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯，如祀祖、娶妻等。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。欧洲之中世，名为黑暗时代Dark Ages，实未尽然。吾国之中世，亦不同。甚可研究而发明之也。

（三）自宋以后，佛教已入中国人之骨髓，不能脱离。……然惟中国人之重实用也，故不拘泥于宗教之末节，而遵守“攻乎异端，斯害也已”之训，任儒、佛、回、蒙、藏诸教之并行，而大度宽容 tolerance，不加束缚，不事排挤，故从无有如欧洲以宗教牵入政治，千余年来，虐杀教徒，残毒倾挤，甚至血战百年不息，涂炭生灵。至于今日，各教各派，仍互相仇视，几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习适反。今夫耶教不祀祖，又诸多行事，均与中国之礼俗文化相悖，耶教若专行于中国，则中国立国之精神亡。且他教尽可容耶教，而耶教……决不能容他教。……必至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡愈速。此至可虑之事。今之留学生，动以“耶教救国”为言，实属谬误。①吴宓：《吴宓日记》第2册，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第100—104页。

吴宓1919年底的《日记》，真实显现出陈寅恪而立之年求学哈佛时的学术思想，已是清晰成熟，通达求实。陈寅恪呼吁在功利机械之外，应更注重在精神上疗救中国。在中国精神世界的形成发展过程中，陈寅恪看重中古，中古是一个令史学家心仪着迷的文明时代：唐之文治武功，交通西域，佛教流布，宋元之学术文章，五光十色，异彩纷呈。宋儒“名为阐明古学，实则吸收异教”的策略，创造了中国学问文艺元气淋漓，别开生面的新时代，其成功做法值得今人借鉴。在精神疗救中国过程中，耶教因其狭隘倾挤，与中国旧有儒、道、佛、回，难以融合，无法担负“耶教救国”的重任。耶教若专行于中国，则中国精神亡。围绕精神疗救的目标，斟酌学术；以吸收异教的策略，阐明古学。陈寅恪民族文化本位立场是坚定执着的。而中华文明气象最为宏大的中古时期，成为陈寅恪心仪的学术目标。

在哈佛两年半的时间，陈寅恪1921年9月，又由美赴德，重返柏林大学研究院，研究梵文及东方古文字学。陈寅恪在德国留学所努力的学术方向是欧洲十八世纪兴起，二十世纪方兴未艾的东方学。欧洲的东方学是个庞大的体系，欧洲人通过东方学认识欧洲之外的民族与文化，因此，欧洲之外的亚、非研究都曾经被囊括在东方学的范畴。欧洲的东方学研究，带有与生俱来的欧洲中心文化优胜的倾向。陈寅恪关心的是与中国有关的东方学研究，他试图从学习梵文、东方古文字学入手，进行与中国边疆历史、文化有关的研究。陈寅恪1923年所写的《与妹书》，谈他在欧洲各大学盘桓不归的原因及所确立的学术方向云：

我前见中国报纸告白，商务印书馆重印日本刻大藏经出售，其预约券价约四五百元。他日恐不易得，即有，恐价亦更贵。不知何处能代我筹借一笔款，为购此书。因我现必需之书甚多，总价约万金。最要者即西藏文正续藏两部，及日本印中文正续大藏，其他零星字典及西洋类书百种而已。若不得之，则不能求学，我之久在外国，一半因外国图书馆藏有此项书籍，一归中国，非但不能再研究，并将初着手之学亦弃之矣。我现甚欲筹得一宗巨款购书，购就即归国。……西藏文藏经，多龙树马鸣著作而中国未译者。即已译者，亦可对勘异同。我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字。如梵文之与希腊拉丁及英俄德法等之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写，其变迁源流，较中文为明显。如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史，（唐史西夏）西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取金刚经对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。……又蒙古满洲回文书，我皆欲得。②陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第355—356页。

以梵语藏文为语言工具，从事唐史学、佛教学的研究，其学术内涵陈寅恪1942年在《陈述辽史补注序》中概括为“殊族之文、塞外之史”。陈寅恪这样一封充满学术信仰和热情的家书，被吴宓在1923年8月的《学衡》杂志刊载，影响甚广。以至于人还在国外，尚没有成果发表的陈寅恪，已经在1924年被因古史辨派而爆得大名的顾颉刚，列入国学的五个流派之中：

现今国学的趋势有五派。一是考古学，用古代的实物和文字来解释古史，……罗振玉、王国维是这一派的代表。二是东方言语学及史学，研究亚洲汉族以外的各民族的文化，他们在甘肃、新疆、中央亚细亚等处发掘，有巨大的发见。法人伯希和，英人斯坦因，中国罗福成、张星烺、陈寅恪、陈垣等都是这一派的代表。三是地质学，……因发掘地层而得有铜器时代以前之古物，可助古史学之研究，因到各处实地调查而对历史地理学发生新解释。丁文江、翁文灏、章鸿剑等都是这一派的代表。四是学术史，……要求把文化的进程做一个系统的排列。胡适，章炳麟、梁启超等都是这一派的代表。五是民俗学，……北大国学门中的风俗调查会和歌谣研究会，都是向这个方面进行的表示。周作人、常惠等是这一派的代表。这五派学问都是二十年来的新进展，旧式学者梦想不到的。①卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》,第87页。

而身为清华研究院筹委会主任的吴宓，则径以《与妹书》为学术广深高远的凭据，推荐陈寅恪为研究院导师：

当时任研究院筹委会主任，学校已聘定三教授，乃向校长曹云祥推荐陈先生。教务长张彭春认为陈先生留学虽久，学问亦好。然而一无学位，二无著作，不符合聘任教授条件，为保证今后教授水准，不应放松聘任标准，不同意聘请。我说：陈先生先后留学十八年，他人不过四五年。陈先生学问渊博，能与外国教授上下其议论，堪称学侣。虽无正式著作发表，仅就一九二三年八月《学衡》杂志第二十期所节录的《与妹书》，寥寥数百字，已足见其学问之广而深，识解之高而远。②卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》,第89页。

1925年2月，清华校长签发了聘任电报，陈寅恪接受聘任后提出：一需多购书，二需处理家事，答应明年就聘。陈寅恪这次在德国留学的四年间，宗白华、金岳霖、陈登恪、俞大维、毛子水、姚从吾、罗家伦、徐志摩先后在柏林留学。1923年秋，傅斯年入柏林大学，学术取向也逐渐向东方学和历史语言学方向靠近。1924年5月，赵元任夫妇游学欧洲，在德国逗留四十余天，与在德留学生有广泛的交往切磋，这些都成为陈寅恪回国后重要的学术朋友。1926年上半年，陈寅恪从欧洲归国，还带回了俞大维的三岁的儿子俞扬和。俞扬和回国后，由陈寅恪的妹妹陈新午照看。1928年8月，39岁的陈寅恪与在北京女子文理学院任体育教师的唐筼在清华订婚。1929年，33岁的俞大维娶陈新午，原来的姑舅表亲，亲上加亲，成为陈寅恪的妹夫。1934年8月，回国后兴办史语所的傅斯年，在胡适、丁文江的帮助下，办理完与结发妻子的离婚后，经俞大维的撮合，与俞大维的妹妹俞大彩结缘，此年傅斯年39岁。共同的留学经历与胜流世家之间的联姻，给予1930年代的学者心态与学术格局以微妙的影响。

清华国学研究院1925年9月开学时，吴宓把国学研究院的宗旨概括为两点：一是研究高深学术，为中国养成通才硕学；二是注重个人指导，在精不在多。研究院导师的任职要求有三：通知中国学术文化之全体；具正确精密之科学的治学方法；稔悉欧美日本学者研究东方语言即中国文化之成绩。清华国学研究院招生把研究院规程和导师指导范围印在招生简章中，学生研究期限以一年为期，完成论文一篇，论文合格，即可毕业，毕业学生可申请留院继续研究。

陈寅恪1926年9月履职后，在指导学科范围方面设立五个题目，其分别为：年历学；古代碑志与外族有关系者之比较研究；摩尼教经典与回纥文译本之研究；佛教经典各种文字译本之比较研究；蒙古、满族之书籍及碑志与历史有关系之研究。稍后又在国学研究院加梵文课程。

自1927年起，陈寅恪开始在清华所办的《国学论丛》及《清华学报》上发表多与佛学、敦煌学、蒙古学有关的学术论文。首篇论文《大乘稻芊经随听疏跋》一文，因感敦煌石室所发见的《稻芊经随听疏》博大而精审，非此土寻常经疏可及。颇疑其别有依据，追根寻源，得出其译经人法成，应为吐蕃沙门，生当唐文宗太和之世，译经地在沙州、甘州等初步线索。再进一步探究，“予因此并疑今日所见中文经论注疏，凡号为法成所撰集者，实皆译自藏文”。由藏文译佛经，实为梵文译经的重要补充渠道。在前两个判断的基础上作第三步考证，则是通过蒙文、梵文、藏文、中文译者姓名的不同音读，确认所指译者即为法成。法成的译经贡献可逼近玄奘：

夫成公之于吐蕃，亦慈恩之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载，迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸欤！①陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第288—289页。

在1200字的跋文中，根据敦煌文献记载，提出译师“法成”的吐蕃沙门身份及由藏文译补的学术设想；又通过多种古代语言的音读互证，证实这一设想的真实。从而将一个沟通东西学术，地位可以与玄奘相提并论的文化托命人法成及其译经，介绍给读者。跋文比较典型地显现出通过多源语言学比较、佛经传播路径爬梳，追寻东西文化交流印痕的学术理路。

同样写作于1927年的《童受喻鬘论梵文残本跋》，是一篇运用佛教语文学的方法，研究佛经早期著述者童受的专业论文。论文认为：昔德意志人在中国龟兹之西，得到一梵文佛经残文，陈寅恪的老师、柏林大学路得施教授研究认定为《大庄严论》残本。《大庄严论》的中文译本为鸠摩罗什所译，且中文译本在流传过程中阴差阳错地成为天地间的孤本。鸠摩罗什译本署名的著作者为马鸣，马鸣与童受是同时代的经师。在路得施教授研究的基础上，陈寅恪根据中文译本与梵文残本的信息，得出鸠摩罗什所译马鸣《大庄严论》，实即童受的《喻鬘论》的结论。童受的《喻鬘论》梵文残本研究是20世纪东方学的热题。以陈寅恪为代表的中国学者利用汉语及梵文、德文的综合能力，参与了这一热题的研究，牛刀小试，应该是在东方学前沿问题上所做出的中国人的努力。陈寅恪本人对此文比较重视，分别发表于中山大学语言历史学研究所周刊与《清华学报》，还寄给在上海的胡适。胡适在1928年修改出版的《白话文学史》中的“佛教翻译文学”一章中，作一附记，提及此文的学术贡献和对鸠摩罗什翻译风格的概括。

1929年对40岁的陈寅恪来说，是一个重要的年头。年初，梁启超去世。清华国学研究院导师队伍变得阵容不全。清华国学研究院1928年暑期招生，只招到研究生2人，和1925年、1926年的30余人相比，反差甚大。至1929年下半年清华国学研究院撤销。陈寅恪改任历史、中文系教授合聘教授，并为哲学系开课。在中文系讲授佛教翻译文学，在哲学系讲授佛典校读、中国中世纪佛学史，在历史系讲授《高僧传》研究、唐代西北石刻译证。历史系成立历史研究所。清华升入大学之后的体制调整与更精细的专业划分，以无形地力量，悄悄改变着陈寅恪的接下来学术方向与专业选择。

1929年6月，傅斯年主持的中央研究院历史语言研究所迁入北平北海静心斋，陈寅恪兼任第一组历史组主任，历史语言研究所负有组织协调研究人员完成年度计划的责任。卞僧慧在《陈寅恪年谱长编》中曾摘录陈寅恪1929年7月至1930年6月年度报告。通过年度报告，可以窥知历史语言研究所迁至北京后的工作情况。报告显示，历史语言研究所一年间主要工作有三项：第一项，编定《金石书目录》《敦煌劫余录》《藏文籍目录》；第二项，整理明清内阁大库档案；第三项，研究历史上各项问题。上古史、中古史、近代史各完成论文若干。陈寅恪治《蒙古源流》，共成论文五篇：《大乘义章书后》《灵州宁夏榆林三城译名考》《吐蕃彝泰赞普名号年代考》《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》 《西游记玄奘弟子故事之演变》。通过这一报告，可以得知，历史语言研究所上古史、中古史、近代史的分设，同时陈寅恪此时的学术方向仍偏重于“殊族之文，塞外之史”的东方学研究，论文均发表于中央研究院《历史语言研究所集刊》。

陈寅恪个人著述中的学术旨趣是专深而小众的。他1929年以后的几篇碑铭、序跋和审查报告，则成为影响深远广泛的学术表达。1929年6月，王国维自沉二周年，清华国学研究院为其在校园内立纪念碑，陈寅恪撰写碑文，以“独立之精神，自由之思想”作为王国维及一代读书人的理想信念的概括。1930年冯友兰《中国哲学史》申请列入《清华丛书》，陈寅恪为上下册写作审查报告。上册的审查报告申明“对古人之学说，应具了解之同情”的宏论，和历史史料的辨别中“伪材料亦有时与真材料同一可贵”，“若善用之，皆有助于考史”，也可“推论及于文艺批评”的判断。①参见陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第279—281页。下册的审查报告描述佛教进入中国后，儒家、道教吸收输入之思想，嬗变为新儒家及道教真精神的过程，对当下正如火如荼的中西文化接触果敢断言：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”②陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第284—285页。同在本年，陈寅恪作《陈垣敦煌劫余录序》，阐发了著名的学术之新潮流中的“预流”与“未入流”的概念：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。……勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄进世界之学术于将来。”③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第266—268页。1931年又有《吾国学术之现状及清华之职责》一文，惊叹“东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步”①陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第361页。。而呼唤中国学术独立，实关乎民族精神生死之大事。

以“独立之精神，自由之思想”作为学术中人的思想旗帜；以“了解之同情”“伪材料与真材料”同样具有价值，纠正从辨伪入手的“整理国故”的偏颇；以“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”作为西学东渐时代健康的民族文化心态；以研究新材料、新问题，加入世界学术新潮流为号召，呼吁加强对敦煌学一类新学科的关注。在呼唤个人学术独立的同时，呼唤民族学术独立，将民族学术独立引以为学术界及清华的责任。处在精力充沛、思想活跃、风华正茂时期陈寅恪，以其高屋建瓴、宏通大气的学术识度、学术责任感，成为1930年代的中国学术界的翘楚与领袖人物。

抗战爆发前的清华十年，是陈寅恪学术的黄金时期。其被称为“教授中之教授”的学术影响力，不仅体现在个人的专业研究中，更重要的体现在对学术界学术风气的引领中。研究院及大学讲坛，也是学术精神传播的重要区域。

卞僧慧是清华1931年入学的学生，1932年转历史系学习，后因病及战乱等原因肄业。据卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编》记载，1932年陈寅恪在清华所开设的课程：中文系为唐诗校释、唐代诗人与政治关系研究、中国文学中佛教故事研究、佛教翻译文学；哲学系为中国中世纪哲学；历史学系为晋南北朝隋唐史研究、文化史、西北史料、蒙古史料研究。这是一个头绪甚多，令人叹服的课程表。由此可以想象讲课人的中年奔波与努力。1934年，时任历史学系主任的蒋廷黻向学校报告，蒙古史料、唐代西北石刻课程，因学生程度不足而更改。断代史课程向学生开设，专题研究课题向研究班开设，以求课程更合理地兼顾学生的接受与教授的讲授。卞僧慧1932年《晋至唐文化课开课笔记》记曰：

本课程讲论晋至唐这一历史时期的精神生活与物质环境的关系。精神生活包括思想、哲学、宗教、艺术、文学等；物质环境包括政治、经济、社会组织等。要著重讲条件。

以往研究文化史的有二失：

旧派失之滞：旧派作中国文化史，其材料一般采自二十四史中的儒林、文苑传及诸志及《文献通考》、《玉海》等类书。类书乃为科举对策搜集材料之用，没有必要全行采入。这类文化史，不过钞钞而已。其缺点：只有死材料，没有解释。拘文牵义，不能了解人民精神生活与社会制度的关系。不过这类书里的材料还可以用。

新派失之诬：新派是留学生，所谓“以科学方法整理国故”。新派书似有条理，有解释，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。而其所以成立的原因，乃由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论。人类活动本有其共同之处。彼之理论，对于我们的材料，也能有相当的适用。所以“以科学方法整理国故”是很有可能性的，不过也有时不适用，因为有时中国材料在其范围以外，所以讲大概则似乎很对，讲精细则不太准确。而历史重在准确，不怕琐碎。②卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第361—362页。

卞僧慧还记载了陈寅恪讲授选修课“晋至唐史”课的情况，也极具有学术引导的效果。陈寅恪认为：通史课程主要讲新见解、新解释，不求面面俱到。原因一是自己研究有限，古人今人的成说，均见记载，读书即可，不必重说一遍；二是有些问题值得讲，但缺乏材料不能讲；三是以前讲过的不愿重复。所以可讲得更少。今日坊间教科书，以夏曾佑《中学历史教科书》为最好。作者以公羊今文家的眼光评论历史，有独特见解。其书出版已三十年，不必再加批评。选修课需要读的书分为三类：最低限度必读书，进一步学习参考书，进行广泛研究的参考书。所列出的参考书，皆属旧材料。而新材料将在讲授涉及时提出。历史的新材料，包括上古史部分，如甲骨、铜器等，中古史部分，如石刻、敦煌文书、日本藏器之类。所谓新材料，并非从天空中掉下来的，乃指新发现，或原藏于他处，或本为旧材料而加以新注意、新解释。必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料，是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。要养成独立精神、自由思想、批评态度。这种高屋建瓴、通览古今中外、金针度人的学习指导，给学生提供了丰富地学习空间，同时又无时无刻不在播撒着学术的种子。

与国学研究院的授课方式相比，大学课程的知识讲授，应注意知识生产的基础性、学理性、完整性，注意知识传播的连点成面，举一反三，克服旧派失之滞、新派失之诬的偏颇，避免学术繁琐饾饤与碎片化的弊端。在确认了夏曾佑编写的《中国古代史》不堪再用之后，在确认了“释古”比“信古”更具科学精神之后，后五四时代的从“疑古”入手的“整理国故”运动，开始逐渐走向“释古”与“再造文明”的彼岸。大学教育与社会阅读都需要新旧兼采、中西融合，反映中国学术发展与进步的第一流的教材与学术专著。陈寅恪把这种学术追求与努力，提高到追步邻国，实现国家学术独立的高度。在“释古”与学术独立精神的鼓舞下，冯友兰1927年着手写作《中国哲学史》，经陈寅恪、金岳霖1930年的审查后，1934年出版，成为胡适《中国哲学史》之后的第二代中国哲学史著作。汤用彤1933年后，闭门著书四年，1938年终于完成《汉魏两晋南北朝佛教史》的出版，成为现代佛教史研究的奠基之作。中国学人的学术自觉与学术努力，铸就了北伐后、抗战前中国学术的黄金十年。

1933年，常常被研究者看作是陈寅恪由东方学向中古史研究的转折点。这一年，陈寅恪发表《支愍度学说考》《李唐氏族之推测后记》。前文可以看作是东方学研究的尾音，后文可以看作是中古史研究的开篇。

支愍度为东晋僧人，般若学派“六家七宗”心无宗创始人。《支愍度学说考》从早期支愍度等僧人使用的译经方法入手，观察解释异质民族文化交流融合的蛛丝马迹。据《世说新语》所言，“心无义”乃愍度所创，实为度江后为得食疗饥，取外书之义，以释内典之文，即格义而得到结果。格义之为物，罕见于旧籍，盛行于后世，以其为我民族与他民族二种不同思想初次的混合品。中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂合本以资对照者。“合本”与“格义”二者皆为六朝初年僧侣研究经典之方法。“格义”之比较，乃以内典与外书相配拟；“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参照。其所用方法似同，而其结果迥异。格义附会中西学说，如“心无义”即其一例。后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余；“合本”与今日语言学者之比较研究法暗合。此两种似同而实异之方法及学派，支愍度俱足以代表。“格义”与“合本”皆鸠摩罗什未入中国前事，其两种译经方法的存在，给捐弃故技，别求新知者，打开了一扇思想之窗。所以般若“色空”诸说盛行之后，而道生、谢灵运之“佛性”“顿悟”等新义出焉。在陈寅恪“东方学”研究中，这是一篇内容较为复杂，意义也较为重大的论文。它不仅要解决中古思想史关系中的一个重大问题，还试图为1930年代中西文化冲突融合找到思想出路。陈寅恪本人对这篇文章是极为重视的。论文收入1933年1月为蔡元培65岁生日所编辑的纪念文集中。而1931年8月20日，胡适在《致陈寅恪》信中已读过此文，并评价曰：“尊著之最大贡献，一在明叙心无义之历史，二在发现‘格义’之确解，三在叙述‘合求’之溯源，此三事皆极重要。”①卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第138页。佛教传入中国，给中国原生学术带来新质、又为原生学术所化的经验，成为陈寅恪谋求中国学术独立的重要思想凭藉。

也是在1931年，陈寅恪有《李唐氏族之推测》一文，可以看做是其唐史研究的开端。该文“引言”交待写作缘起：“李唐氏族问题，近人颇有讨论。寅恪讲授清华，适课唐史，亦诠次旧籍，写成短篇。其所征引，不出习见之书。凡关系疏远之证据，事实引申之议论，虽多可喜可观者，以限于体裁，不能详及。极知浅陋简略，无当于著述之旨。然此文本意，仅供备讲堂之遗忘，资同学之商榷。间有臆测之说，固未可信为定论，尤不敢自矜有所创获。”②陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第320页。课堂讲授，需要不断有新材料、新见解。把课堂讲授的遗珠碎玉，连缀起来，便成论文。将相互关联、学理自洽的论文系统化、体系化，便成著述。这可能是伴随着大学成长而必然面临的知识生产、知识创新的方式。陈寅恪在“晋至唐史”开课时所立的三不讲原则（古人今人有成说的不讲，该讲但缺乏材料的不讲，以前讲过的不讲），对讲课者与听课者都稍显苛刻。由《李唐氏族之推测》的“引言”中可以看出，陈寅恪对著述的持格也稍显过严：“所征引不出习见之书”“关系疏远之证据、事实引申之议论，不能详及”皆被视为“浅陋简略，都无当于著述之旨”的要素。关于李唐氏族，陈寅恪1931年有《李唐氏族之推测》《李唐武周先世事迹杂考》，1933年有《李唐氏族之推测后记》，1935年有《三论李唐氏族问题》，对中古史的探究渐成主体。而之前所进行的“塞外之史，殊族之文”的研究，自然成其为中古史研究的重要组成部分和坚实地学术根基。但陈寅恪喜欢把这种学术重心由东方语言学向历史学的转移称为“改行”。其1936年10月《致闻宥》有“寅数年以来苦于精力之不及，‘改行’已久”③陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第212页。。1942年《陈述辽史补注序》云：“寅恪频岁衰病，于塞外之史，殊族之文，久不敢有所论述。”④陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第265页。均可作为夫子自道。这种学术方向的转移与学术兴趣的变化有关，与大学课程开设的需要有关，更与《吾国学术之现状及清华之职责》所说的“国可亡，而史不可灭”的学术自觉有关。

专心于中古史研究的陈寅恪1939年、1941年分别推出《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》。而此时的陈寅恪，已经右眼失明，挈妇将雏，颠沛流离在抗战逃亡的路上。1937年9月14日，陈三立病故于陈寅恪家中，年85岁。陈三立的灵柩厝于长椿寺，直到1948年才归葬杭州。1937年10月，清华电命教授赴长沙，陈家11月3日动身，经天津、青岛、济南、郑州、汉口，11月20日到长沙，不久又南迁。1938年元月，陈寅恪把家人安排在香港，自己独自到蒙自西南联大办学地。1939年6月，陈寅恪接到牛津大学邀请讲学，他也曾谋划到英国疗眼疾，但因欧战，未能成行。之后，辗转香港大学、桂林广西大学、成都燕京大学任职，1944年12月在成都燕京大学任职时，在存仁医院两次手术失败，左眼失明。陈寅恪有《甲申除夕病榻作，时目疾颇剧，离香港又三年矣》《目疾久不愈书恨》诗记述悲愤之情：

雨雪霏霏早闭门，荒园数亩似山村。携家未识家何置，归国惟欣国尚存。四海兵戈迷病眼，九年忧患蚀精魂。扶床稚女合欢笑，依约承平旧梦痕。①陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第39页。

天其废我是耶非，叹息苌弘强欲违。著述自惭甘毁弃，妻儿何托任寒饥。西浮瀛海言空许，北望幽燕骨待归。弹指八年多少恨，蔡威唯有血沾衣。②陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第39页。

战争彻底打乱了清华教授教书著述的生活。八年的颠沛流离，四海兵戈，国破尚存，父死无葬，妻女寒饥，眼疾不治，一切愁情恶绪，都令怀抱学术独立梦想的学者泪尽血垂。在流亡八年期间内，陈寅恪以时不我待的紧迫感完成“唐史三论”的写作。其分别为1939年冬至1940年完成的《隋唐制度渊源略论稿》，1941年在香港完成的《唐代政治史述论稿》，1944年在成都完成的《元白诗笺证稿》。陈寅恪1944年8月《致陈槃》的信中说明“唐史三论”的相互关系道：

弟近草成一书，名曰《元白诗笺证》，意在阐述唐代社会史事， 非敢说诗也。弟前作两书，一论唐代制度，一论唐代政治，此书则言唐代社会风俗耳。现虽已脱稿，但书写潦草，尚序重誊一清稿，然后呈史语所教正刊印。……拙稿不过七万元上下，当费纸不多。如何之处，乞酌复。近日纸贵，如太觉费钱，则可作罢论。不敢多费公家之钱，于心不安也。③陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第231页。

“唐史三论”分别从制度、政治、风俗三个方面着手叙写唐史，实是陈寅恪自具系统的隋唐一代专史。

《隋唐制度渊源略论稿》约12万字，分叙论、礼仪（附：都城建筑）、职官、刑律、音乐、兵制、财政、附论数个章节。《叙论》言“制度史”写作缘起：

夫隋唐两朝为吾国中古极盛之世，其文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚，而迄鲜通论其渊源流变之专书，则吾国史学之缺憾也。兹综合旧籍所载及新出遗文之有关隋唐两朝制度者，分析其因子，推论其源流，成此一书，聊供初学之参考。④陈美延编：《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第3页。

《叙论》把隋唐制度的形成，归纳为三个来源：一为以洛阳、建邺为中心的北魏北齐；二为以建康为中心的梁、陈；三为以西安为中心的（西）魏、周。陈寅恪认为：在隋唐制度的形成过程中，最重要的来源是北魏北齐一源，南朝梁、陈次之，而继承西魏、北周一源成分最少。

陈寅恪的三源说，打破了传统史家隋唐制度由西魏、北周而出的旧说。被陈寅恪视为隋唐制度的三个来源，实际是隋唐统一前的三个割据政权。在陈寅恪的“三源说”中，北魏成为隋唐制度最重要的来源，是因为它曾经是最善于学习的北方政权。它既注意汉魏传统继承、河西残存的汉魏制度的挖掘，又在王肃北奔后注意吸收江左宋齐制度的优长，故而应作为隋唐制度的第一源头。晋室南迁，应是神州文化正统所在。梁、陈在王肃北逃之后，其文物制度变迁发展，没有被北魏、北齐魏孝文及其子孙采用，保留着江左政权的独特优势，江左梁、陈成为隋唐制度仅次于北魏北齐的第二重要来源。隋唐制度的最后一个来源是西魏、北周的创造。西魏、北周的制度建立最晚，其在洛阳、建邺与江陵文化势力的夹缝中生存，关中世家苏绰帮助宇文泰建立的制度，其建构具有权宜性和临时性。陈寅恪论述关中世家苏绰帮助宇文泰建立制度的出发点及其优劣之处道：

盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。绰本关中世家，必习于本土掌故，其能对宇文泰之问，决非偶然。适值泰以少数鲜卑化之六镇民族窜割关陇一隅之地，而欲与雄据山东之高欢及旧承江左之萧氏争霸，非别树一帜，以关中地域为本位，融冶胡汉为一体，以自别于洛阳、建邺或江陵文化势力之外，则无以坚其群众自信之心理。此绰所以依托关中之地域，以继述成周为号召，窃取六国阴谋之旧文缘饰塞表鲜卑之胡制，非驴非马，取给一时，虽能辅成宇文氏之霸业，而其创制终为后王所捐弃，或仅名存而实亡，岂无故哉！质言之，苏氏之志业乃以关中地域观念及魏晋家世学术，附合鲜卑六镇之武力而得成就者也。故考隋唐制度渊源者应置武功苏氏父子之事业于三源内之第三源。①陈美延编：《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿》，第20页。

在隋唐之前的三个割据政权中，宇文泰为代表的北周曾经实力最弱，但北周在577年率先灭了实力最强的北齐，完成了北方统一。北周被杨坚颠覆后有隋，隋在589年大举南下灭陈，使东汉以来持续400年的乱世，重归一统。西魏北周成就霸业的奥妙，在于其坚持以关中为本位，融胡汉为一体。加上府兵制度，将府兵将领的郡望、姓氏与土地结合，建立了足以与东魏、梁抗衡的关陇集团后，顺势而为，一统天下。

隋唐制度形成吸收最少的西魏北周，却是陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》最为关注的研究对象。在分析隋唐制度形成的过程中，陈寅恪提出他的“胡化汉化文化观”：

全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。②陈美延编：《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿》，第79页。

胡化与汉化的生成变化、此消彼长，是观察晋至隋唐历史演进的关键，也是陈寅恪研究中古史的重要贡献。陈寅恪1933年写作的《李唐氏族推测后记》中说：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛刊二编》，第344页。陈寅恪这里既是对隋唐帝国出现礼赞，也包含对自隋唐而来的中华民族生生不息的祝福。陈寅恪在重构民族历史的过程中，有着饱含深情的民族文化立场。

陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》结尾的《附论》中交待写作境况：

寅恪自唯学识本至浅陋，年来复遭际艰危，仓皇转徙，往日读史笔记及鸠集资料等悉已散失，然今以随顺世缘故，不能不有所撰述。乃勉强于忧患疾病之中，姑就一时理解记忆之所及，草率写成此书。命之曰稿者，所以见不敢视为定本，及不得已而著书之意云尔。①陈美延编：《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿》，第175页。

陈寅恪文中所言读书笔记及鸠集资料等悉已散失诸事，据蒋天枢1987年所写的《陈寅恪先生读书札记弁言》记载，约有两次，一次是从北京寄至长沙朋友家的书，因没有携带到昆明而在长沙大火中烧毁；一次是先生任教昆明，他人代交滇越铁路转运的两箱书籍，被越南承用人用两箱砖块盗换。而陈寅恪著书，大多取材于平素用力甚勤之笔记，其批校特密者往往即后来著书之蓝本。因此两次失书，给计划中的著述带来毁灭性的打击。文中所说的“不能不有所撰述”，当指教书授课的需要。流亡过程中的“唐史三论”均以“稿”字命名，是不视为定本，留下修改提高的空间。

“唐史三论”中的《唐代政治史述论稿》 约12万字，完成于香港。陈寅恪1941年元旦所写作的《自序》云：

寅恪尝草隋唐制度渊源略论稿，于李唐一代法制诸端，妄有所论述。至于政治史事，以限于体例，未能涉及。兹稿所言则以唐代政治史为范围，盖所以补前稿之未备也。夫吾国旧史多属于政治史类，而资治通鉴一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲于袁机仲书中增补一二条目，以便初学。②陈美延编：《陈寅恪集·唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第179页。

上文中所提及袁机仲，名袁枢，南宋史学家，与朱熹同时。为解决阅读司马光《资治通鉴》的困难，袁枢作《通鉴纪事本末》，以历史事件为中心，把上至“三家分晋”，下到“世宗征淮南”，计1300年的史事，编集239个事目，与事件有关的史料，包括司马光的史论，按年次作以类编，个人不发表任何意见，加以醒目的标题，成书42卷。袁枢的《通鉴纪事本末》，秉承司马光写史原则，创造了以纪事为主的本末体史书编辑体例。陈寅恪的《唐代政治史述论稿》，在阅读旧史料及综合新史料的基础上，对三百年唐代政治史的发展，做出了极为明确的描述与判断，奠定了现代唐史学研究的基础。

《唐代政治史述论稿》在结构上分为上、中、下三篇，上篇为“统治阶级之氏族及其升降”，中篇为“政治革命及党派分野”，下篇为“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”。上、中、下三篇各有分述的重点，又有紧密的逻辑联系。作者娴熟地运用胡化汉化、关中本位政策、政治革命、党派之争、内政外患等政治与学术话语，将唐代三百年历史做出了提纲挈领、纲举目张的分析与描述。作者认为：北朝、隋唐时期，统治阶级之家汉化程度不断增高，成为一种普遍现象。此问题是研究中古史的一大关键。李唐成为唐代三百年之中心，得益于宇文泰的“关中本位政策”及该政策所结集团体之后裔。 自武曌把持中央政策后，大崇文章之选，破格取人，则使原来“关中本位”所建立的平衡，得以打破。武周之代李唐，不仅是政治变迁，实亦社会革命。武则天专政后，统治阶级分化为两类：一为受高深文化之汉族，所谓外廷之士大夫，大抵以文词科举进身者；一为受汉化不深之蛮夷，或蛮夷化之汉人，身居内廷，实握政治及禁军之权者。矛盾聚集，遂有天宝安史之乱。安史乱后，别成一新局面：中央政府与地方藩镇截然划为不同区域，政治军事不能统一，社会文化也互不关涉。长安政权成为奉长安文化为中心，仰东南财赋以存立的政治集团。唐初频频发生的宫廷政变，转而为唐后期此起彼伏的内、外廷对抗及士大夫中的牛李党争。武则天后，皇位虽复归李氏，但因上述基本矛盾不能有效解决，再加上吐蕃、高丽、南昭等外族的强弱变化，“借东南经济力量及科举文化以维持之李唐皇室，遂不得不倾覆矣”①陈美延编：《陈寅恪集·唐代政治史述论稿》，第355页。。唐朝的分崩堕落，不可救止。

陈寅恪《唐代政治史述论稿》在文献的使用上仍是旁征博引，步步为营，带有考据实证的明显特征。但其思想创新的张力与运用新词汇营造学术系统的能力，也得以充分彰显。在陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》后，唐史研究的现代框架已渐渐显露。

陈寅恪写作上述两书时，生存条件极差。在朝不虑夕的战争环境下，作者甚至产生过“必欲于未死之前留一二痕迹以自作纪念”的壮烈情怀。陈寅恪1942年9月《致刘永济》的信中列举了二十年所拟著述而未成之稿，悉在安南遗失。中有《蒙古源流注》《世说新书注》《五代史记注》，以及佛教经典之存于梵文者与藏译中译合校等，让作者痛惜不已。而已写出的《隋唐制度渊源论》《唐代政治史》尚出版无期：

所余者仅不经意之石印旧唐书及通典二种，置于别筐，故幸存。于书眉之上，略有批注。前岁在昆明，即依通典批注，草成隋唐制度渊源论，已付商务书馆刊印。稿在上海，久不见刊出。自太平洋战起，沪稿迄无消息，不知存佚如何？去岁居港，又取旧唐书上之批注，草成唐代政治史一书。此次冒险携出，急欲写清付印。盖中年精力殚竭，绝无成效，所余不经意之剩余一种，若复不及身写成，（弟字太潦草，非亲写不可），则后悔莫及。敝帚自珍，固未免可笑。而文字结习与生俱来，必欲于未死之前稍留一痕迹以自作纪念者也。②陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第245—246页。

当一代学术名家因正常的教书写作的节奏被打破，而以时不我待的急切心态，奋发著述，希望留一些文字痕迹给世界的时候，其生活与健康状况又是一个左支右绌、处处艰辛的情况。陈寅恪在同一时期《致刘永济》信中有如下记述：

前日广西大学接中英庚款会设一讲座，授课每周三小时，而月薪颇不能敷此间月用之半数（桂林物价亦大涨，与重庆所差无几），但迫于情势，与其借筹川资供全家入川，而又病困不能即时授课，有负亲友之期望，何如短期留桂不行，即以所借之川资移补日用，以俟日后元气恢复再定行止，似较妥慎。③陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第242页。

以弟目前病体之不能耐汽车之震动，固不能不滞留于桂林。（飞机亦无法可乘，行李亦难托人代运，近已无汽油车，由金城江至贵阳须五日，而且无覆蔽之车篷……）④陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第243页。

战争给世界、国家及每个家庭带来灾难，也使学术的传播与书写变得异常艰难，中年的陈寅恪可谓艰辛备尝。

陈寅恪1940年代完成的“唐史三论”还有《元白诗笺证稿》，这是他1944年在成都燕京大学时的作品。这一年，陈寅恪写作11篇论文，其中9篇与唐代诗人元稹、白居易有关。其分别为《长恨歌笺证》《元微之悼亡诗笺证稿》《白乐天之先祖及后嗣》《白乐天之思想行为舆佛道之关系》《论元白诗之分类》《元和体诗》《白乐天与刘梦得之诗》《白香山琵琶行笺证》《元微之古体乐府笺证》。陈寅恪1944年底与1945年初的眼病恶化，除其他原因外，一定与高强度的写作有关。陈寅恪1944年8月《致陈槃》的信中提到的7万字《元白诗笺证稿》，应该就是上述文字的集合。此后，双目失明的陈寅恪在回到北京的清华大学后，在学生陈庆华、汪籛、王永兴的帮助下修改此稿。1950年，陈寅恪到岭南大学后，在助教程曦帮助下，将前所著有关元白诗各篇，整理为《元白诗笺证稿》一书。初冬，由岭南大学文化研究室作为该室丛书之一，印成直行线装本。后来又经助教黄萱协助修改，乃交上海中华书局改为直行平装普及本重刊，修订后的《元白诗笺证稿》扩展至约26万字。

到岭南大学工作，是陈寅恪60岁之年的重大选择。岭南大学校长陈序经，收到陈寅恪“南来修养”信后，自1948年夏天起聘陈寅恪为岭南大学教授。陈寅恪一家1949年1月16号到达广州。因是英伦疗眼疾东归后再次浮槎出海，陈寅恪有诗记其复杂心情：“又附楼船到海涯，东归短梦不胜嗟。求医未获三年艾，避地难希五月花。形貌久供儿女笑，文章羞向世人夸。毁车杀马平生志，太息维摩尚有家。”①陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第63—64页。眼疾无方可疗，四海争战不休，毁车杀马，避地广州，只因安土重迁，不离父母之邦。重新修改完成的《元白诗笺证稿》，应该是给岭南大学的学术献礼。教授以学术之礼，报于大学，应是最为贵重。陈寅恪在岭南大学教授“两晋南北朝史”“唐史研究”课程，继续唐史研究。在中文系开设课程“白居易诗”。1949年12月出版的第10卷第1期的《岭南大学学报》，陈寅恪一下发表了《白乐天之思想行为与佛道之关系》《论元白诗之分类》《元和体诗》《白乐天与刘梦得之诗》数篇论文。1951年写作的论文分别是《论唐高祖称臣于突厥事》《论隋末唐初所谓山东豪杰》《论韩愈》。1952年，岭南大学取消，中山大学迁入岭南大学校舍，陈寅恪自然成为中山大学教授。1953年写作的论文分别是《记唐代之李武韦杨婚姻集团》 《述东晋王导之功业》《论李栖筠自赵徙卫事》，仍与晋唐史研究有关。在岭南大学，燕京大学毕业生程曦为助手。同在岭南大学中文系任教的冼玉清教授，雅好诗文，早年陈三立曾读其诗稿，并为其“碧琅玕馆”题匾。陈寅恪家1941年在香港时，客寓香港的冼玉清曾托人给生活困难的陈家送去四十港元的“军票”，陈家没有接受。对陈家父辈的感激，在陈寅恪安家广州后，转移为对陈家的照拂。冼的文史修养及意气相投，使其成为陈寅恪与陈家的知音。1952年，在程曦不再担任助手后，与陈家相邻的岭南大学医学院院长周寿楷的夫人黄萱，因听过陈寅恪课，经人介绍，于1952年11月，由中山大学聘为陈寅恪的助教。黄萱在陈寅恪的指导下，可以找到文献的出处，可以记录其学术口述。这种合作一直持续了13年，直到1966年而被迫结束。与陈寅恪晚年学术研究有重要关系的还有两人，一为岭南大学图书馆编目部主任周连宽，一为清华国学研究院第三届学生蒋天枢。周连宽自1954年起，开始担任为陈寅恪寻找图书任务，后被副校长陈序经调至历史系资料室工作。蒋天枢1943年起，在复旦大学中文系工作。陈寅恪去广州前，在上海暂住期间，蒋曾多次拜谒。接下来就是1953年、1964年的两次广州之行。

1953年夏，蒋天枢寄陈寅恪《再生缘》道光刊本及《申报》排印本各一册，助手黄萱读与陈寅恪听。《再生缘》引发了陈寅恪唐史唐诗之外的写作热情。本月，蒋天枢被召从上海来访，居十余天。陈寅恪有《广州赠别蒋秉南》诗两首，第二首云：“孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟。”①陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第98页。陈寅恪将编印平生著作的重任，郑重托付于蒋天枢。

在佛学文化、隋唐历史著述有了整理出版机会之后，陈寅恪的学术研究，有了一次摆脱“著述都为稻粱谋”桎梏，放飞心灵的机会，这便是《论再生缘》与《柳如是别传》的写作。陈寅恪的《论再生缘》写作开始于1953年的9月，完成于1954年2月。考述乾隆时期民间女子陈端生写作弹词《再生缘》事，旨在使《再生缘》再生。紧接着，陈寅恪又因少时在南京舅父俞明震家初见钱谦益《牧斎诗集》，大好之；旅居昆明时，偶而购得钱氏故园红豆为缘起，重读钱集，开始了《钱柳因缘诗释证稿》的写作，自言“不仅借以温旧梦、寄遐思，亦欲自验所学之深浅也”。②陈美延编：《陈寅恪集·柳如是别传（上）》，第3页。1961年7月，吴宓到广州看望，陈寅恪有诗赠吴宓，其中以“著书唯剩颂红妆”③陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第137页。描述自己的学术写作。陈寅恪所言“颂红妆”主要是指《论再生缘》的校补与《钱柳因缘诗释证稿》的写作。1964年，80余万字的《钱柳因缘诗释证稿》稿成，易名为《柳如是别传》。

由隋唐史研究转入“颂红妆”写作，因学术跨度甚大，曾让很多读者大惑不解。读者可以从陈寅恪1935年在《陈垣元西域人华化考序》一文中获得一种启发。陈文以为：清代经学与史学，倶为考据之学。经学盛时，群舍史学而趋于经学之一途。虽有研治史学之人，大抵于宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。陈寅恪晚年著述《论再生缘》《柳如是别传》何尝不是一次有意识的学术转移？将学术研究主场，由隋唐的制度政治等纯然学者的历史书写，转至明清易代之际女诗人及清乾隆年间女弹词作家的文学书写，权作一次老病销愁，寄托幽情愁绪的文学之旅。

如果说，陈寅恪《论再生缘》以前的东方学、隋唐史的写作，是尺幅千里的史学写作，而《论再生缘》之后“颂红妆”的写作，是家国情怀融合贯通的文学写作。史学写作，写佛学迁播，写隋唐制度，写唐代政治，所据均典册高文，煌煌正史，意在叙历史之大势；文人写作，写弹词作家，写倚门女子，写文体变迁，所据为诗歌弹词，官私书志，旨在发潜德之幽光。陈寅恪以学者之笔写中古隋唐之盛世，以文人之笔写刚毅多才之红妆，考证之严谨依旧，了解之同情依旧，独立精神、自由思想的张扬依旧，而所写人物、场景及态度，则有了根本的不同。以1953年为界，陈寅恪由创见迭出的历史书写，转至神采飞扬的文学书写。

1964年，对七十五岁的陈寅恪来说，更是重要的一年。此年为钱柳逝世三百年，陈寅恪《柳如是别传》完成，文成有《稿竟说偈》：“刺刺不休，沾沾自喜。忽庄忽谐，亦文亦史。述事言情，悯生悲死。繁琐冗长，见笑君子。失明膑足，尚未聋哑。得成此书，乃天所假。卧榻沉思，然脂暝写。痛哭古人，留赠来者。”④陈美延编：《陈寅恪集·柳如是别传（下）》，第1250页。偈文前半段说文体特点，庄谐并有，文史掺杂，古人情与事，了解之同情。后半段说自己的写作，失明膑足，假天力成，十年心血，哭人哭己。古人的情事幽光在此作，自己的心曲寄托也在此作。同样在这一年，陈寅恪根据新发现的材料完成了对《论再生缘》校补。因为《论再生缘》的最初传播经历了先海外、后国内的曲折过程，陈寅恪决定原文不改，校补部分一万余字另外成文，其作《校补记后续》：“论再生缘一文乃颓龄戏笔，疏误可笑。然传播中外，议论纷纭。……噫！所南心史，固非吴井之藏。孙盛阳秋，同是辽东之本。点佛弟之额粉，久已先干。裹王娘之脚条，长则更臭。知我罪我，请俟来世。”①陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第106—107页。从这一年起，陈寅恪以“金明馆”“寒柳堂”为自己书房命名。陈寅恪的学术论文集《金明馆丛稿》《寒柳堂集》，其名称均来自于柳如是词题《金明池咏寒柳》。由此也可见作者对研究对象的青睐痴迷之深。

这一年5月底，蒋天枢最后一次来到广州。所见到的陈寅恪，因骨折行动困难，需两护士夹扶起立。蒋停十余天离去，此行应是为陈著在上海出版事宜而来，并在离开时带走陈寅恪的诗稿一册。对承载最深处思想感情最易为人误读的诗稿，陈寅恪是格外重视的。自1962年胡乔木到广州看望陈寅恪，谈及旧论文稿合集重印事，陈寅恪以“盖棺有期，出版无日”回应。胡以“出版有期，盖棺尚远”②卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第323—324页。安抚。可见当年陈寅恪对著作集的出版诉求，是十分紧迫而担心的。但因为种种原因，陈寅恪1969年去世前，仍是没有看到论文稿合集本及《柳如是别传》的出版。

1976年后，在蒋天枢的努力下，由上海古籍出版社接手出版任务，并在1980年较完整地出版了《陈寅恪文集》。其中《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》是旧刊新版。《金明馆丛稿初编》《金明馆丛稿二编》是论文的结集。陈寅恪1963年为《金明馆丛稿》所写《自序》只有一句话：“此书稿不拘作成年月先后，亦不论其内容性质，但随手便利，略加补正，写成清本，即付梓人，以免再度散失，殊不足言著述也。”③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第1页。盼望完整出版的心情，也由此可见。《寒柳堂集》一册也为论文集，收入《论再生缘》《寒柳堂记梦未定稿》《寅恪先生诗存》及《赠蒋秉南序》。《柳如是别传》三册，加上蒋天枢所编《陈寅恪先生编年事辑》一册，共8种10册。这是陈寅恪的著述第一次以较完整的形式问世。2001年，陈寅恪女儿陈美延多方搜求，编成《陈寅恪集》13种14册，由三联出版社出版，成为更为完备的文集。

陈寅恪的《赠蒋秉南序》写在1964年蒋天枢离别广州时。75岁的老人在著述整理完成后，知来日无多，在赠序中谈一生遭际与学术事业云：

清光绪之季年，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有《易堂九子集》，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事。以为魏丘诸子值明清嬗蛻之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸，不可也。当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。寅恪亦以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？①陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第182页。

这是一段陈寅恪晚年用生命写成的“夫子自道”。因为战争频仍，因为失明膑足，使少时自待与他人所望于寅恪者，有所折损，这是陈寅恪的遗憾，也是中国学术界的遗憾。陈寅恪的人生遭遇的艰难，超越同时代的学者；其失明后著述的困难，也不为一般人所可想见。《柳如是别传》最后偈言所言“卧榻沉思，然脂暝写”，是其晚年呕心沥血工作的写照。作为一代学术大师，陈寅恪有隋朝王通“守先哲之遗范，托末契于后生者” 的河汾之志；也有宋代欧阳修“遂一匡五代之浇漓，返之淳正”的天水理想。故而希望能像明清之际的易堂九子一样，“从容讲文论学于乾撼坤岌之际”以言之有物与行己有耻，验证著文与立身，于治道学术仍大有裨益。在学术界“但开风气”的陈寅恪，在经历东方学、隋唐史的转换后，晚年以《论再生缘》《柳如是别传》的写作为标志，进入到对弹词女作家、诗词女作家生平、家世及创作研究为主的文学书写。历史与文学在陈寅恪的研究中，总是形影不离的。当我们把《论再生缘》《柳如是别传》看作为文学史个案研究示范的时候，可以使上述“少时自待与他人所望于寅恪者”的遗憾，稍稍缓解。“从来才大人，面目不专一”，龚自珍如此，陈寅恪也是如此。陈寅恪1965年以后写作的《寒柳堂记梦》，又是用笔记体记事的一种尝试。其生命的体验，从南京读书时期江南世家的感受中开始，又在江南世家的追忆中结束，构成了一个著名学者的人生闭环。陈寅恪文学书写的文本中，其所叙述的研究缘起，大多与年少时的读书记忆有关。毕竟，描述个人情感，文学的书写比历史的书写更为便捷一些。

独立之精神与自由之思想

“独立之精神，自由之思想”是陈寅恪所主张所信奉的学术精神最传神、最经典的概括。它出自陈寅恪1929年所写的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。②陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第246页。

王国维1927年6月2日自沉于颐和园昆明湖，年五十一岁。其遗言为：“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。”王国维在任清华国学研究院导师而学术如日中天之时，自沉身亡，让学界与社会甚为震惊，其死因也众说纷纭。陈寅恪在国学研究院中，与王国维治学路径相似，来往也最为密切。王国维自沉当天，陈寅恪即有七律一首及一联挽之，随后又写作《王观堂先生挽辞并序》。陈寅恪的《王观堂先生挽辞并序》中的长诗部分，回顾记述了王国维一生的经历，其中包括很多古典与今典。蒋天枢1954年曾根据前一年在广州与陈寅恪谈话的内容，对此长律予以补注。蒋补注以为王国维遗言中“义无再辱”，是指1924年11月冯玉祥将溥仪逐出故宫，尚在故宫南书房任行走的王国维曾与柯劭忞、罗振玉相约投水未果。1927年冯部将韩复榘兵至燕郊，王国维遂践旧约，奋沉於昆明湖。王国维遗言中“义无再辱”是指对北洋军阀的抗议。在诗前的长序中，作者更突出“殉文化”说：

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。①陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第12—13页。

“殉文化”说以三纲六纪作为中国文化价值的要义。在中国三纲六纪文化价值体系面临外来学说的挑战而日渐消沉沦丧之时，为这种文化所化之人便极为痛苦；所化愈深，痛苦愈巨。故王国维不得不死。因为三纲六纪中有君臣父子夫妇之道，“殉清”与“殉文化”两说之间，仍有若干勾连与重合。

卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编》还记录了陈寅恪1927年夏在上海向傅斯年所讲述的另一个王国维自沉的原因：罗振玉与王国维著述纠纷。《陈寅恪先生年谱长编》载傅斯年在《殷墟书契考释》中的一段批语：

民国十六年夏，余晤陈寅恪于上海，为余言王死故甚详。此书本王氏自作自写，因受罗资，遂畀之。托词自比于张力臣，盖饰言也。后陈君为王作挽词，再以此等事叩之，不发一言矣。②卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第106页。

傅斯年所关注的王国维与亲家罗振玉著作权之争，及社会上广泛流传的王国维儿子1926年去世，罗、王两家的家事纠纷，都可囊括在“罗王失和”原因中。从傅斯年的批语中可知，至少在事件发生的当年，陈寅恪承认“罗王失和”是王国维自沉的诱因之一。

1929年6月，王国维自沉两周年之际，清华国学研究院师生集资在校内为王国维立纪念碑，碑文由陈寅恪书写，陈寅恪对王国维的自沉有了一种认识的飞跃和超越性极强的描述：“先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第246页。超越了个人恩怨、一姓兴亡的独立精神、自由思想，才是哲人之奇节，学说之真宰，才能天地间同久而永光。

独立之精神，自由之思想是一种新的文化价值观的表述。它代表着以读书治学为职志的现代中国知识分子在中西文化价值观激烈碰撞中现代学术的觉醒与自觉。陈寅恪提出以“独立之精神，自由之思想”，作为现代读书治学之人的文化价值观，标志着陈寅恪历史价值取向有了一次升华。用“先生以一死见其独立自由之意志”，诠解王国维自沉，对死者与生者都是一种提升，一种解脱。“独立之精神，自由之思想”，自此成为陈寅恪坚守一生的学术旗帜，也成为中国现代学术史上的一座被一直仰望的思想灯塔。

陈寅恪所建构的独立精神，涵盖国家学术独立，学科学术独立，学者学术独立等多个层面。

独立精神的第一层面在谋求国家的学术独立。自近代西学东渐以来，中国以经史子集为基本形态的知识与学术体系受到冲击。如何在西学东渐的背景下，重建与民族国家生存传承息息相关的学术文化知识体系，是后五四时代知识人努力奋斗的重要目标。作为1930年代位居读书治学重镇的领袖人物，重建中国学术与文化知识体系的紧迫感，弥漫在陈寅恪著述的字里行间。1929年5月，陈寅恪在北大兼课，有《北大学院已巳级史学系毕业生赠言》：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁连两无成，要待诸君洗斯耻。”①陈美延编：《陈寅恪集·诗集》，第19页。鼓励北大学生学术自立，赶超邻国。1931年作《吾国学术之现状及清华之职责》，这是一篇以大学为依托，建立中国现代学术体系的宣言：

吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。若将此意以观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。古人所谓“慰情聊胜无”者，要不可遽以此而自足。西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，遑问其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰“仕而优则学，学而优则仕”，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆污，学术之歧异，不可以一概论；然其心意中有一共同观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？②陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第361—362页。

接下来，陈寅恪历数国文教育偏重于创造文学，思想史著述扎堆于上古，艺术史材料毁损流散严重，图书馆事业藏书严重不足且使用不便等弊端。凡此总总，均无法支撑中国学术独立。泱泱大国，无人可授本国通史，或一代专史；国虽在，国史已失其正统。灭人国者，先灭其史。中国学术，已到了不能支撑其国的濒危之境。学术独立，“实系吾民族精神上生死一大事者”③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第363页。，因此，清华作为全国属望之大学需要努力，全国学术界需要努力。

与胡适所代表的以西化促进中国学术现代化的“疑古”思想路线不同，陈寅恪更倾向于在民族本位的立场下，建立中国通史或专史以“释古”为目标的学术与知识体系。1919年在哈佛时，在与吴宓等朋友谈话中，即不同意把中国宋元之后，看作是衰世，是学术文章，卑劣不足道的黑暗中世纪。宋儒以佛理之精粹注解四书五经，“名为阐明古学，实则吸收异教”①卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第73页。，佛之义理，浸渍濡染儒教，体现着先儒爱国济世之苦心。因为有上述认识，陈寅恪在1930年代西学东渐的背景下考虑中国学术独立，仍援佛教传入而与儒、道合一的例证，主张在输入西学的同时，应坚持民族文化为本位。其《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中以为：

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。 此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。②陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第284—285页。

一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位，应该成为谋求学术独立之中国切实可行的道路。陈寅恪所谓不古不今之学，应指自己所进行的中古史研究 ，议论近乎湘乡、南皮之间，当指持论与曾国藩、张之洞相近，讲求体用主从。

学术独立的第二层意义在史学学科独立。20世纪，中国大学教育的兴起，使历史学科成为最受关注的学科门类。历史学科最重要的任务是如何在纷纭复杂的中国历史乱象中，重新建构一种可以承载民族自信光荣，可以自立于世界民族之林的知识体系。一代史学家为这种重建付出了艰辛的努力。陈寅恪1935年在《陈垣元西域人华化考序》考述“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人”原因，因为清代经盈史虚现象的形成与清王朝文字禁忌有关，也与史学特殊禀赋有关：

独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。……近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛，而新会陈援庵先生之书，尤为中外学人所推服。盖先生之精思博识，吾国学者，自钱晓征以来，未之有也。今复取前所著元西域人华化考，刻木印行，命寅恪序之。寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史。故承命不辞。欲借是略言清代史学所以不振之由，以质正于先生及当世之学者。至于先生是书之材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力，庶几宋贤著述之规模，则读者自能知之，更无待于寅恪之赘言者也。挚仲洽谓杜元凯春秋释例本为左传设，而所发明，何但左传。今日吾国治学之士，竞言古史。察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。先生是书之所发明，必可示以准绳，匡其趋向。①陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第269—270页。

陈序对清代经学中谨愿派与夸诞派治学的作派穷形极相。又以为现代史学的兴起，与民族文化衰颓，世界思潮激荡有关。现代中国史学的建构，需要陈垣“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力，庶几宋贤著述之规模”的史作，力求避免流于奇诡悠谬，不可究诘的夸诞之作。

与陈序针砭史学夸诞学风可形成对比的，还有本文前已引述的陈寅恪1932年在清华开设“晋南北朝隋唐文化史”绪论时，所批评的中国文化史研究的两大缺失：旧派失之滞。滞的成因是其研究材料抄自类书，不成系统，没有解释；新派失之诬。诬的成因是其用科学方法整理国故，貌似条理整齐，然立论甚为危险。滞与诬，谨愿与夸诞，均应为现代史学学术所不取。陈寅恪认为：“讲历史重在准确，功夫所至，不嫌琐细。”②卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第146页。

史学学科独立，追求史学应有的学术品格，还要保持一种开放的体系，吸收最新材料，开拓学术区宇，上能继承先哲之业，下可转移一时风气。1934年，陈寅恪作《王静安先生遗书序》。在经历痛定思痛的过程之后，陈寅恪对王国维的学术贡献与路径有了经典化地概括：

自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望、辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一日取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如“殷卜辞中所见先公先王考”及“鬼方昆夷猃狁考”等是也。二日取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如“萌古考”及“元朝秘史之主因亦儿坚考”等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如“红楼梦评论”及“宋元戏曲考”“唐宋大曲考”等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第247—248页。

考古成果与已有文献的互相释证，异族故书与吾国旧籍的互相补正，外来观念与固有材料的互相参证，陈寅恪精心概括的王国维的学术路径，在1930年代的中国，应该成为文史学人的共同遵循。陈寅恪1930年所作《陈垣敦煌劫余录序》提出的“一时代之学术，必有其新材料与新问题”④陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第266页。，以为注意用新材料解决新问题者，谓之入流；否则，谓之不入流。是同样的学术号召，其提倡史学学科守正创新的殷切之情，充溢于字里行间。

学术独立的第三个层面是学者人格独立。陈寅恪1930年代初在清华授“晋南北朝隋唐文化史”课，鼓励学生读历史原著，“要从原书中的具体史实，经追认真细致、实事求是的研究，得出自己的结论。一定要养成独立精神，自由思想，批评态度”①卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第146页。。读书的学生，需要培养独立自由精神和批评态度，写书的作者，也要尊重其独立思考。陈寅恪1942年给潘公展写信，推荐学生罗香林写作《唐太宗》一书：“罗君十年来，著述颇多，斐然可观，自不用旧日教师从旁饶舌，以妨其独立自由之意志也。”②卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第210页。1938年，陈寅恪在昆明为西南联大历史系讲授“晋南北朝史”，开课时先讲北方南渡僧人支愍度所立“心无义”的故事，激励学生忠于学术良心，不因生存困厄，妄立新义，曲学阿世。此典此义，陈寅恪在1940年所写《陈垣明季滇黔佛教考序》中有更明确地表达：

呜呼！昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰，用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云，心无义那可立，治此计，权救饥耳。无为遂负如来也。忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙，而金陵瓦解。乃南驰苍梧瘴海，转徙于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷。先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第273页。

不负如来，这里表达的是不因饥困奔走而改变学术初衷的独立精神。

读书治学之人培养独立精神，还要提倡自由思想。自由思想与历史意识，在回到历史现场，显示历史真相，建构现代史学过程中，须臾而不可缺席。

中国是一个具有历史传统的国家，旧史系统以王朝帝王政治史的记述为主，且纷纭繁杂。以现代人的历史意识、思想观念与价值尺度，将古史材料排比联贯、解释综合，转换成系统的通史专史，并非易事。其中甘苦，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》时有所体会与披露，并由此提出“了解之同情”的治史思想：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。①陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第279—280页。

没有“了解之同情”，则无从知人论世，得其真相；过于滥用同情，易流于穿凿傅会；过于追求条理统系，以古人就己，则去真相愈远。

自由之思想，对读书治学之人来说，除了上述“了解之同情”外，还包含若干层面的涵义：首先，个人有选择研究学术问题的自由，及不受外界影响，表达研究所得的自由。其次，只有张扬自由之思想，才有利于保持知识人的批判立场、学术良知，有利于产生原创性的学术成果。再次，学术研究应该为国家政治与进步服务，但国家政治不可干预影响学术研究。

在学术研究上，陈寅恪是有远大志向之人，其1942年所写《朱延丰突厥通考序》自言：“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。”②陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第162页。战乱及病目使他的学术志向饱受打击。因此他用龚自珍“但可风气不为师”的诗描述其西北史地的研究。又于1941年在《论许地山先生宗教史之学》中自言：“寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。”③陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第360页。但西北史地与佛道研究，都成为其隋唐研究的重要基础。陈寅恪选择隋唐作为第二阶段学术研究的主攻方向，与中古时期文献足征，地面地下文物可以互见有关，与第一时期西北史地及佛道研究自然融合有关，更与李唐一族“盖取塞外野蛮精悍之血，入中原文化颓废之躯”，④陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第344页。开辟了中国历史上前所未有的宏大帝国有关。陈寅恪以汉化与胡化作为研究中古史的关键，力证李唐氏族为关陇起家的华夏世族，关陇集团胡汉杂糅形成唐室政权的基础。其学术立论与发覆，都有一个中国为各族之中国的大格局大情怀在。这种学术发现虽多有置疑，但作者依然坚持，因为这是他自由思想的学术结晶。

有民族政治统一作为基础，才可能有民族文化的复兴。在建构新史学过程中，陈寅恪一直把赵宋看作一个文化的理想时代。陈寅恪认为：“中国史学莫盛于宋”⑤陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第272页。“北宋受西夏及辽之侵犯，对外持春秋大义，尊王攘夷。宋人尚气节（唐人不尚气节），朱子已言之。”⑥卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第368页。宋欧阳修晚撰《五代史记》：“贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。”⑦陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第182页。宋文化造就了士大夫阶层。士大夫讲求气节，讲求精神独立，思想自由，从而形成华夏民族文化的高峰。唐宋文化的高光时期让人为之向往：

吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。①陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。

此是陈寅恪1943年在桂林为邓广铭《宋史职官志考证》所写序中的文字，充满着温情与诗意。此时，抗战尚在进行，蛰居桂林的教授其生活朝不保夕。在种种困苦中生活的生命个体，却关心世局激荡及外缘薰习后中国文化的命运，并把中国文化的命运归结为宋代学术之复兴，或新宋学之建立，这需要多大精神力量。

中国为各族之中国，中华民族将在文化蜕变中迎来民族的复兴，这是20世纪中国知识主流给予国家民族的信心，这种以学术所传达的信心，既符合“为天地立心，为生民立命”的传统士大夫精神，又符合现代知识分子作为社会良心的角色使命，自然也是“独立之精神，自由之思想”的学术成果。在西北史地，中古历史、文学的研究，以及与学术中人的交往中，陈寅恪不忘文化托命人的责任，并在与学术中人的交往中，互相激励，彼此属望。1944年，陈寅恪听到傅斯年有参加国民政府视察团去延安的计划，就写信于傅斯年，希望傅到延安后，能向林伯渠、范文澜索要“新刊中国史数种”。②参见陈美延编：《陈寅恪集·书信集》，第99—100页。此处的“中国史数种”，指范文澜以历史唯物主义为指导写作的《中国通史简编》，在这里，陈寅恪显现出不以政治划线的学术情怀，同时也因陈、范有姻亲的关系。1951年，陈寅恪在《岭南学报》发表《论唐高祖称臣于突厥事》，叙述唐高祖起兵太原时，实称臣于突厥。仅十二三年，竟灭突厥而臣之，耻雪而功成。1950年代初期，陈寅恪挖掘这样一段史实，意在以史喻今，体现出新中国成立后浓重的家国情怀。

读史可以知兴替，明得失，古为今用。抗战末期，陈寅恪读吴其昌著《梁启超传》，以为梁启超不能如元明旧史中人物世外闲身而与人家国事，是因为受董仲舒国身通一，伊尹先觉觉人精神的濡染太深。故而不能与近世政治绝缘。此中国之不幸，非独先生之不幸。梁启超殁后十数年，中日战起，而所谓民主政治之论，甚嚣尘上，“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”验以人心民生，车轮似有逆转社会似有退化之嫌，“是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”③陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第168页。，此为战乱时的学术心态。迁居南方之后，曾心情大好，有《元白诗笺证稿》修订，《论韩愈》《论唐高祖称臣于突厥事》等重要论文发表，论学论治，迥异时流的情况得到改变。

1953年劝陈入京的事件，再次触动了陈寅恪对“独立之精神，自由之思想”这一学术价值信仰的申发。1953年9月，北京中国历史问题研究委员会举行会议，决定在中国科学院根据历史分期，成立三个历史研究所，拟聘请陈寅恪担任第二研究所所长。此后，多位学界朋友希望陈寅恪能够前往北京。11月，学生汪籛前来说项，陈寅恪未允。汪与陈在广州的谈话，成《对科学院的答复》 一文。文中，陈寅恪重申“独立之精神，自由之思想”的意义：

我的思想，我的主张，完全见于我所写的《王国维纪念碑》中。……我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏”。“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。……我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。①陈寅恪：《对科学院的答复》，见陆键东：《陈寅恪的最后20年》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第104—106页。

从概括王国维治学成就而生成的“自由之思想，独立之精神”的精义，成为陈寅恪遵循一生的学术价值观念。凭藉对这一学术价值观的坚守，陈寅恪在生命晚年才有底气宣布：“默念平生，固未尝侮食自矜、曲学阿世，似可告慰友朋。”②陈美延编：《陈寅恪集·寒柳堂集》，第166页。陈寅恪后来自述未允北上的原因是：“我贪恋广州暖和，又从来怕做行政领导工作，荐陈垣代我。”③卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第287页。黄萱《怀念陈寅恪教授》中回忆：陈曾与黄商量，若全家到北京，希望黄萱同去。可见，陈寅恪起初是想去北京的，④参见卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，第287页。但如支愍度南渡自树新意，有负如来之类的行为，是不可效仿的。