罕言、详言、雅言：朱子的儒学史观*

赖区平

思想者以及思想流派都有其思想演变的历程。就儒家思想而言，其演进变化有一个悠久的历史过程，形成了不同的演变阶段。这一关于儒学史的整体性思考，本身也是一个儒学基本问题，在儒学的自我定位和未来发展方面具有重要导向意义。对此，现当代学者多有阐发，如牟宗三、杜维明先生的儒学三期说，李泽厚先生的儒学四期说，而干春松先生对儒学史分期也有其独特看法①。作为儒家重要代表人物，一方面，朱子的儒学思想有一个演变过程，包括著名的中和旧说、新说之变，对此，学界已有不少探讨；另一方面，值得注意的是，思想者也有其思想史观，一个儒者也有自己的儒学史观。本文就尝试从这样一个视角来看朱子之学，考察朱子对整个儒学历史演变历程的独特看法，也就是朱子的儒学史观。

不妨从周孔、孔孟的称说问题谈起。有别于汉唐儒之常连言“周孔”，包括朱子在内的宋明儒则常以“孔孟”并称，儒学研究中也习惯将“孔孟”归于同一个儒学阶段。不过，朱子认为，孔、孟之间实大有不同。两者不只是至圣、大贤之别，还有性格风格上的浑然元气与英气豪气之别，更有在言说方式和结构上的重大差异，朱子尤其强调最后这个差异。据此，孔、孟实际上分属两个不同的儒学阶段。

大致而言，朱子认为儒学—道学从先秦以来，经历了一个曲折演变的过程，以言说方式或话语结构为线索，可略分别出罕言、详言、雅言（常言）三种思路，由此可大致将儒学史分为三个阶段：首先，春秋时期，孔子及“六经”中诸圣贤“罕言”天道心性，也罕有直接以心性为主导来指点功夫，而只是逐事说个道理来指点人，如“博学于文，约之以礼”［1］138“居处恭，执事敬，与人忠”［1］147“言忠信，行笃敬”［1］163等，孔子也并不直接说仁字之理，而只是指点为仁之方，如“能近取譬，可谓仁之方也已”［1］92“克己复礼为仁”［1］132。其次，到了战国，子思、孟子等开始“详言”心性、天命、天道，以及尽心知性、存心养性、求放心之类的功夫。至宋代，道学家如周濂溪、张横渠、二程兄弟亦如此，且大致越说越详密，例如太极阴阳、性即理也、心与理一、心统性情、万物一体等（其间还经历了在道学家看来道学不明的汉唐阶段，同时，释老二氏虚无寂灭、作用见性等说大行其道）。最后，二程之后的上蔡、道南、湖湘、象山等道学诸派“雅言”天道心性之本体，且直接以此为主导来指点功夫，作为主要教法，如识仁、静中体认天理、识心、察识端倪、发明本心，由此而有渐流于释氏之弊。

在展开具体论述之前，应当说明两点：其一，这一儒学史观并非朱子本人明确提出，而是笔者基于朱子言论而总结勾勒出来的，但是其中归纳的“罕言、详言、雅言”三种思路本身是朱子有意识辨析过的。其二，相对于传统以思想内容为中心划分儒学历史阶段，这一儒学史观尝试侧重从思想形式或话语结构方面来探索新的思路，但这并非要替代传统思路，而是作为一种补充，并由此表明，兼顾思想的形式和内容两方面来统一地考察儒学历史，才是更好的方式。

一、“子所雅言”与“子罕言”

《论语·子罕》载：“子罕言利与命与仁。”朱子注言：

罕，少也。程子曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”②［1］109

命、仁都是孔子所少说的。《论语·公冶长》又载子贡之语：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［1］79朱子注曰：

文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。［1］79可见，性与天道、理之本体都是夫子所罕言。朱子又说：

或问：“静时见得此心，及接物时又不见。”曰：“心如何见得？……夫子所以不大段说心，只说实事，便自无病。至孟子始说‘求放心’，然大概只要人不驰骛于外耳，其弊便有这般底出来，以此见圣人言语不可及。”［2］第18 册，3834-3835

道夫问：“张子云：‘以心克己，即是复性……’窃谓克己便是克去私心，却云‘以心克己’，莫剩却‘以心’两字否？”曰：“克己便是此心克之。公但看‘为仁由己，而由人乎哉’，非心而何？‘言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更着‘心’字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。”［2］第十七册，3338

可见，“心”以及以心为直接主导来指点的“功夫”，也是夫子所罕言乃至不言。朱子又言：

凡看道理，要见得大头脑处分明。下面节节，只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。若孟子，便已指出教人。周子说出太极，已是太煞分明矣。［2］第14 册，307

总之，天道、仁、命、心、性等作为功夫之“大头脑”（本体），以及以此天道心性之本体为直接主导来指点的“功夫”（本体功夫），凡此都为孔子所罕言。

那么，孔子所不罕言、所常说的是什么呢？如上引《论语·公冶长》“夫子之文章，可得而闻也”，朱子注：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻。”［1］79即日用常见的威仪文辞是学者所常闻、夫子所常示的。《论语·述而》又载：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”朱子注：

雅，常也。执，守也。《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之……程子曰：“孔子雅素之言，止于如此。若性与天道，则有不可得而闻者，要在默而识之也。”［1］97-98《诗》就着日常生活、政教生活之实事以歌咏性情，诸如夫妇家室、男女婚嫁、兄弟之情、朋友之谊、劳作宴享、劝谏称颂、征战祭祀等具体事件；《书》以道政事，或记言，或记事；“执礼”更直接是工作生活之具体实践。孔子所常言的正是这些，即朱子所谓“逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处”。相对而言，“六艺”之中，《易》（包括《易传》）乃详说天道，故夫子罕言《易》：“‘子所雅言：《诗》、《书》、执礼’，未尝及《易》。夫子常所教人，只是如此，今人便先为一种玄妙之说。”［2］第15 册，1242

二、思孟与周张二程之“详言”

朱子指出，孔子之所罕言的，其后子思、孟子至周子、张子、二程子，却说得较多。如在上引文中朱子已说，孔子“未尝说出大头脑处”，“若孟子，便已指出教人。周子说出太极，已是太煞分明矣”；又如孔子“不大段说心”，“至孟子始说‘求放心’”；又如“孔子不言心”，而张子便说“以心克己，即是复性”。其他又如：

所论“必有事焉”“鸢飞鱼跃”，意亦甚当。孔子只说个“先难后获”一句，便是这话。后来子思、孟子、程子为人之意转切，故其语转险，直说到“活泼泼地”处耳。［2］第22 册，2213

大抵子思说“率性”，孟子说“存心养性”，大段说破。夫子更不曾说，只说“孝弟”“忠信笃敬”。盖能如此，则道理便在其中矣。［2］第18 册，3878

大率孔子只是说个为仁工夫，至孟子方解仁字之义理。（如“仁之端”“仁，人心”之类。）然仁字又兼两义，非一言之可尽，故孔子教人亦有两路，（“克己”即孟子“仁，人心”之说，“爱人”即孟子“恻隐”之说。）而程子《易传》亦有专言偏言之说。［2］第23 册，2954

总而言之，天道、命、仁、心、性之“本体”以及以本体为直接主导之“功夫”（本体功夫），这些孔子所罕言的，至战国子思、孟子及北宋周、张、二程诸子，都纷纷详言了。

而且，仔细说来，北宋四子也比战国二子说得越来越精微详密，甚至子思、孟子所罕言的，北宋新式儒学之开创者也说得更精详③。如子思、孟子说“鸢飞鱼跃”“必有事焉”，程子则“直说到‘活泼泼地’处耳”；孟子解仁字之义理，程子进一步区别“仁”字二义，而有专言、偏言之说；又如，万物一体之说，思、孟未大段言之，至张子、程子则发挥详密；子思言“天命之谓性”，孟子言“知其性，则知天矣”，言“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”等四端以明性善，而到了北宋，则程子更直截了当地归结为“性即理也”，张子将心性情三者之关系更精致概括为“心统性情”。此外，最显著的莫过于“性学”尤其是“气质之性”④之说（朱子还总结过“气质之性说”的演变历程⑤）。相应地，有别于孟子之言“才善”，程子主张“才”有善有不善，其说也依“气质之性”之说而来⑥，朱子也认为“二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子之说为密”［1］335。

从春秋之孔子，到战国至北宋之思孟及周张二程，有关天道心性之学的思想言说演变历程或“言说史”，可用朱子《四书或问》中的一段问答来概括：

曰：然则孔子之所罕言者，孟子详言之；孟子之所言而不尽者，周、程、张子又详言之，若是何耶？曰：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。［2］第6 册，983

从孔子之教到思孟周张二程之学，是天道心性之学从“罕言”阶段演变到“详言”阶段的历程。而“详言”阶段，又可细分为三个小段：战国子思、孟子为第一小段，其中尚有所“言而不尽”；汉唐时期为第二小段，在道学家看来，此时期天道心性之学晦而不明（下文即将详论）；北宋四子为第三小段，道学复明，并且较之思孟，其所言愈加精详。

三、何以“罕言”与何以“详言”

由上面引文也可见，当时对天道心性之学何以从罕言到详言，已有所反思，对此朱子回应：这是“不得不然”的。最关键的几个因素是：第一，“性学不明”，这是就儒家自身之兴衰而言。其实不仅仅性学，而是整个天道心性之学不明，由此也导致整个道学不明、儒门淡薄。第二，“异端竞起”，这是就异端之兴衰来看，即其他学派教派、思想文化的挑战侵扰。第三，“时变事异”，这是儒学所处之历史阶段，当时所遭遇的整个天下国家社会现实的时势处境，已不同于往昔。依此，在孔子及以前，天道心性之学自明，有关天道心性之说的异端未大盛，三代制度因革损益，总在同一制度中，时势并未大变；而自战国思孟以下，则天道之学、性学、“心”学、功夫之学多有不明，从杨墨名法到佛老等学纷然竞起，而从周秦之变到唐宋转型这一更广的时间跨度来看，更是往古未见之大变革时代。

朱子与弟子论《玉山讲义》，其中谈“性善”说时也论及孔、孟所处思想文化情形之别：

性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具；至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧是理之不明，而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤、无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。［2］第23 册，2778

孔子及其前⑦，性学素明⑧，不必显题化详尽言之；孟子时，则异端蜂起，性学大乱，“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善……’或曰：‘有性善，有性不善……’”［1］334时移世易，故孟子起而辩明性善、四端之说⑨。

除了辟除异端，朱子还谈到子思诸儒的正面用意：“子思、周子吃紧为人，特著《中庸》《太极》之书，以明道体之极致。”［2］第22 册，2111“自孟子以下，如程张之门，多指说道之精微，学之要领，与夫下手处”，这确实“甚亲切易见”，虽然“被他开了四至，便觉规模狭了，不如孔子六经气象大”，但其用心乃是“急欲人晓得，故不得不然，然亦无他不得。若无他说破，则六经虽大，学者从何处入头？”［2］第17 册，3111-3112儒学走到“详言”这一步，是不得不然又必不可少的。

周张二程之所以比思孟说得更加精详，也是受上述道学、异端、时势等几大因素的影响。如程明道说，相比于战国孟子时的杨墨之害，北宋时的佛氏（佛老）为害更甚，因此须用更大力气来辟佛⑩。其实，当时士大夫多好佛老，不仅有害于修己治人之儒学（道学），还在现实中妨碍整个天下国家之运作，影响修己治人之践行，故所谓辟佛，也是辟士大夫之好佛⑪。思孟以下至周张二程之所以“详言”天道心性之学，其原因略如上述。

孔子何以“罕言”天道心性之本体及其直接主导之功夫？除了社会时势，其内在因素大致可归结为几个方面。第一，“命之理微，仁之道大”［1］109，“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”［1］79，亦即命、仁、性与天道乃是深层次的义理、精微的天理本体，虽亦显现于“百姓日用”，但百姓却“不知”，并非“日见乎外”，并不切于日用伦常（这并非说日用伦常中不存在或无关乎天道心性）。第二，“命之理微”［1］109“‘仁’字最难言，故孔子罕言仁”［2］第14 册，706，“心如何见得”［2］第18 册，3834，天道仁命心性之“本体”不仅不切于日用，而且不易说清，所谓“难言也”，而初学者也难以把握：既难教，也难学。第三，功夫事为“皆心所为，但不必更着‘心’字……如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写”［2］第17 册，3338。功夫自是基于本体、由本心做出，那直接关注功夫即可，不必再说作为基底的本体、本心，没必要使之常规显题化：本体没有“常言”的必要性⑫。否则，就像日常不说“吃饭”却说“口吃饭”一样多余别扭。第四，“圣门教不躐等”，以子贡之聪慧，也只是在后来时机到了才“闻”得孔子之言“性与天道”；以颜子之德行、闻一知十，也说“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”。天道心性之本体不仅难言，而且不可躐等而言；不仅不必要常言，而且必不可常言、必不可一开始就教给学者。第五，如果不罕言之，却躐等而教乃至常言之，则必有流弊，学者不仅难以领会，反倒容易使学者陷入对本体的悬空想象、虚悟中，而不能切实用功：“只管教人合眼端坐，要见一个物事如日头相似，便谓之悟，此大可笑。”［2］第18 册，3834只一味追求认取本体，功夫都不着实。甚至流入释氏中去，如朱子之批评象山之学实为禅，批评程门之徒“说得孤单，入禅学去”［2］第18 册，3690。第六，谈论天道心性之本体，首先关涉察识本体（识仁、识心），进而做扩而充之的功夫。而在朱子看来，儒学重在涵养，相对不强调察识本体：“圣门之教，详于持养而略于体察……夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其本根而听其枝叶之自茂耶！”［2］第24 册，3562基于以上诸原因，孔子罕言天道心性及其直接主导之功夫，而朱子无疑向孔子看齐，继承此志。

综上所述，单孔胸腔镜肺叶切除术可有效治疗NSCLC，可减轻患者术后疼痛、调节免疫功能，降低不良反应的发生率，同时可降低血清TGF-α、CA21-1、EGFR水平，有利于预后。

四、既“详言”又“罕言”

由于道学不明，异端竞起，时变事异，孔子所罕言者，思孟及周张二程“不得不”详言之。但朱子指出，二程诸人虽详言之，但也未曾常言之。

朱子曾批评弟子廖子晦（名德明）沦于释氏之见，幻想“别有一物光辉闪烁”“别有一段根原功夫”，此除释氏“观心、明心、见性”之说外，当也包括识心、识本体、察识端倪、默坐澄心体认天理、发明本心等说。相反，“《论》《孟》之言”同归于“平易明白，固无此等玄妙之谈”⑬；即使是“子思、周子吃紧为人，特著《中庸》《太极》之书，以明道体之极致”，但所说功夫也平易明白，“只说择善固执、学问思辨而笃行之，只说‘定之以中正仁义而主静’‘君子修之吉’而已。未尝使人日用之间，必求见此天命之性、无极之真而固守之也”［2］第22 册，2110-2111。朱子又说：

“一贯”之说，夫子只是谩提醒他。纵未便晓得，且放缓亦未紧要，待别日更一提之。只是曾子当下便晓得，何曾只管与他说！如论语中百句，未有数句说此。孟子自得之说，亦只是说一番，何曾全篇如此说！［2］第18 册，3702

问：“孔子言性与天道，不可得而闻，而孟子教人乃开口便说性善，是如何？”曰：“孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”［2］第15 册，1035

孟子“自得”（涉及“一以贯之、豁然贯通”）之说，“亦只是说一番，何曾全篇如此说”；孟子对于“性善”可谓详言，但朱子还是退一步指出，这也只是大概说性善，至于性之所以善处，也是少说。

朱子在告诫弟子不要总把心思放在“吾与点也”等章时，也使子思、程子往孔子一边靠拢，认为“圣贤教人，无非下学工夫”，“圣贤立言垂教，无非着实”，并特别指出：“程先生语录事事都说，只有一两处说此。”天道、命理、心性、识仁、理一、万物一体之说，程子虽有详言，但放在程子整个语录中来看，也并非动辄谈心性、谈本体、谈识仁，只是有时才说，相对而言，还是“说得恁地少”。而今学者却“说得恁地多”［2］第18 册，3690-3692。

总之，思孟与周张二程等虽“详言”天道心性之学，但一方面是不得不和必要的，另一方面，从总体和相对来看，也还是少说。尤其就直接以本体为主导的功夫而言，他们基本上与孔子一样，同属“罕言”者。因此，朱子对此诸儒之说虽然偶有不满，认为不免有弊病，但总体上还是认同和肯定的（尤其是程伊川），这是一种既“详言”又“罕言”的情况。

五、近世以来：“爱从高妙处说，便说入禅去”

既“详言”又“罕言”的状况自二程以后，就发生极大改变。学者开始连篇累牍地大谈特谈天道心性及其直接主导之功夫：

古之圣贤未尝说无形影话，近世方有此等议论。盖见异端好说玄说妙，思有以胜之，故亦去玄妙上寻，不知此正是他病处。如孟子说“反身而诚”，本是平实，伊川亦说得分明。到后来人说时，便如空中打个筋斗。然方其记录伊川语，元不错。及自说出来，便如此，必是闻伊川说时，实不得其意耳。［2］第17 册，3362-3363

关键在于对“病处”的诊断：“不知此正是他病处。”这个“此”还不是指所说的内容，而是“好说玄说妙”“去玄妙上寻”。这正是从言说方式或话语结构上的诊断。“近世”诸儒不识此义，一意为维护儒家而欲求胜过异端，“故亦去玄妙上寻”。殊不知喜好玄妙高妙之言论，正是异端之为异端的重要标志，是其病处所在。故其所作所为无异于开门揖盗，不但不能维护儒学，反倒使自家也归于异端之流。

所谓“古之圣贤”，自是指孔子思孟等，但观下文朱子认为孟子、伊川说得平实、分明，故宽泛地说也包括周张二程；“近世”则主要指向二程之后，尤其是二程门人后学。如明道之言静坐，游定夫（名酢）未必不是将其做虚空认了⑭。又如，道南一脉注重“静中体验喜怒哀乐未发气象、默坐澄心体认天理”，所谓“道南指诀”，杨龟山（名时，字中立）、罗仲素（名从彦，号豫章）皆是如此。朱子之师李延平对朱子多有积极影响，但对于“静中体认天理”，朱子对延平也不敢苟同。这一方面是批评“静坐”，另一方面则是批评“体认天理、观未发气象”。如弟子黄直卿（名榦，号勉斋）欲调和程伊川、罗仲素静坐之说，而朱子不许，认为罗仲素之说偏于静，故终有偏差，有偏差就必有病，乃至认为明道静坐之说、谢上蔡（名良佐，字显道）“多着静不妨”之说也终有病。朱子对其师李延平之说虽未加评论，但自可推知。静坐涵养虽可，但也只是权法，不可执为定法；静坐体认天理之法，则为朱子所排斥。朱子最重全体大用兼备：“若讲学，则不可有毫发之偏也。如天雄、附子，冷底人吃得也好；如要通天下吃，便不可。”［2］第17 册，3408-3409

在二程门人中，朱子批评得最多、最严厉的，当首推谢上蔡。

如今人说道，爱从高妙处说，便说入禅去，自谢显道以来已然。［2］第17 册，3371

具体来看，如程明道说“识仁”，也只是几处说到，但是谢上蔡就说得太频繁了⑮。又如“说‘何思何虑’处，伊川本不许，上蔡却自担当取也”［2］第17 册，3371。朱子又说：“孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。”［2］第14 册，707孔子常言“为仁”，宗旨乃在切实践履用功，而非究心于仁体；即使说“观过，斯知仁矣”，也是“但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也”［1］71，而不是说要由此而识得仁体。到了谢上蔡这里，却变成常言“知仁、识仁”，强调的点已发生转变：从“为仁”转到“知仁、识仁”，从“知其厚薄”转到“识得仁体”。“知仁”虽由孔子提出，但本义并非“识得仁体”；“识仁”虽由明道所倡，但也少说，而上蔡却以“知仁、识得仁体”为宗旨而雅言之，以之为主要教法，故从话语结构上看，已出现异质性变化。

进一步，湖湘学、象山学都可溯源至谢上蔡。湖湘学与谢上蔡有很深的关系⑯。湖湘学重视识仁、知仁、识心、识本体，正如谢上蔡主张知仁、识仁，朱子以为这也像释氏之“观心”，即从话语结构上来看，相互有一种“结构类似”。而据朱子所言，谢上蔡与象山学之关系，非由师承，乃转手于张子韶（及王顺伯）：“上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。（盖卿录云：‘子韶一转而为陆子静。’）近年陆子静又冲突，出张子韶之上。（盖卿录云：‘子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。’）”［2］第14 册，707这种关联主要基于三人之言说风格、话语结构。上蔡常指点“知仁”，要在识见本体，以此为主宰而做功夫；象山也主张“发明本心”，随时随处指点良知良能以求识得本心，以此作为头脑来做功夫。

陆子静说“良知良能”“四端”等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。譬如旅寓之人，自家不能送他回乡，但与说云：“你自有田有屋，大段快乐，何不便回去？”那人既无资送，如何便回去得？……大抵子思说“率性”，孟子说“存心养性”，大段说破。夫子更不曾说，只说“孝弟”“忠信笃敬”。盖能如此，则道理便在其中矣。［2］第18 册，3878

心如何见得？……浙间有一般学问，又是得江西之绪余，只管教人合眼端坐，要见一个物事如日头相似，便谓之悟，此大可笑。夫子所以不大段说心，只说实事，便自无病。至孟子始说“求放心”，然大概只要人不驰骛于外耳，其弊便有这般底出来，以此见圣人言语不可及。［2］第18 册，3834-3835

此处批评象山学（包括部分受其影响的浙东学者），连带着也对子思、孟子之说表示不满。象山学注重实践，实践要识得头脑、自信本心、先立乎其大，故又常言本心，常举良知良能、四端之说，要人明见本心、悟得本体。朱子以为，此乃“要见一个物事如日头相似，便谓之悟，此大可笑”。据朱子门人，象山解“克己复礼为仁”，乃或人所言“不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤，便不可”，在朱子看来，此更是高妙言论无疑，教坏后生，流弊甚大，并声言“使子静今犹在，见后生辈如此颠蹶，亦须自悔其前日之非”［2］第17 册，3437。

总而言之，朱子认为二程之后，学者大多喜好说玄说妙，雅言天道心性及其直接主导之功夫，乃至以之为学问宗旨、功夫头脑，例如程门上蔡之学（知仁）、道南之学（道南指诀），尤其是张子韶之学、象山之学（发明本心）、湖湘之学（识仁、识心、察识端倪）⑰。

结语

在朱子看来，儒家以有关天道心性之学为核心的思想言说，大致可分为三种思路，而从其所论，笔者认为这大致可对应于儒学史的三个阶段，即从春秋时期孔子等之“罕言”，到战国子思、孟子及北宋周张二程之“详言”，再到北宋后期以来道学诸派之“雅言”。罕言、详言、雅言（常言），是谓朱子独特的儒学史观之三段论。

朱子有道统相承的观念，要传承就必有共同之物。不过，这只是相同的一面，相异的一面也有必要注意。诚然，尧舜禹相授受以执中之旨、人心道心之说，孔子也有“其心三月不违仁”［1］86之言。而在朱子看来，这些中、仁、心的说法，其实可以上下其讲，尤其是作为日常生活用语，而非玄妙的功夫指点语。如人们所见，孔子常常谈仁，但从来没有给仁下过定义。这不能仅仅用举例和定义的分别来解释。从话语结构的角度看，孔子不强调辨析仁、性与天道之精微义理，更未倡导识仁这类本体功夫，而只是指点日常平实的为仁之方。总之，在朱子看来，从尧舜到孔子的圣人之言，有别于思孟以下的儒者之言，更有别于上蔡、湖湘、象山之学的言辞。

朱子的这一儒学史观有两大特色：其一，它以天道心性之学为核心而展开，后者关涉天道心性之“本体”，以及以天道心性本体为直接主导的“功夫”，即心学意义上的“本体功夫”，如识仁、识心、察识端倪、静中体认天理、发明本心，还包括由此功夫而达成的天人合一、心与理一、一以贯之乃至无善无恶等圣人大贤之气象、神妙自然之“化境”，这一化境实则是本体自身的呈现；其二，对此天道心性之学，关键不只在于说了什么（话语内容），而更在于怎么说（话语结构），因此阶段划分的依据，不只在于儒学思想的内容，更在于表达儒学思想的方式或结构。换言之，朱子的儒学史观是基于其对儒学话语体系的自觉把握，并以儒家“话语结构”为阶段性标志，即罕言、详言、雅言三阶段。

朱子处于唐宋变革这一中国古代思想的重要变革时期。今天我们也处于新旧思想发生碰撞和交融的时代，这个时代也召唤着新思想，而思想之新变离不开对中华优秀传统文化之重新挖掘。古代中国有言意之辨，现代西方语言哲学大兴，语言的意义及其界限和根据乃古今中外哲人思考的基本问题。进一步探讨朱子的儒学史观及其所形成的儒家话语体系观，当有助于我们完整把握朱子学，从儒学角度重新审视和回应语言哲学的基本问题，也有助于新时代儒学的自我定位乃至中国哲学话语体系之重建。

注释

①牟宗三：《道德的理性主义》，《牟宗三先生全集》第9册，联经出版事业有限公司2003 年版，第1-6 页；杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》第2 卷，武汉出版社2002 年版，第597-620 页；李泽厚：《说儒学四期》，上海译文出版社2012 年版；干春松：《康有为与儒家的“新世”：从儒学分期看儒学的未来发展路径》，华东师范大学出版社2015 年版。②按：此章有不同断句和解法，下引“子所雅言”章同。在此主要考察朱子之理解。③同样可归于北宋儒学阵营的王安石新学、苏氏蜀学等，也多论道德性命、天道心性，但是在道学家看来，其说并不纯于儒学，而在很大程度上仍杂有释、老因素。④气质之性固不可谓之“本体”，然亦是精微罕言之大道理。朱子言：“至于孔、孟言性之异……略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。……此二义皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。”见《答宋深之》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社2002 年版，第2770-2771 页。⑤朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6 册，上海古籍出版社2002 年版，第981-982 页。⑥“盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼以其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之是也。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012 年版，第335页。⑦《玉山讲义》还论及从“三代以前”到孔子的历史阶段：“珙又请曰：‘三代以前，只是说中说极，至孔门答问，说着便是仁，何也？’先生曰：‘说中说极，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说仁字，则是列圣相传到此，方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。’”见朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷74，《朱子全书》第24 册，上海古籍出版社2002 年版，第3590 页。孔门虽未正解“仁”字之义，但孔门点出仁字，乃列圣相传到此，才在教化、为学上渐次说得亲切。⑧按：朱子《读余隐之尊孟辩》先引温公对孟子性善说的批评，再引余氏之辨：“《系辞》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’是则孔子尝有性善之言矣。”见朱熹：《读余隐之尊孟辩》，《晦庵先生朱文公文集》卷73，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社2002 年版，第3516 页。朱子于此条无批语，认同余氏之说，亦即认为孔子已有性善之说（朱子亦以《易传·系辞》为孔子所作）。⑨若从现代“思想发展史、进步论”的角度来看，则朱子之说当然难以得到认同。⑩程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷13，《二程集》，中华书局1981 年版，第138 页。⑪余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2011 年版，第67-74 页。⑫朱熹：《朱子语类》卷28，《朱子全书》第15 册，上海古籍出版社2002 年版，第1035 页。⑬按：此段下文还对孟子求放心之说作平易解释，参朱熹：《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷45，《朱子全书》第22 册，上海古籍出版社2002 年版，第2111 页。⑭朱熹：《朱子语类》卷114，《朱子全书》第18 册，上海古籍出版社2002 年版，第3618-3619 页。⑮“问：‘四肢痿痹为不仁，莫把四肢喻万物否？’曰：‘不特喻万物，他有数处说……似此等语，被上蔡说，便似忒过了。’”见朱熹：《朱子语类》卷20，《朱子全书》第14 册，上海古籍出版社2002 年版，第706页。⑯湖湘胡文定（安国）之学，“得于上蔡者为多”见朱熹：《朱子语类》卷110，《朱子全书》第17 册，上海古籍出版社2002 年版，第3394 页。⑰依此思路，明代心学“静中养出端倪、致良知”等说，无疑都属这一路。