烛龙、龙珠、龙舞与中国古代自然崇拜

郭润佳

（山东大学 文学院，山东 济南 250100）

古代先民在看到日升日落、月圆月缺、风雨雷电、云雾霜露等自然现象时，并不能理解这些现象产生的原因，认为日月、风雨云电等自然物或自然现象具有超自然力或者被超自然力所影响，并对这种超自然力加以崇拜或祭祀。而对这种超自然力的形象化就产生了神话中具有兴云布雨能力的龙。

一、龙、应龙、龙舞与云、风雨、雷电崇拜

人们早已认识到云和雨具有很强的联系，《周易》中《乾》卦云：“《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”《周易大传今注》里将“云行雨施”二句解释为：“言天有云行雨降，万物受其滋育，始能运动形体于宇宙之间。”[1]32-33于是，基于农业对雨水的需要，古人开始了对云、风雨、雷电的崇拜。《左传》昭公十七年云：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”《春秋左传注》中对此句的注释为：“史记五帝本纪集解引应劭曰：‘黄帝受命有云瑞，故以云纪事也。春官为青云，夏官为缙云……’”[2]1207《楚辞》中的《九歌·云中君》也有可能是祭祀云神之作。祭祀时可能有男巫扮云神，女巫迎神并唱全部歌词[3]5。当时，在南楚盛行云神崇拜大概有两个因素，一是南方的云变换多样，给人以神秘感；二是南楚很大程度保留原始思维的特征，也更多地看到云的神秘性[4]74。

汉代王逸在《楚辞章句》中也将云中君解为云神，如“与日月兮齐光”的注释为：“齐，同也。光，明也。言云神丰隆爵位尊高，乃与日月同光明也。夫云兴而日月闇，云藏而日月明，故言‘齐光’也。”[5]44-45《楚辞》中不但有云神，还有雨师、风伯，如王逸将《离骚》中的“后飞廉使奔属”注为“飞廉，风伯也”；将《天问》“蓱号起雨，何以兴之”中的“蓱”注为“蓱，蓱翳，雨师名也”[5]73-76。在《楚辞》中，龙和风云雷电也是紧密联系的，如《九歌·云中君》中的“龙驾兮帝服”，王逸注云：“龙驾，言云神驾龙也，故易曰‘云从龙’也”[5]44-45；在《九歌·东君》中“驾龙辀兮乘雷”中龙辀和雷是一起出现的[5]58-59；还有宋玉《九辩》中的“左硃雀之茇茇兮，右苍龙之躣躣。属雷师之阗阗兮，通飞廉之衙衙”，硃雀、苍龙是和雷师、飞廉（风伯）一起出现的[5]198-199。《楚辞》龙意象有着沟通天人、象征德性，以及沟通现实与理想的内涵[6]3-4。考古资料表明，龙的形象在我国出现较早。例如，1987年5月，考古人员发现了西水坡仰韶文化遗址，6月又发现了引人注目的河南濮阳45号墓葬。在墓室中部男性骨架的右侧，用蚌壳组成了龙图案。龙头朝北、背朝西，昂首、曲颈、弓身、长尾，呈腾飞状[7]1。

当然，在《九歌·云中君》中，“灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央。蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光”这一段所描写的也很像雷。这样，把云中君解释为雷神也说得通：《九歌》中，《云中君》仅排在《东皇太一》之后，作为第二章的排序方式也更加具有了合理性——因为楚人的始祖祝融就是雷神[8]54-55。事实上，在《楚辞章句》中，王逸除了在《云中君》注释里将“丰隆”一词用于“云神”外，还分别混用于“雷师”“云师”等角色，如，将《离骚》中“吾令丰隆乘云兮”一句中的“丰隆”注为“雷师”[5]21-25，将《九章·思美人》中“遇丰隆而不将”注为“云师径逝，不我听也”[5]122-123等。由此可见，在汉代人王逸看来，雷、云之神可以是一体的，云师和云神也是通用的。作为也是与云雨闪电相伴的神话传说之一的雷神，《山海经·海内东经》也有相关描述：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。”[9]329此处雷神特点是龙身人头。古人为什么会把雷电和龙联系在一起呢？因为闪电很可能是龙的母题。《管子·水地》中描述了龙的变化多端：“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉。变化无日，上下无时，谓之神。”[10]827而闪电在空中飞舞如蛇形蜿蜒，具备神话中龙的特征，应当就是古代神话传说中龙的原型之一。《说文解字》也对龙进行了具体的描述，称“鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊”[11]587，说明古人认为龙，可变形，能上天，能入水。这与闪电的特点较吻合。当然，也有说“春分而登天，秋分而潜渊”指的是龙代表的星宿，不过这样解释的话显然与前面的“能细能巨，能短能长”难以自洽。另外，龙的原型也不仅仅限于雷电，譬如鳄鱼和蛇蟒，古人将雷电同鳄鱼、蛇蟒视为一体，因此以鳄鱼和蛇蟒为原型的龙也是可以乘云升天的[12]。龙的形象还被刻画在旗帜上，《诗经》曾提到过龙旗，如《鲁颂·閟宫》云：“龙旂承祀。六辔耳耳。”[13]777

在《楚辞》中也有提及龙和治水的关系，《天问》云：“应龙何画？河海何历？”《楚辞天问笺》的注云：“章句：有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙。历，过也。言河海所出至远，应龙过历游之，无所不穷也。或曰：禹治洪水，时有神龙以尾画地，导水注所当决者，因而治之也。笺云：朱子注引山海经：‘禹治水有应龙以尾画地。’即水泉流通，禹因而治之。”[14]15除了治水，应龙还有降雨的功能。《山海经·大荒东经》记载了上古时期的龙舞求雨：“故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨”，注曰：“……郭璞云：‘今之土龙本此，气应自然冥感，非人力所能为也。’郝懿行云：‘……土龙致雨见淮南《说山训》及《墬形训》……’”[9]359-361殷商的祭祀舞继承了这种巫舞的形式，龙舞曾在甲骨文中多次出现过[15]110-111。 《左传·桓公五年》云：“凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而烝。”这里的“龙”便是指的苍龙之宿[16]91。可见，仪式中的龙舞就是通过模仿龙或是模仿龙之星宿并以此祈雨。另外，从郝懿行的注释里可以看到，《淮南子》中的《墬形训》《说山训》都提到“土龙致雨”。前者提到五色之龙：“正土之气也，御乎埃天……黄金千岁生黄龙，黄龙入藏生黄泉，黄泉之埃，上为黄云……偏土之气，御乎清天……青金八百岁生青龙，青龙入藏生青泉，青泉之埃，上为青云……牡土之气，御于赤天……赤金千岁生赤龙，赤龙入藏生赤泉，赤泉之埃，上为赤云……弱土之气，御于白天……白金千岁生白龙，白龙入藏生白泉，白泉之埃，上为白云……牝土之气，御于玄天……玄金千岁生玄龙，玄龙入藏生玄泉，玄泉之埃，上为玄云。”其中，每一种都是“阴阳相薄为雷，激扬为电，上者就下，流水就通”而合于黄（青、赤、白、玄）海[17]83；后者则提到：“圣人用物，若用朱丝约刍狗，若为土龙以求雨。刍狗待之而求福，土龙待之而得食。”[17]365可见，龙与土、雷、电、云、雨的关系是比较密切的。《春秋繁露》记载了相关的祈雨龙舞：汉代人春、夏、秋、冬求雨，分别舞青龙、赤龙或黄龙、白龙、黑龙，龙长达数丈，每次五至九条[18]162；《春秋繁露·求雨》中出现了“舞龙”二字，这里的“舞龙”实际上是“伴龙而舞”，或者说是“舞雩”[19]126-127；其求雨仪式，实际是拿土做成龙的样子，根据龙和云雨的感应，通过土龙招来云和雨[20]8。后来，龙舞的主要形式变成了舞龙。而随着时代发展，舞龙用于求雨的目的逐渐消失，主要作用成了娱乐、健身和表演，人们通过舞龙运动可以营造出充满生机的节日气氛[21]61。

二、龙、烛龙、龙珠与日月崇拜

人对太阳、月亮的崇拜和祭祀是十分古老的。《周礼·春官宗伯·大宗伯》云：“以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师。”[22]1297《礼记》则对中国古代的日月祭祀进行了较为详细的记载，如《郊特牲》云：“天子适四方，先柴。郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”[23]344《祭义》云：“郊之祭，大报天而主日，配以月……祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。”[24]687《诗经今注》一书认为《诗经·陈风·月出》说的是“陈国的统治者，杀害了一位英俊人物”。而对该说法加以延伸，也可形成这样的解释，即《月出》描述了陈国贵族为祭祀月神祈雨公开烧死了一位女巫[25]90-92。

远古太阳神在周人神话中演变为黄帝，在周人的哲理著作《周易》中抽象化为“太极”，在晚周文献中又别称为“道”或“太一”[26]219。《楚辞·天问》曾经用提问的方式，描绘了日行于天的路径：“出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里？”《楚辞天问笺》中注为：“章句：……言日出东方汤谷之中，暮入西极蒙水之涯也……笺云：……淮南天文训云：‘日行九州七舍，有五亿万七千三百九里。’”[14]8-9另外，月亮和道也是有关联的。首先，月亮从新月到满月这个由暗至明的过程可以代表死而复生。《楚辞·天问》云：“夜光何德，死则又育。”王逸注：“夜光，月也。育，生也。言月何德居于天地，死而复生也。”[5]69其次，老庄的“道”字可能有“创造神”的意思，“道”也可能用以指“月”。《庄子》中鹏鸟、蜗牛、浑沌等15种神话题材或母题都可以用月形神话来进行比较分析，例如，因为鱼化鸟可能是月形变化的隐喻，所以大鹏、大鲲可以是月形神话；因为蜗牛左右角可能分别象征暗月和新月，所以蛮触之争也可暗喻月面的阴阳互战神话；因为无面目的浑沌可能代表圆月而倏忽可能表示黑暗对月的侵蚀，所以倏忽、浑沌也可能是以描述月形为根据的[27]11-131。

自明及晦、由暗至明的天象，在古代神话中是可以被烛龙这一神奇生物操控的。《楚辞·天问》云：“日安不到，烛龙何照？”《楚辞天问笺》中的注云：“章句：言天之西北，有幽冥无日之国，有龙衔烛而照之。笺云：……《淮南子·墬形训》：‘烛龙在雁门……其神人面龙身而无足。’高诱注：‘龙衔烛以照太阴，盖长千里，视为昼，瞑为夜。’”[14]21-22《山海经·海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无晵之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。”[9]230《大荒北经》云：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”[9]438所以烛龙也具有照明的属性，无论是《山海经》中所直接描绘的烛龙睁开的眼睛，还是王逸、高诱等人注中的龙衔烛，明显都有着日月功能的象征，有可能就是龙珠的早期形象。而龙则很可能是对应于围绕着日、月的云的想象物，如《庄子·天运》云：“龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。”[28]468《庄子·列御寇》中也提到了龙珠：“夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。子能得珠者，必遭其睡也。”[28]932而龙珠的原型有很多种说法，根据造型，龙珠可以和太阳、月亮、珍珠、玉珠、夜明珠、火球、闪电、蜘蛛、玉璧、钱币、寿桃、兽面、蝉等多种形象关联起来[29]18-30。因为龙的特点是可以飞天，龙珠作为龙的伴生物，自然也是可以飞天的，且龙珠在龙的艺术造型中往往位置比较突出，甚至经常在中央，而具备这种特征的只有日、月，所以龙珠很有可能就是日、月崇拜的延续，实际是日月的意象。

分别在1964年、1965年、1985年出土于南阳的四幅汉画像石上，都有被认为是“嫦娥奔月”的图案。例如，1964年出土的汉画像石上，左上方是圆月，月中一只蟾蜍，月右侧有一个人首蛇身、高髻长襦的女子，身后长尾有倒钩羽状物，双臂抵住圆月外沿。周围有九星、云气[30]143。不过，从画面上解读，这幅南阳汉画描绘的是羲和浴日的可能性也是很大的，上述圆月和九星很可能就是羲和所生的十日[31]78-80。在《山海经》中记载了帝俊的妻子羲和、常羲。《大荒南经》云：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子，名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”注曰：“……郭璞云：‘羲和盖天地始生，主日月者也’……故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入旸谷虞渊也，所谓世不失职耳……郭璞云：‘言生十子各以日名名之，故言生十日，数十也。’……”[9]381-382后一段注释似乎有些为“生十日”和“浴日”去神秘化的意思。《海外东经》云：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”[9]260《山海经》中不仅有“浴日”，还有“浴月”的神话。《大荒西经》云：“有女子方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。”注曰：“……郭璞云：‘义与羲和浴日同。’”[9]404-405在甲骨文中也发现了帝俊，并称高祖俊，“俊”字与“夔”字如出一辙。喾是殷人始祖，帝俊是至上神，祖、帝是一而二、二而一的一元神，夔是这种形象的化身。殷商青铜器纹饰的核心形象饕餮表现为多种形态，其中一种是两夔纹合并成的[32]128-130。不论南阳汉画像石的图案是嫦娥还是羲和这两种说法哪一个更准确，画中人首蛇身的人物，实际上都是龙与人形象结合的产物，其中蛇尾上的倒钩羽状物与马王堆帛画上方巨龙的龙鬃也颇有些近似，而汉画像石中的月（或者日）应该也可以看作龙珠的一种意象映射。上世纪70年代在长沙市东郊发掘的马王堆，出土了一、三号墓T形帛画。两幅T形帛画最上端都是日、月；都有金乌于日内，玉兔、蟾蜍于月上；都是日、月下方各有一条巨龙。一号墓帛画上方有一“人首蛇身”女子，下部有两条穿璧巨龙；三号墓帛画上方有一“人首蛇身”男子，下部有四条穿璧巨龙[33]82-91。对于一号墓帛画中人首蛇身的神，存在着烛龙、镇墓兽、伏羲、女娲、太一等不同的说法[34]97。这两幅帛画也充分证明了日月崇拜和龙神话有着极其密切的关系。

三、结论

综上所述，中国古代龙文化的产生与古人对日月风雷、云行雨降等自然现象的崇拜有着密切的关系。首先是云电风雨对龙文化的产生有着深刻的影响。当雷雨来临之时，闪电如蛇形蜿蜒，“能幽能明、能细能巨、能短能长”，既可在空中飞舞，又可潜入深渊。古人将闪电的特点与其他图腾形象相结合就形成了龙的神话。基于此，龙和风云雷电就具备了密切的联系，而龙有一大特长就是降雨，于是因为求雨而形成了巫舞“龙舞”。祈雨的龙舞是模仿龙或是模仿龙之星宿。这种模仿除了舞者的模仿以外，另外的形式就是设置“土龙”，祈雨者围绕土龙而舞。后来，龙舞以舞龙为主，渐渐成了一种健身娱乐活动。其次是日月崇拜对龙文化的产生有着积极的影响。人对太阳、月亮的崇拜是十分古老的，古人有祭祀日月的传统，而日月的神话与道也有一定的关系。“视为昼，瞑为夜”的烛龙，是一种巨大的神话生物，有控制天明、天黑的能力，很明显具备日月的特点，极有可能源于日月崇拜。烛龙睁开的眼睛或者衔着的烛光也具备了部分日月的功能，可能就是龙珠的早期形象。也就是说，龙珠最初实际上是日月的意象。如果是这样的话，龙自身的部分形象也可能就是来源于围绕日月的云气意象。