“絜情”与“分理”
——戴震“情则理明”的伦理思考

张小坤

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

引言

戴震的“絜情”思想与其“分理”观念关系密切，所谓“以我絜之人，则理明”[1]。 他的“理”是指“分理”：“理也者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理”[1]，物之肌理、腠理、文理都是“分理”，它昭示着物与物的区别。在人伦领域其含义又不同，就单独的个体而言，“分理”标志着人与人之间的区别；就人际关系而言，人与人的关系所形成的“纹理”也在“分理”范畴之内，这不仅是区分，也包含着交流融通。“絜情”是为了明理，但其能否明尽“分理”是一个值得深思的问题，因为“分理”明尽意味着普遍性伦理原则已在生成，或至少是找到了建构的方法。总体来说，多数学者都认为“絜情”不能明尽“分理”，因为他们认为“一人之欲，天下人之同欲也”[1]仅突出了人之“情欲”普遍性、公共性的一面，对其特殊性、个人性重视不够，特别是后天形成的多样化社会性诉求，仅靠“絜情”不能探求清楚。胡适、钱穆认为既然人的“情欲”多样且特殊，那就应该借助智识（“心知”）去分梳，细致分析后才能呈现“分理”①详见胡适著《戴东原的哲学》和钱穆著《中国近三百年学术史》戴震部分。。容肇祖、劳思光则认为“絜情”有可能造成把自己的“情欲”当作他者的诉求，伤害其特殊性，侵犯其自由①详见容肇祖著《戴震说的理及求理方法》和劳思光著《中国哲学史新编》第三卷下册戴震部分。。前两者重视分梳个人“情欲”的特殊性，后两者注重保护其不受侵犯，他们对“情欲”的特殊性都有着足够的重视。

人伦社会不仅是独立个体构成的社会，也是超越个人性而存在的共同体，走出特殊性的“情欲”去建构社会共同体显得极为重要，过度强调特殊性会阻碍此进程，对公共性亦然。近二十年来，学者们的研究倾向于后者，郑宗义以“生生之条理”为原则去处理多样化的“情欲”，他说：“假若自己的判断与T的判断不同，则仔细考量双方，看谁更符合生生之条理或价值，再依据较符合者行动”[2]，“生生之条理”具有普遍性、公共性，高于特殊的“情欲”，并给了与之相似者以优先性，这会增加公共性的“情欲”（甚至是某个与之相似者）侵犯个人“情欲”的可能。邓国宏则重提“一人之欲，天下人之同欲也”命题，他认为“出于本性而有的欲望既然是相同的，那么它当然能够在人际关系中通过‘以情絜情’的检验而获得其正当性”[3]，在人类层面，我们有公共性的“情欲”，具体到个人层面又有其特殊性，直接回到人的本性讨论相同的“情欲”，也会增加其公共性掩盖特殊性的可能。相比之下，孙邦金的做法较为中肯，他认为“絜情”原则需要补充才能普遍有效，诸如“辅助以交流彼此的真实感受，尊重絜情对象的知情权，征得对方的同意等理性规范功夫去蔽”[4]等等，试图以之去调和普遍性与特殊性之间的矛盾。

在个人的“情欲”诉求中，既有公共性的一面，也有特殊性的一面，没有公共性则不可能进行“以情絜情”，没有特殊性的差异则无需“以情絜情”。公共性不离特殊性，特殊性是公共性的具体承载，我们要做的是在保证特殊性不被侵犯的同时，走出个人“情欲”去建构“天下共遂其生”的理性社会及其道德规范。

一、“以情絜情”的主要内容及其对忠恕之道的改进

个人“情欲”不被侵犯的前提是把它清晰地呈现出来，戴震使用了“以情絜情”的方法去呈现。“以情絜情”就是反躬，设想自己处在他者的境遇，不管是外在的环境还是内在的心理，以自己对该境遇的感受与认知去还原他者的“情欲”诉求，从而做出相应的伦理行为。进一步说，是通过反躬理解他者之情，明晰其“分理”，特别是人与人之间关系的纹理，并以此作为自身伦理行为的指引。《孟子字义疏证》中相关论述如下：

凡有所施于人，反躬而静思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所责于人，反躬而静思之：“人以此责于我，能尽之乎？”以我絜之人则理明。[1]

圣人教之反躬，以己之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情。[1]

反躬离不开心理还原，要能在心理上还原出他者的心理感受、认知、情感等特殊性因素，“絜情”才显得有意义。这一点与施莱尔马赫的诠释学异曲同工，施氏认为“解释之所以可能是因为解释者可以通过某种方法使自己置身于作者的位置，使自己的思想与作者的思想处于同一层次”[5]，这种方法就是心理的方法。通过还原作者的心理精神，消除读者与作者之间的差异，但它能否消弭与所絜对象的距离则是存疑的。不过，“絜情”仍依赖于此“同情”能力，孙邦金称之为“对他者所处情境及其情感进行想象与感同身受的能力——‘共感’或‘共情’”[4]。 正如《孟子》所言，人人天生具备“恻隐之心”，这使个体具备了走出“情欲”边界，获得对他者“同情”的可能性。尽管“恻隐之心”指向的是道德情感，但它也同时含有自然“情欲”，戴震曾指出，“必然”层面的道德必须从“自然”层面的“情欲”得来，“自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也”[1]，也就是说，如果离开自然的“情欲”来谈“同情”就没有“同情”可言。因此“絜情”既包括必然道德情感，也包括自然“情欲”。刘述先、郑宗义在《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》一书中对戴震的“絜情”理论做了完善，最后还是批评道：“则此心知义理不过皆为与道德无关的利益计算，而道德意识亦彻底萎缩矣”[6]，不过在增订版中已不提“利益计算”，显然是对“絜情”道德一面的承认，在“利益计算”和道德因素的考量中，我们看到了“絜情”的丰富内涵。

“絜情”仍属于儒家的忠恕范畴，但它又区别于忠恕之道。曾子曾用忠恕来概括孔子之道，所谓“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。 忠恕是儒家依据推己及人的思维方式来处理人己关系的基本道德准则：忠是积极方面的表述，“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己想要的可以推于他者；恕是消极方面的表述，“己所不欲，勿施于人”，自己不想要的不能施于他者。在此，能不能推的标准全在于“己”，而不关乎“人”，因而忠恕虽有替他者考虑的因素，却未能将其纳入标准的建构之中，所以本质上仍是自我中心。张世英在总结中国哲学史上道德律的建构方式时指出：“长期占主导地位的儒家方式是听从‘天’的独白”[7]，独白是自我中心的，此处的“天”在现实中指天子，在哲学上指“天理”，与孔子的忠恕有所不同，但都带有自我中心的意义。听从“天理”的独白到宋儒时更加明显，朱熹用“尽己之谓忠，推己之谓恕”（《论语章句集注·里仁》）来概括忠恕之道。尽己是推己的前提，一个人要想真正做到推己及人，首先必须“尽己”，亦即自性善，不管是道德立场、动机，还是情感、行为都要符合“未发之中”（天理），在推己及人时才能做到“发而中节”。以普遍性的“天理”为推己及人作本体论保证，忠恕之道成了形而上的问题，不仅仅能够推己及人，而且必须履行“天理”所给定的推己及人的义务。忠恕之道在朱熹手中发展到“天理”高度的同时，也因天理—人欲的对立附上了禁欲色彩，这样所建立起来的普遍道德律在学理上固然能减少特殊性因素的影响，但却远离了人伦日用。戴震的“絜情”就是要反对此倾向，在人伦日用中建构道德律。劳思光批评戴震：“戴氏不知凡‘情’皆有特殊性，故一言规范，必诉之于‘理’，‘理’方能有普遍性也，人之意志方向倘受特殊之‘情’之决定，则即为‘私’，即为‘意见’；欲排除‘以意见为理’之误，则正须将欲求好恶等等特殊因素层层摆脱，以显现‘理性’方可”[8]，这正与戴震的学说旨趣相反，更多是立场不同造成的认识差异。

戴震的“絜情”说一方面要反对自我中心，不管是“自我”独白还是“天理”独白，另一方面又要避免“天理”对特殊性“情欲”的排斥，因而早已不同于传统推己及人的忠恕之道。但刘述先、郑宗义等学者仍认为：“东原显然是借助了孔子推己及人的忠恕来发挥以情絜情、以欲絜欲的想法”[6]，这些看法对“絜情”说与传统忠恕之道不同的一面显然重视不够。

“絜情”对传统忠恕之道最重要的改造是引入他者之情。在“絜情”的形式构造中，他者之情已经开始在场。“己所不欲，勿施于人”和“己所欲，施于人”，其判断能施与否的标准全在于“己”，他者仅作为实现自我的手段，作用微乎其微。而“絜情”则要求在自己的心理上还原他者之情，比较两情，进而各得情之平，尽管他者之情是通过心理还原的形式间接在场，但是较传统忠恕之道已有较大进步，他者进入了标准建构中。另外也可在“自求其情”的原则中看到他者之情。孙邦金总结出戴震“絜情”理论的三个步骤：“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”，“情得其平”是目标，“以情絜情”为方法，在此之前要做的是“自求其情”，其中便包含了对个体“情欲”的尊重。戴震曾言“今使人任其意见则谬，使人自求其情则得”[1]，“任意见”不是从个体自身出发让其“自求其情”，而是以某种“意见”代替他发声，不可能求得他者之情，这是戴震反对的。

但戴震没有充分注意到，在“自求其情”到“情得其平”的过程中，“以情絜情”难免会让各自所求得的情发生偏失。尽管他想要通过“心知”来弥补此偏失，不过正如劳思光所言“此是假定人对于事物有一种完整知识，以尽知‘事物之理’；此极难成立”[8]。戴震是一个可知论者，他预设了“十分之见”，以“心知”把人的认识推进至“十分”，但在人伦道德领域不存在“十分之见”，因为它和自然科学不同，没有一个不变的客体待认识。相反，我们自己便是它的研究对象，也就是说我们希望建构一个“天下共遂其生”的道德原则，但我们自己并不能置身事外，而是处于建构的过程之中。因此，我们永远不能排除特殊性，更不能仅靠“絜情”和智识把它清晰地呈现出来，并有必要借助对话交流让“情欲”自身展示自身，在此基础上才能保证特殊性的“情欲”不被侵犯。

二、“絜情”与“分理”的关系——明理与得理

在戴震看来情与理有密不可分的关系，它们相互依存、互为表里，一方面情为理之内核，另一方面理为情的条理化。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”[1]，要想得理必须从情出发，只有情得才能理得。问题是如何得情才是得理，戴震认为“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”[1]，无过情也无不及情是谓理，具体地说，在私人性层面没有任何个体之情被侵犯，在公共性层面则是所有人的情都恰好得到满足。从自然经验的“情欲”出发来谈理，是戴震反对程朱理学“伦理异化”的理论支点。程朱理学虽然也认可人的“情欲”，但却否定其对“美色美味”的追求，随着社会经济的发展，这逐渐演变为束缚人性自由发展的枷锁，并在伦理与法律相等同的历史条件下，沦为统治阶级“以理杀人”的工具。戴震从自然的“情欲”而不是超越的天理出发，他提出“夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也”[1]，根本没有“得于天而具于心”的“天理”，归根到底只是将个人意见上升为“天理”，并以之为伦理规范罢了！因此，应当使人人自求其“情欲”，集众人“情欲”以为理，理又反过来服务于“情欲”的达成与满足，这才是真正的道德伦理规范。吴根友曾指出“人类的伦理规范本身不具有本体的意义，其存在的现实理由就是要更好地为人的现实欲望、情感之满足服务。人的现实生活本身才是伦理规范之‘体’，伦理规范则是生活之‘用’”[9]，亦是此意。

笼统地说，情与理相互依存、互为表里，但细考“絜情”与“分理”，它们的关系又很复杂，主要体现在“分理”的两层意涵，以及在这两层意涵之下“絜情”的不同作用。首先理分两层：明理与得理，明理是指将“情欲”所形成的条理、纹理认识清楚，得理是指通过行为实践使“情欲”得到恰到好处的满足，前者属知，后者属行。劳思光曾批评戴震“此说不唯将‘理’与‘理在行为中实现’相混”[8]，这一批评道出了“理”和“理在行为中实现”的两层区分。戴震也有明确表述：

以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。[1]

是故明理者，明其区分也；精者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。[1]

“得其平”是指得情之平、得情之理，因此这段话中明理与得理两分。“精其裁断”是指在明理的基础上任事而无偏失，亦属行而得理的范畴，可见戴震已有意识做出了两层区分。准确地说应分为三层：明理、行理和得理，行理包含在得理范畴之下，它是指明理之后的行为实践，而得理则转化为最终的评价标准，即人人的“情欲”都恰到好处的满足。

通过明理、得理之后，戴震想要达到“王道”的政治理想。王道是指“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”[1]，在王道理想中，每个人的“情欲”都得到充分的尊重和满足，他们无往不乐。他认为“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣……然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；遂己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”[1]，“圣人之道，使天下无不遂之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理者，同酷吏之所谓法”[1]，以上所描述的王道理想状态，明理是基础，得理是过程，王道是目的，但三者也不是决然分开，而是相互交织、循环往复地前进。值得一提的是，与王道结合是“絜情”走向积极道德的重要一步。容肇祖、劳思光等学者没有从王道的角度来论“絜情”，他们更重视“絜情”作为消极道德的一面，反对将之从消极道德发展至积极道德，因为这会增加以自己的标准为他者的标准，从而侵犯了他者自由的可能。不过，王道对“絜情”的补充或许能克服上述二位学者指出的弊端。首先，“情之至于纤微无憾”包含对个体“情欲”的尊重，可以说戴震在“一人之欲，天下人之所同欲”的笼罩下对特殊性重视不够，却不宜将他看作忽视特殊性，甚至侵犯特殊性。其次，“广之”不是将一己之标准推于他者，而是集众人之欲以为伦理规范，诚如哲学家张世英所言“私人之情与欲可以‘广之’而同他者之情与欲达到普遍性与合理性，这种普遍的、合乎道德规范的‘理’包含私人的情与欲在内而不使之有所爽失”[7]。最后，“人之欲无不遂，人之情无不达”意味着只要有一人之“情欲”被侵犯就不可能达到王道理想，处于下层的“絜情”原则不能违背王道。

“絜情”在明理与得理两个阶段有不同的作用。在得理时，虽然不能说“絜情”是唯一目的，但却是最主要的途径与标准，因为不管是何种行为、何种标准，其最终目的都是为了“情欲”恰如其分的满足。但在明理阶段，“絜情”表现为不同情况，个人“情欲”包括公共性和特殊性，在公共性层面，“人同此心，心同此理”，“絜情”的作用很大，反躬之后就可清楚他者的诉求；在特殊性层面，仅依靠“絜情”就会显得乏力，即使再使用智识去分梳也不够，因为我与他者之间的界限永远不可能消除，通过“絜情”和智识去认识还原难免发生偏差。戴震等学者仅把明理看作是认识还原过程，而不是一个建构过程，认识是去认识现成的东西，只要在主观上对所絜对象都认识清楚了就能够发现普遍的道德规范，这时“絜情”和“心知”就够了。建构却是集众人之“情欲”以建构伦理规范的过程，它没有现成的东西，这不能仅靠“絜情”和“心知”去认识还原，更多地需要人与人之间的交流、沟通与妥协。将伦理规范看作建构的过程后，“絜情”最大的问题暴露了出来，不管是“以情絜情”，还是保证其准确运作的“心知”，根本上都出于一己之内，而建构则是集众人之欲的过程，此时他者将会出现，自我不能代替他者发声，“絜情”却让自我代替他者发声，这是它的问题所在。

三、“絜情”的优化——他者与对话

赵汀阳曾用“人所不欲、勿施于人”去优化“己所不欲、勿施于人”原则，张世英曾借哈贝马斯的对话理论来修正戴震，这对我们解决“絜情”遗留下来的问题很有启发。赵汀阳的优化强调了他者的地位，或者说重视了个人“情欲”的特殊性；张世英的修正可以让此特殊性通过对话清晰地展示出来。

鉴于“己所不欲、勿施于人”等传统忠恕之道对“他者”地位的忽视，赵汀阳引入了列维纳斯的“他者”观念，将之修改为：“人所不欲、勿施于人”。尽管只有一字之变，却显得意义非凡，因为在修改后，他者的主体性永远地建构起来了！这恰恰是“絜情”所应借鉴的。“絜情”虽然引入了他者之情，但仍然操于一己之内，在实践中很容易就把他者隐没了，因此如果吸收“人所不欲、勿施于人”的旨趣，把他者提高到不可同化、不可被侵犯的高度，将更能适应现代社会多元、自由的价值观。把他者的地位提高到与自我平等之后，接下来要做的是集众人之“情欲”以建立道德规范。张世英指出“中国哲学史上道德律的建立方式……长期占主导地位的儒家方式是听从‘天’的独白。道德律是‘天理’，‘天理’是天经地义的东西，不容许任何交谈、商讨、对话的余地”[7]，听从“天理”独白建构道德律的方式是戴震反对的，但因为他引入“他者之情”不够彻底，不能很好地完成伦理规范的建构，所以常被学者批评虽然想克服“以意见为理”的弊病，却也犯了“以意见为理”的错误。

要想集众人之欲以建构道德规范，必不可少的途径是对话。对话的理念来自于西方对话伦理学，其集大成者是哈贝马斯，张世英曾将他与戴震作比较，“戴震当然不懂得‘达情遂欲’之‘理’需要通过人与人之间的交谈、对话的方式才能获得……我们不能要求它达到西方当代哲学家哈贝马斯的哲学思想和伦理思想的水平”[7]。人人日用而不知的对话之所以重要，不在其形式有多么高明，而在于它以简单的形式让每一个特殊的个人将其“情欲”清晰地表达出来。没有人能比当事者更了解其各个时间、空间节点上的诉求，因此通过对话、通过声音、通过语言去照亮个人之“情欲”，犯错误的可能要比仅用“絜情”和“心知”去还原要小得多。尽管有多重因素让纯粹的对话不能在现实中出现，也即很多人都批评哈贝马斯的“理想对话环境”是不存在的，但它所指明的方向不会发生改变，道德实践就是要使纯粹的对话在现实中出现的可能性越来越大。

对话的目的是让每个人的“情欲”清晰地表达出来，表达出来后就要集众人之“情欲”以为理，建构“天下共遂其生”的王道理想社会及道德规范，前者属于明理，后者属于得理。前文提及明理属于知、得理属于行，知更多是指自我与他者间相互探明、理解，而行更多是指自我与他者协作共遂，是一个相互融合接受的过程。虽然不能夸大“絜情”在明理阶段的作用，但在得理阶段却有着独特的优势，因为它在建构标准时包含“己”与他者双方。“絜情”在判断能不能施于人时关涉到“己”与“人”两者，即包含双方，而“己所不欲、勿施于人”和“人所不欲、勿施于人”则只包含“己”与“人”中的一方，是分离的。这一点可在赵汀阳讨论哈贝马斯的书中看到，“哈贝马斯的理想对话忽视了一个根本的问题：即便所有 ‘思’（mind）的分歧都在知识上或规范中得到了解决，‘心’（heart）的问题依然没有被触及。其中的困难在于，‘思’的相互理解不能必然推出‘心’的相互接受”[10]①书中另有一处批评与之类似，见赵汀阳、乐比雄著《一神论的影子》第55页。，尽管“思”“心”“知”“行”不是同一概念，但都表达出人与人之间可以通过对话相互明晰且理解，却在实践中因为利益等诸多因素而不能相互接受。思的理解与心的接受是赵氏都想要的，但因为“己”与“人”的分离使得“人所不欲、勿施于人”的优化减小了理解与接受的可能。相反，“絜情”则在源头上埋下“己”与“人”相互接受的种子，是值得继承和发扬的要素。

“絜情”在借鉴“人所不欲、勿施于人”和对话后，形成了一个更优的方案。第一，它克服了传统忠恕之道对他者之情的忽视，同时又通过对话让个体的“情欲”得到充分地表达；第二，它避免了“人所不欲、勿施于人”过度强调他者之情的弊端，增加了与他者之间交流、妥协、融通的趋势；第三，它将众人“情欲”都呈现出来后，会去建立一个人人能够共遂其生的王道社会，走的是“情欲”间相互妥协、融合之路，而不是牺牲他者、满足一己的道路。

四、结语

在面对个人“情欲”时，我们一方面要保证其特殊性不受侵犯，另一方面又要超越特殊性去建构公共性，因此其中永远存在着公共性与特殊性之间的张力。这对张力不会被消除，也不会相互抵消，而是会相互交织循环，相资为用，也就是说，我们永远处在公共性与特殊性的交融过程中。集众人之欲以建构“天下共遂其生”的王道社会及其道德规范代表着公共性的诉求，个人“情欲”的探明与满足代表着特殊性的诉求，戴震的“絜情”与“心知”，其研究者的智识，以及文章引入的对话，都意在使个人特殊之“情欲”向集众人之欲建构起来的公共性道德规范靠近，但是想要真正达到特殊性与公共性的完全融合，则是一个不可能完成也没有必要去完成的任务，因为我们自己便身处其中，无法排除特殊性，也无法忘却对公共性的追寻。